時間：2022-01-31 00:51:48
引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇后現(xiàn)代文學(xué)論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時聯(lián)系我們的客服老師。
后現(xiàn)代主義的小說作品是一個矛盾邏輯的產(chǎn)物，追求的是真實的虛構(gòu)和冷漠的抒情。后現(xiàn)代主義小說在矛盾對撞中產(chǎn)生，在矛盾中發(fā)展，故意以麻木冷漠的態(tài)度，裸地向閱讀者昭示小說作品純屬虛構(gòu)。而在后現(xiàn)代的詩歌創(chuàng)作中，詩人常常采用反諷的手法，將自己的思想和文化進行含蓄化地表達，欲揚先抑的創(chuàng)作手法對讀者形成了明顯的感覺沖擊力。由此可見，后現(xiàn)代主義的文學(xué)創(chuàng)作，就是通過矛盾對立的統(tǒng)一結(jié)合，打破有形與無形的傳統(tǒng)界限，將其糅合在一起，在矛盾碰撞與火花激蕩中將作者的感情加以宣泄，并將這種感覺和思維模式借助文學(xué)的途徑傳遞給讀者，傳遞給世界大眾。他們大聲地向世界宣示，這世界沒有什么可以不用文學(xué)手段表達的，文學(xué)并非清高地獨立于世，而應(yīng)該是和人們的現(xiàn)實生活真真切切地聯(lián)系在一起的。后現(xiàn)代主義文學(xué)的創(chuàng)作與傳播徹底顛覆了人們對傳統(tǒng)文學(xué)表達的認識，擴大了文學(xué)創(chuàng)作的領(lǐng)域和范疇，創(chuàng)作的形式也有了較大的突破。美國作家馮尼格在其小說作品《絕佳的早餐》中，直接采用圖畫這一畫面感最強的方式，將作品中難以言表的思想內(nèi)容進行表述，拓展了讀者的思維空間，引發(fā)讀者的無限遐想。小說家?guī)旆蛟凇杜R時保姆》中，將小說的要素進行了劃分和打亂，108個獨立的片段單元使得小說的內(nèi)容更為抽象，卻產(chǎn)生了一種意想不到的表達效果，讀者可以根據(jù)自己的喜好，選擇不同的片段進行欣賞等等。這就是后現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)家們創(chuàng)作的手法和技巧，在他們心中，藝術(shù)無所不在，無所不能。他們將文學(xué)的藝術(shù)表現(xiàn)形式進行了更為廣泛的闡述和發(fā)展。這其中最典型的就是冷漠孤獨的法國新小說和充滿嘲諷意味的美國黑色幽默小說。
二、后現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與消費趨勢分析
西方后現(xiàn)代主義是繼現(xiàn)代主義之后，于20世紀50年代末60年代初，受社會的現(xiàn)代性影響，主要是西方社會進入后工業(yè)化時代所形成的產(chǎn)物。其鼎盛時期是20世紀70年代和80年代。受這一思潮影響，在西方當(dāng)代文學(xué)中又形成了存在主義文學(xué)、荒誕派戲劇、新小說、黑色幽默、垮掉的一代、元小說、魔幻現(xiàn)實主義、投射詩、具體詩、語言詩等在內(nèi)的不同文學(xué)流派。存在主義最早興起于法國，其后擴展到整個歐美；荒誕派戲劇和新小說最早也是始于法國，繼而漫延到整個西方文學(xué)界；“垮掉的一代”和黑色幽默源于美國；魔幻現(xiàn)實主義則由拉丁美洲開始，繼而影響到整個世界文學(xué)；具體詩產(chǎn)生于德語國家和拉美國家，而語言詩則興于美國；元小說的興起地域要廣得多，包括英國、法國、美國以及阿根廷等歐美國家。借助于全球化的力量，這些形成于歐美的西方后現(xiàn)代主義創(chuàng)作思潮很快就影響到世界各個民族的文學(xué)，并在東西方文學(xué)之間形成了相互碰撞、影響和滲透。后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費已經(jīng)不僅僅滿足于文學(xué)本身的價值和意義，而是將消費對象逐漸鎖定于文學(xué)的附加值上面。這種消費模式雖然并沒有改變文學(xué)作品的使用價值，但卻經(jīng)過包裝加工，大大改變了其內(nèi)在的價值。人們就是借著此種消費方式，來提升自我的存在感和認同感，強調(diào)自我或社會地位的確認和證明。當(dāng)今社會，所有的社會消費或者說經(jīng)濟消費，特別是文學(xué)的消費，都有一種欲望性消費的趨勢，追求的是沒有內(nèi)涵的，膚淺的快餐文化，更強調(diào)的是一種身體或精神上的暫時性的獲得和壓力釋放。
三、對后現(xiàn)代主義文學(xué)的消費現(xiàn)狀的反思
文學(xué)對于人類自身來講何以如此重要?隨著時代的變化，存在多種不同的解釋。但是，無論有多少種解釋，文學(xué)所具有的基本意識形態(tài)價值、審美價值和文學(xué)意義都是無法被抹殺的。文學(xué)的后現(xiàn)代性是當(dāng)代世界各民族文學(xué)發(fā)展進程中的共同特征，是全球化發(fā)展的必然結(jié)果，屬于文學(xué)共生與發(fā)展的產(chǎn)物。同世界上所有的事物一樣，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費趨勢具有典型的時代特征，是整個世界經(jīng)濟和文化發(fā)展到一定階段所必然產(chǎn)生的產(chǎn)物，具有不可替代性和不可逆轉(zhuǎn)性。首先，最為引人注目的是后現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作方法的多元性，使世界文學(xué)呈現(xiàn)出各個流派多元發(fā)展的態(tài)勢，進而實現(xiàn)真正意義上的文學(xué)與各國文化的交流。其次，受高科技發(fā)展的影響，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的發(fā)展必定是利大于弊。雖然網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是對精英文學(xué)的化解，但網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的快捷性和娛樂性可以加快人與人之間思想交流的速度，在當(dāng)代人快速與多元化的生活方式中，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對后現(xiàn)代文學(xué)的傳播具有積極意義。第三，電子和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的高速發(fā)展，雖然是對紙質(zhì)圖書市場和印刷業(yè)的極大沖擊，但是，圖像式和網(wǎng)絡(luò)式的文學(xué)作品對于人們的視覺可以產(chǎn)生更加強烈的沖擊力并以更加快捷的傳遞方式傳遞給讀者和觀眾。因此，以圖像和網(wǎng)絡(luò)形式出現(xiàn)的后現(xiàn)代文學(xué)，新穎的表現(xiàn)形式無疑為文學(xué)的發(fā)展開辟了更加廣闊的空間。一方面歐美后現(xiàn)代文學(xué)消費的產(chǎn)生和發(fā)展，對世界文化的傳播交流和發(fā)展起到了不可估量的促進作用，唯有消費才有發(fā)展，這是眾所周知的不二定理。消費將原本高處不勝寒的，只屬于貴族階層欣賞的文化，向社會底層的文化素養(yǎng)不高的民眾展開了雙臂。在這里，無論高深還是膚淺，無論庸俗還是高雅，所有的文化、文學(xué)內(nèi)容都被打碎打亂，并重新柔和形成了一種可以被所有階層都欣賞和喜歡的文化形式。同時，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費對于人類文明的傳承和發(fā)展也有不可估量的作用。另一方面，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的消費也不可避免地帶來消極的影響。首先、人們對于文學(xué)的創(chuàng)作，需要濃厚的文化積累和創(chuàng)作靈感的碰撞，同樣，文學(xué)的修養(yǎng)也要經(jīng)過一定時期的累加和積淀。但是隨著消費趨勢的大行其道，直接就導(dǎo)致了文學(xué)作品的程式化生產(chǎn)，追求的是快速，以滿足消費者對快餐文化的需求。以迎合大眾，追求庸俗膚淺的商業(yè)化過程，對于文學(xué)的價值提煉和積淀是非常不利的，偏離了健康、積極的方向。歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費趨勢對于人們尤其是發(fā)展中國家的文學(xué)讀者來講，進行了消費至上，甚至拜金主義的價值觀輸出，從而攫取了大量社會財富。
四、結(jié)語
（1）后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)世界觀對設(shè)計的指導(dǎo)作用。列寧說過“沒有革命的理論就沒有革命的實踐”，對于設(shè)計的這場沒有硝煙的革命也是如此。后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)世界觀作為一種科學(xué)的世界觀，對當(dāng)今設(shè)計有著重要的指導(dǎo)意義。有了此理論的指導(dǎo)，今后的設(shè)計才能少走彎路。
（2）后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)世界觀對設(shè)計的檢驗作用。經(jīng)過了長時間的發(fā)展，生態(tài)學(xué)漸漸被人們所重視，生態(tài)學(xué)已涉及了生活的方方面面，對生態(tài)學(xué)的研究也廣泛起來，生態(tài)學(xué)知識也豐富起來。這些生態(tài)學(xué)的知識成為檢測設(shè)計是否優(yōu)良的重要法寶。例如，美國軍隊的工程師在佛羅里達州的濕地國家動物保護區(qū)的北部建造的一系列小型水壩，其目的是為了這個區(qū)的灌溉，并提供一塊適合放牛的濕地，以滿足養(yǎng)牛者們的需求。結(jié)果：濕地被放干了，動物滅絕了，土地鹽堿化，還出現(xiàn)了沙漠化的特征。此結(jié)果與生態(tài)學(xué)的世界觀背道而馳，實為不良設(shè)計。
（3）優(yōu)良設(shè)計證明后現(xiàn)代生態(tài)世界觀的正確性。為特殊的需要設(shè)計不能讓人感覺特別，相反，要盡可能地和更多的東西協(xié)調(diào)一致，這一點很重要，一件把一個人（或一個群體）隔離開或邊緣化的設(shè)計物品一般是不能被接受的。［1］對于一個活動不方便的群體，有的坐著輪椅，有的推著嬰兒車或購物車，有的正在矯正視力，有的走路需要拐杖。為了使這個群體感到舒服與關(guān)愛，設(shè)計不應(yīng)該顯得特別，而應(yīng)該盡可能地具有包容性。這種充滿人文關(guān)懷的優(yōu)良設(shè)計，再一次證明了后現(xiàn)代生態(tài)世界觀的重要性。
2為什么要讓后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的世界觀改變設(shè)計
隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類漸漸有了與自然抗爭的能力，人類的活動能力和范圍也漸漸超出了自然的承受能力，從而產(chǎn)生了極其嚴重的后果，我們生存的地球成為受傷的地球。酸雨問題、溫室效應(yīng)、土地沙漠化、熱帶雨林退化、土壤污染等，這些問題已嚴重影響到了每個地球人的生活，我們的地球因為這些問題而傷痕累累。從歷史的角度我們能夠明確，在近百年來，地球生態(tài)變化是多么驚人。由于森林資源的減少，動物棲息地的破壞，中國的物種正在前所未有地加速滅亡。海南黑冠長臂猿和海南黑熊等大大減少，稀有植物如望天樹、龍腦香等也處于瀕于滅絕的境地。時間不等人，想改變我們生活的地球就要從現(xiàn)在做起，每天做一點，每人做一點。
3后現(xiàn)代生態(tài)世界觀下的設(shè)計方法
（1）堅持綠色設(shè)計。設(shè)計師參與改善環(huán)境阻止進一步惡化的方式非常多，如拆解設(shè)計。為拆解設(shè)計是綠色設(shè)計的一大進展，可拆解的技術(shù)有助于循環(huán)利用，是在設(shè)計的源頭即考慮到并解決好廢物處理的問題。設(shè)計師還可以參與到新能源的發(fā)現(xiàn)使用中，如太陽能、地?zé)崮堋⒊毕堋L(fēng)力等。如何將這些能源真正地運用到人們的日常生活中，節(jié)約自然資源，正是設(shè)計師所應(yīng)對的巨大挑戰(zhàn)。
（2）眾多人參與設(shè)計。真正的設(shè)計團隊是一個跨學(xué)科的科研隊伍。這樣的一個團隊基本成員往往包括一位人類學(xué)家、一位心理學(xué)家、一位強烈愛好生物學(xué)和生態(tài)學(xué)的環(huán)境科學(xué)家、一位醫(yī)生、一位電力和機械工程師、一位律師、一位平面設(shè)計師等。這聽起來有點嚇人，但當(dāng)有設(shè)計需要時，一群人共同分享同一個夢想，他們擁有不同的洞察力，用一雙雙慧眼尋找各種可能性。當(dāng)今，全球存在大量設(shè)計顧問公司，以青蛙設(shè)計公司為例，我們是由于其產(chǎn)品設(shè)計而知其名，然而產(chǎn)品設(shè)計只能作為公司設(shè)計中的一個極小的組成部分，還包括企業(yè)形象設(shè)計與輔助交流設(shè)計。“今天產(chǎn)品的視覺外觀，常常折中于代表客戶的利益、使用者的體驗、產(chǎn)品的開發(fā)以及生產(chǎn)成本、審美、原材料、市場調(diào)研等領(lǐng)域中，表現(xiàn)為不同觀念之間一種冗長對話的過程。”2009年青蛙公司推出“全球創(chuàng)意公司”主題，無論是顧問、新科技，還是回應(yīng)環(huán)境，回應(yīng)社會，更多地體現(xiàn)為集體合作的關(guān)系，表現(xiàn)為多學(xué)科的交流以及多元化的重要性。
（3）重視設(shè)計師意圖。帕帕奈克說過“設(shè)計師的意圖和對設(shè)計物品的有意使用會產(chǎn)生精神價值。”設(shè)計師在設(shè)計時應(yīng)該時刻提醒自己：設(shè)計會有效地幫助環(huán)境的可持續(xù)嗎？設(shè)計能夠幫助那些邊緣化的人更好地生活嗎？設(shè)計能幫助節(jié)約能源嗎？設(shè)計能有助于獲得可再生能源嗎？它能節(jié)省不可替代資源嗎？設(shè)計師的提問將在精神上激勵我們，滋養(yǎng)我們的心靈。
（4）真正關(guān)注設(shè)計倫理。真正在關(guān)注設(shè)計倫理，首先必須把注意力從“職業(yè)道德”上移開，這些所謂的職業(yè)道德，常常成為其自我保護的工具。真正關(guān)注設(shè)計倫理，是冷靜地思考我們在設(shè)計什么，為什么這樣設(shè)計，以及這樣設(shè)計的后果可能是什么從而使設(shè)計實踐更加的從容。
（5）設(shè)計師的適度介入。社會、環(huán)境與生態(tài)問題是大量的，現(xiàn)代社會出現(xiàn)了大量的以天下為己任的設(shè)計師，他們想改變?nèi)藗兊纳罘绞健⒐ぷ鞣椒ǎ仨毟淖儾焕谌祟惖纳姝h(huán)境。然而這并不一定是件好事，以萊索托的婦女為例。萊索托的婦女的社會生活圍繞著碾玉米展開的，電動玉米磨碎機的引進，是為了簡化其工作，但這種介入打破了當(dāng)?shù)貗D女的社會組織，當(dāng)屬不良設(shè)計。
（6）改革設(shè)計教育，明確人類狀態(tài)。今天的設(shè)計教育存在著大量的問題，其中之一就是設(shè)計技巧教得太多了，與設(shè)計緊密相關(guān)的生態(tài)、社會、經(jīng)濟和社會環(huán)境有關(guān)的學(xué)問又教得太少了。設(shè)計教育中還應(yīng)加入大量人類狀況的研究，如對于地球上的人類社會來說，什么是理想的狀態(tài)？什么是全球生態(tài)和行為系統(tǒng)的參數(shù)？我們的資源限度是什么？人類的局限是什么？我們不知道什么？只有明確了真正的人類狀況，設(shè)計師才能具有全局性的思維與眼光，才能做出真正的優(yōu)良設(shè)計。
4后現(xiàn)代生態(tài)世界觀將如何改變21世紀的設(shè)計
（1）人們將更加強調(diào)設(shè)計產(chǎn)品的質(zhì)量、耐久和制作工藝。當(dāng)今天的生活被垃圾包圍，廢棄的輪胎堆成一座座山時，有沒有想過這種結(jié)果與設(shè)計有著不可推脫的責(zé)任。“有計劃的廢止制度”作為通用汽車公司總裁斯隆和設(shè)計師厄爾的一大創(chuàng)造，創(chuàng)新了汽車設(shè)計的新模式。有計劃地廢棄車輛部件并有計劃地推出新產(chǎn)品，造成消費者心理的老化，從而促進汽車銷售。這種制度是違背生態(tài)學(xué)世界觀的，浪費資源，污染環(huán)境，不利于人類的長遠發(fā)展。
（2）設(shè)計師和制造商將會對一種新產(chǎn)品的引進所造成的最終后果進行提問。這屬于設(shè)計倫理的范疇，帕帕耐克認為，“冷靜地思考我們在設(shè)計什么，為什么這樣設(shè)計，以及我們的設(shè)計干預(yù)最終的后果可能是什么，這些問題是倫理思考的基礎(chǔ)。”設(shè)計師有了這種意識，設(shè)計會變得更加胸有成竹，設(shè)計實踐也會更加從容。
（3）將出現(xiàn)一系列新產(chǎn)品。尤其在這樣一些領(lǐng)域，如工廠中的催化轉(zhuǎn)化器、補燃器、洗滌器，以及空氣、水和土壤的監(jiān)控器。這些新產(chǎn)品將有助于生態(tài)環(huán)境的改善，有利于人們生活水平的提高，有利于生態(tài)設(shè)計觀在全人類之間傳播。
1.1教學(xué)思想后現(xiàn)代教育思想中其教學(xué)思想為“去中心”的平等教學(xué)思想。在傳統(tǒng)的教學(xué)過程中教學(xué)思想是以教師為中心，但后現(xiàn)代的教育思想提倡平等的教學(xué)思想。在教學(xué)過程中，反對教師控制與教學(xué)控制，反對以教師、學(xué)科知識為中心思想，提倡構(gòu)建師生平等、互動的關(guān)系。在后現(xiàn)代教育思想中，對教師在教學(xué)過程中的角色、地位、作用等都進行了重新的定義，結(jié)合了平等民主的教學(xué)理念。
1.2教學(xué)方式后現(xiàn)代教育思想中教學(xué)方式為“對話”的教學(xué)方式，這一教學(xué)方式是后現(xiàn)代教育思想的核心內(nèi)容。“對話”的教學(xué)方式提倡在教學(xué)過程中師生間的關(guān)系，要實現(xiàn)開放、平等、創(chuàng)造并富有多元價值的對話關(guān)系。“對話”的教學(xué)方式有利于促進學(xué)生與教師之間良好教學(xué)氛圍的形成，有利于培養(yǎng)學(xué)生與教師之間相互尊重、相互理解的思想認識，有利于提高學(xué)生個性化的發(fā)展，有利于實現(xiàn)平等教學(xué)，從而體現(xiàn)因材施教的教學(xué)觀念。
1.3教學(xué)方法后現(xiàn)代教育思想中教學(xué)方法為闡釋教學(xué)法，學(xué)生在接受教師教育的前提下，以樂觀、積極的心態(tài)不斷拓寬學(xué)習(xí)方法，逐漸引導(dǎo)學(xué)生進入到真理的情景中。在后現(xiàn)代化的教學(xué)過程中，闡釋教學(xué)法的運用，將促使學(xué)生學(xué)會解讀自身的生活經(jīng)歷和教學(xué)文本，充分體現(xiàn)了教學(xué)的創(chuàng)造性，同時有利于學(xué)生想象力、觀察力、注意力的培養(yǎng)。
1.4教學(xué)評價法后現(xiàn)代教育思想中教學(xué)評價法為自傳式的教學(xué)評價法，由于學(xué)生存在個體差異，在教學(xué)過程中，教師不能使用統(tǒng)一的評價尺度去衡量不同的學(xué)生。在后現(xiàn)代教育思想中，教學(xué)評價要注重評價標準的復(fù)雜性、動態(tài)性與模糊性，教師要將學(xué)生看成知識的發(fā)現(xiàn)者、探索者。
2.漢語言文學(xué)獨特的文學(xué)優(yōu)勢
目前，我國漢語言文學(xué)是有各種象形文字組成的各種文學(xué)形式，如：小說、散文、論文等，同時，還有中國特有的詩、詞、曲、賦等韻律形式。我國漢語言文學(xué)具有獨特的文學(xué)優(yōu)勢，不僅帶有中國傳統(tǒng)文化特色的韻律，還帶有中國漢文字獨特的象形性。我國漢語言文學(xué)具有濃厚的傳統(tǒng)文化底蘊，同時，具有中華民族傳統(tǒng)文化特色的文學(xué)樣式，對象形與表意進行了完美的結(jié)合。獨特的漢語言文學(xué)，具有民族文化特色，其一字一音、一字一義都具有特有的屬性，逐漸孕育了詩、詞、曲、賦等，其聲調(diào)起伏婉轉(zhuǎn)、意境豐富深遠，進而實現(xiàn)了我國漢語言文學(xué)意境美與韻律美的協(xié)調(diào)結(jié)合。
3.在后現(xiàn)代教育思想下漢語言文學(xué)的教學(xué)
3.1教學(xué)計劃的改革傳統(tǒng)的教學(xué)認為，在教學(xué)行動之前，要制定教學(xué)計劃，并不能隨意的更改。這種教學(xué)計劃其實是對教學(xué)與課堂的控制，學(xué)生對知識的接受是被動的。在后現(xiàn)代教學(xué)思想的影響下，漢語言文學(xué)教學(xué)應(yīng)樹立“去中心”的平等教育思想，針對教師、學(xué)生、課本三方面，制定合作性的教學(xué)計劃。教學(xué)計劃應(yīng)該在教學(xué)活動中產(chǎn)生，并進行隨時的調(diào)整；教學(xué)計劃要具備一定的可變性，這樣才能在教學(xué)過程中靈活地運用意外事件進行有效的教學(xué)；同時，教學(xué)計劃要具有實踐應(yīng)用性，逐漸提高學(xué)生的實踐能力，才能滿足當(dāng)今社會對漢語言文學(xué)專業(yè)人才的需求，才能實現(xiàn)漢語言文學(xué)專業(yè)人才的多樣化。
3.2課堂教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變漢語言文學(xué)的課堂應(yīng)實現(xiàn)師生互動的、多維性的教學(xué)模式，積極促進教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的互動。教師應(yīng)定位自己為學(xué)習(xí)者、思考著、聆聽著以及調(diào)度者與排除者，在教學(xué)過程中，靈活的調(diào)動教學(xué)活動、排除教學(xué)障礙，實現(xiàn)漢語言文課堂教學(xué)的工作。學(xué)生應(yīng)定位自己為思考著、議論著、提問者，在學(xué)習(xí)過程中要積極主動學(xué)習(xí)，并在教學(xué)活動中承擔(dān)一定的責(zé)任。互動教學(xué)模式的形成，教師要在平等的教學(xué)氛圍中進行教學(xué)，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性；同時，教學(xué)要充分地信任與鼓勵學(xué)生，讓其進行獨立的思考，并對教師進行有效的交流與溝通。
3.3實現(xiàn)教學(xué)的開放性在漢語言文學(xué)的教學(xué)過程中，要確定以學(xué)生為教學(xué)主體，以教材為認知對象，教師引導(dǎo)學(xué)生通過感知、判斷、推理等方法實現(xiàn)對教材知識的掌握，并通過對知識的學(xué)習(xí)獲得一定的技能，同時將其結(jié)合到生活中。漢語言文學(xué)的教學(xué)要具備開放性，學(xué)生不僅要對教材的知識進行學(xué)習(xí)與掌握，還要形成個人的見解。
3.4教學(xué)方式的探究性漢語言文學(xué)教學(xué)中要求教師對學(xué)生要進行漢語言演化規(guī)律的認識與文學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)，探究性的教學(xué)方式，將讓學(xué)生獲得良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，并具備一定的探究能力。
后現(xiàn)代主義認為：不存在中立性的知識，所謂的知識都是一個個“個體知識”的相互結(jié)合，以至于更有可能接近人們所謂“真實”的知識。后現(xiàn)代主義知識觀認為認識活動過程中，“認識對象”的屬性深受主體及具體社會歷史環(huán)境的影響，客體不再是純粹的自在之物，主體也是特定情境下受客體影響的主體，不再是“我自身”。另外，在認識活動過程中，事物的被選擇是由主體的興趣所決定的主動選擇，而主體的興趣則與個人的利益、價值觀、知識、意識形態(tài)等等相關(guān)。從這個意義上說，知識的獲得不可避免地具有“個人特色”，知識是個體創(chuàng)造的、發(fā)明的，而非發(fā)現(xiàn)的。
二、后現(xiàn)代主義知識觀對科學(xué)教育的啟示
（一）拒絕知識為上，培養(yǎng)學(xué)生的批判反思能力
后現(xiàn)代主義知識觀強調(diào)了知識的不確定性，認為真理不是永恒不變的，永恒不變的是科學(xué)方法和科學(xué)素養(yǎng)。因此在科學(xué)教學(xué)時，在向?qū)W生介紹前人的發(fā)現(xiàn)和總結(jié)的規(guī)律時，要客觀要理性，不能將其神化，要在教學(xué)語言和教學(xué)方式上仔細斟酌，讓學(xué)生明白任何的規(guī)律定理都有其適用的條件和情境，都不是永恒不變的。要鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中敢于反思和批判，學(xué)會證偽的方法。這樣學(xué)到的知識對于他們來講才是靈活的有意義的。但是要注意，對現(xiàn)有定論的質(zhì)疑和批判并不是否定主義。否定主義的否定是絕對的排斥，簡單地說“不”，而后現(xiàn)代主義中的否定在某種意義上講是一種“辯證的否定”，它是對“夜郎自大”的排斥和對開放性思維的倡導(dǎo)。
（二）引入科學(xué)史，強調(diào)人文關(guān)懷
后現(xiàn)代主義者認為知識具有文化性，任何的知識都不是憑空出現(xiàn)的，其背后蘊含著與社會與歷史與人物與事件息息相關(guān)的東西。因此我們在傳授科學(xué)知識時，要適當(dāng)?shù)囊肟茖W(xué)史，讓學(xué)生能夠體會到知識的生命性。
（三）關(guān)注本土資源，講學(xué)生身邊的科學(xué)
后現(xiàn)代主義強調(diào)知識具有境域性，這一點對我們科學(xué)教學(xué)的啟示就在于講授知識時應(yīng)該盡量以當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣為背景，考慮到當(dāng)?shù)氐奶厣＿@就要求教師平時要細心觀察，多關(guān)注新聞事實，善于將當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情、城市建設(shè)、改造變化、熱點事件轉(zhuǎn)變成教育資源運用于課堂，調(diào)動學(xué)生的積極性，讓學(xué)生感覺科學(xué)知識就在身邊。
（四）注重分析學(xué)情，尊重學(xué)生個體差異
不難發(fā)現(xiàn)，無論是中小學(xué)還是大學(xué)，體育課一直是學(xué)生們最喜愛的課程之一，學(xué)生喜歡體育課并非是體育教師教學(xué)好于其他科目的原因所致，而是由于體育自身得到健身娛樂功能吸引著學(xué)生們的參與熱情。但目前學(xué)校體育存在一些問題，例如：一些體育教師存在言語粗暴、過于嚴厲甚至要求苛刻的現(xiàn)象，特別是一些缺少教學(xué)經(jīng)驗，年輕的教師，當(dāng)一些學(xué)生不能很好地領(lǐng)會教師所教的動作技術(shù)時，教師就會覺得是因為學(xué)生太笨，得出朽木不可雕的結(jié)論，然后大發(fā)脾氣的情況，這不僅嚴重影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的興趣，也不利于教師自身的職業(yè)發(fā)展。究其原因是缺乏對學(xué)生的關(guān)愛，這是與后現(xiàn)代教育思想嚴重背離的。另外，當(dāng)前體育教學(xué)還存在機械式的教學(xué)，為了教授技術(shù)動作而教學(xué)，不注重學(xué)生興趣的培養(yǎng)和灌輸，長此以往勢必會使學(xué)生逐漸對體育課感覺越來越無聊，甚至產(chǎn)生反感情緒。后現(xiàn)代主義教育觀反對長期以來被中外教育領(lǐng)域看作是現(xiàn)代課程“圣經(jīng)”的泰勒式的“機械課程論”，這種機械教育視學(xué)生為機器，把教育作為一個機械的過程。即教師是知識的擁有者，學(xué)生是知識的接受者，學(xué)生學(xué)習(xí)的好已壞僅僅是憑借學(xué)生對知識接受的多少來評判，而容易忽視額學(xué)生多種能力的培養(yǎng)。所以這種教學(xué)方式在后現(xiàn)代主義觀點的審視下顯得機械、簡單、刻板、僵硬的特點。學(xué)校體育也存在類似的情況。其次，還存在強迫式體育運動情況，參與體育不是來自于學(xué)生內(nèi)心的情趣所致，而是一種強迫，家長強迫孩子運動、老師強迫學(xué)生運動。體育運動變成了學(xué)生負擔(dān)，體育不能給學(xué)生帶來快樂，而恰恰相反是無休止的煩躁與痛苦，這樣的一種被迫運動狀態(tài)如何能使身心得到鍛煉，最多也不過是及格萬歲罷了，“其結(jié)果是學(xué)習(xí)對學(xué)生不是一種快樂，而是一種苦役；不是靈性的滋養(yǎng)，而是精神的荒蕪”正如美國教育家卡伯萊早在1916年一針見血指出，“我們的學(xué)校在一定意義上是工廠，學(xué)生在其中作為原材料將被制成產(chǎn)品以滿足生活各式各樣的需求。后現(xiàn)代教育思維認為，學(xué)生是鮮活的生命，不是機器，不是制造社會工程的零件。學(xué)習(xí)、考試都是只是手段，不是目的。教育的目的是要讓學(xué)生活出生命，活出尊嚴，活得快樂，活得舒展；而不是活得機械，活得萎縮，活得憋屈，活得痛苦。正如有學(xué)者指出的那樣，“教育是把學(xué)生引向‘活’路，而不是用無生命的知識積壓他們本來存有的創(chuàng)造空間，把他們逼上死路。”
2.后現(xiàn)代教育觀點給學(xué)校體育的啟示
2.1體育課應(yīng)重視身心合一，要重視學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與情感教育
體育教師應(yīng)懂得視學(xué)生的身心為一個有機的整體，反對分裂學(xué)生的身心。我們面前的學(xué)生不是身心分離的，而是身心一體的，他們是“整合成一體的人的存在。”因此，整合教育強調(diào)對學(xué)生身體的重視，強調(diào)學(xué)生身心愉悅對學(xué)習(xí)的重要性。因為人的身心之間是相互關(guān)聯(lián)、相互影響的。在懷特海看來，“當(dāng)教師進入課堂的時候,他首先要做的第一件是使他的班級的學(xué)生在那兒高興。
2.2注重學(xué)生的運動參與與感受
運動應(yīng)該是一種宣泄，一種釋放，或者說是一種享受，學(xué)生在參與體育運動時能夠體會這種參與的良好感受要比學(xué)生被迫的學(xué)到一點點技能要重要的多。在我看來，參與的熱情和感受的獲得要比技能本身重要，有些體育運動項目，學(xué)生在學(xué)校有機會學(xué)習(xí)，但是在課程結(jié)束不久，由于疏于練習(xí)和缺少參與的條件和機會，他們就會迅速的忘掉學(xué)習(xí)過的動作技術(shù)，而當(dāng)時獲得的感受是很久甚至一生都不會忘記的。因此要重視培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
2.3學(xué)校、家長應(yīng)更多地關(guān)注學(xué)生的體育學(xué)習(xí)
與國外發(fā)達國家相比，目前我國的各級學(xué)校、家長、甚至全社會對于青少年學(xué)生的體育關(guān)注不夠，學(xué)生從事體育活動的興趣和機會也是少于西方發(fā)達國家的。相比之下，美國很多大學(xué)在錄取學(xué)生的時候都會把學(xué)生的體育特長、體育參與等情況作為一項指標來綜合考核學(xué)生是否能被入取的標準。
2.4體育教學(xué)要更多地接觸自然
一、后現(xiàn)代閱讀方式的特點
后現(xiàn)代思潮源于20世紀60年代西方學(xué)者對現(xiàn)代性的反思和批判，以質(zhì)疑現(xiàn)代性的合理、單一、穩(wěn)定、連續(xù)、普遍為特征。它以多元和不確定為中心，從不同層面對現(xiàn)代性進行否定和超越，它看重不確定性、差異性、離散性，拒絕預(yù)設(shè)性、確定性、邏各斯中心主義、權(quán)威、真理等現(xiàn)代性所重視的內(nèi)容。它崇尚文化的多元，追求個性的差異，具有創(chuàng)新意識。后現(xiàn)代閱讀是一種全新的閱讀方式，主要對文本進行創(chuàng)造性的非線性解讀，以解構(gòu)代替結(jié)構(gòu)，是多元時代和信息時代特有的產(chǎn)物。
二、閱讀教學(xué)的后現(xiàn)代價值取向
后現(xiàn)代主義蘊含著積極的、肯定的價值觀和建設(shè)性的內(nèi)涵，以打破學(xué)生思維的平衡、情感的平衡，來實現(xiàn)學(xué)生與文本的能量交換。因而，學(xué)生閱讀時的認知價值、情感價值、審美價值，在后現(xiàn)代主義的閱讀方式下發(fā)生了有意義的改變。
1.閱讀教學(xué)的后現(xiàn)代認知價值取向
后現(xiàn)代主義作為時代情緒，是在消解、顛覆現(xiàn)代主義基礎(chǔ)上建立起來的一種動態(tài)的多元認識觀。認知心理學(xué)認為，閱讀過程不是學(xué)生被動地接受信息的過程，而是一個積極認識的過程，是學(xué) 生與作者、編者心靈交流的過程。在這個過程中，學(xué)生根據(jù)文本提供的信息，不斷地聯(lián)系自己頭腦中已有的儲存信息，對文本作出認知反應(yīng)，達到與作者、編者心靈的溝通。在后現(xiàn)代主義看來，文本是對開放的、復(fù)雜多變的現(xiàn)實世界的一種解釋，而不是對封閉的、穩(wěn)定的意義世界的客觀反映。在閱讀教學(xué)中，學(xué)生首先是一個閱讀者，他與文本及作者之間的交流是教師或其他人無法替代的，他的閱讀認知能力的提高也是在閱讀審美中逐步得到實現(xiàn)的。在這個過程中，教師作為教學(xué)的主導(dǎo)者，應(yīng)該充分調(diào)動閱讀主體的能動性與主體性，尊重學(xué)生的認知特點，引導(dǎo)和評價學(xué)生的閱讀實踐。這就要求教師在閱讀教學(xué)的過程中，不能用一套公共思維模式去代替豐富多彩的精神活動與認知能力，用一套遠離真實生活的語言把文本進行支離破碎的解讀。
現(xiàn)代主義語文閱讀教學(xué)受傳統(tǒng)思維模式的影響，以封閉性、單一性、穩(wěn)定性，甚至非此即彼的方式對語文閱讀教學(xué)進行解讀，認為學(xué)生是無知的教學(xué)對象，形成教師先入為主的解讀，導(dǎo)致學(xué)生個性遭到屏蔽，自我意識被壓抑。正如錢理群教授所說:“我們先是以教師煩瑣的、不得要領(lǐng)的講授、借題發(fā)揮代替了學(xué)生自己的讀書和習(xí)練。”高中語文新課程目標的基本理念強調(diào)“促進學(xué)生均衡而有個性的發(fā)展，遵循共同基礎(chǔ)與多樣選擇統(tǒng)一的原則，構(gòu)建開放而有序的語文課程。”這一基本理念暗含了語文閱讀教學(xué)的多元性、不確定性，體現(xiàn)了后現(xiàn)代的不平衡性和多重解讀。后現(xiàn)代主義以“差異”“無序”“不在場性”等知識觀對語文閱讀教學(xué)進行解讀，構(gòu)建閱讀教學(xué)認知價值的兩種形態(tài):生成性，動態(tài)性。在后現(xiàn)代視域下認知價值的生成性是指：閱讀教學(xué)重新審視文本中一直被人們視為理所當(dāng)然的價值觀、態(tài)度、預(yù)設(shè)和前提，達到對文本進行創(chuàng)造性的多元解讀。動態(tài)性是指:對現(xiàn)代主義所崇尚的“真理”“固定結(jié)構(gòu)”“確定性”進行合理性多角度的解讀，建立具有開放、動態(tài)的認知觀。在這一點上，多爾指出：后現(xiàn)代世界對教育的挑戰(zhàn)之一便是設(shè)計一種既能容納又能擴展的課程;這種課程通過不平衡與平衡之間的基本矛盾以促成新的具有綜合性及轉(zhuǎn)變性的再平衡化的出現(xiàn)。”《高中語文課程標準》也明確指出：閱讀是學(xué)生的個性化行為，不應(yīng)以教師的分析來代替學(xué)生的閱讀實踐。應(yīng)讓學(xué)生在主動積極的思維和情感活動中，加深理解和體驗，有所感悟和思考，受到情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂趣。要珍視學(xué)生獨特的感受、體驗和理解。
當(dāng)然，語文閱讀教學(xué)與一般的閱讀是不同的，如果只是放任學(xué)生以自己已有的知識經(jīng)驗去解讀文本，那么語文教學(xué)就沒有了存在的價值與基礎(chǔ)。語文閱讀教學(xué)中，既要發(fā)展學(xué)生的認知能力，又要提升學(xué)生的多元解讀水平，不可矯枉過正。
2.閱讀教學(xué)的后現(xiàn)代情感價值取向
閱讀教學(xué)的情感不僅指學(xué)習(xí)興趣、熱情、動機，更是指學(xué)生對文本的內(nèi)心體驗、情操陶冶。閱讀教學(xué)中的情感價值是學(xué)生已有信息與文本的價值關(guān)系在自己頭腦中的主觀反映，是一種特殊的主觀意識。在后現(xiàn)代主義視域下的閱讀教學(xué)中，學(xué)生的情感價值取向是學(xué)生對具體的文本展開的情感體驗與情感理解。這種情感價值不再是單純的愛國主義、集體主義情感而是對文本多元解讀的主觀意念，情感價值的內(nèi)含比以往更充實、更豐富、更全面了。
現(xiàn)代教育以培養(yǎng)人的理性為基礎(chǔ)以培養(yǎng)“全人”的教育目標作為一個基本特征。“全人”教育要求每個受教育者在同一時間、同一空間，按同一速度、同一內(nèi)容，得到均衡發(fā)展，從而達到完美的教育理想狀態(tài)。這種無差別的“全人”教育抹殺了個體之間的差異性，表現(xiàn)出了對個體生命發(fā)展的不尊重，對生命個性的忽視。為此，后現(xiàn)代主義者提出了與“全人”教育截然不同的“個性化”教育目的，認為‘教育仍可注重學(xué)生的各方面發(fā)展，但并不強求每一個受教育者都得到全面發(fā)展。教育目標也可培養(yǎng)片面發(fā)展的人，即符合學(xué)生自己的特質(zhì)和他生活中的特殊性的人”。在個性化教育思想指導(dǎo)下，后現(xiàn)代主義者正是看到了個體生命在對文本閱讀時的多樣性與復(fù)雜性，重視每一個個體對文本產(chǎn)生的不同解讀，強調(diào)個體閱讀的差異，從而使學(xué)生對文本閱讀的真實情感價值得以流露。倡導(dǎo)學(xué)生閱讀的個性化，勢必要沖破作者、編者、教師給學(xué)生預(yù)設(shè)的種種所謂的正統(tǒng)閱讀模式及情感價值觀。因為“人在認識自己存在的社會性或者認識自己存在的價值對象性的同時，也就認識了自己的社會本質(zhì)，并能有效地確定努力的方向，以再現(xiàn)它在一定條件下認為是符合愿望的東西，或者再現(xiàn)成為他期望的新的目標的東西”。學(xué)生只有在充分展示自己情感價值的前提下，才能充分實現(xiàn)對文本進行創(chuàng)造性的解讀，從而把自己對文本的情感價值表達出來。
后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的種種弊端進行批判和消解的一種思維方式。它試圖打破傳統(tǒng)教學(xué)的封閉性、穩(wěn)定性、單一性，建立開放的、動態(tài)的、鐘莫式。后現(xiàn)代主義獅解教師的話 語霸權(quán)地位，培養(yǎng)學(xué)生的自主發(fā)展意識，主張學(xué)生與文本發(fā)生多重解讀，從而獲得發(fā)展的自主性。閱讀是學(xué)生個體心靈對文本從不同層面的穿越，對文本產(chǎn)生的情感以學(xué)生的心智和情感意向為主。在后現(xiàn)代視域下，閱讀教學(xué)中學(xué)生的情感價值是在激發(fā)學(xué)生產(chǎn)生文本閱讀期待后，個體與文本的語言張力融為一體時產(chǎn)生的體驗。閱讀教學(xué)中學(xué)生的情感價值作為閱讀教學(xué)的一種存在方式，是發(fā)展而成的而不是先天固有的。教師對文本的情感不能代替學(xué)生的情感教師對文本的解釋不能代替學(xué)生的理解，從而學(xué)生對文本的情感價值才是真正的情感而不是外力強加的。教師對知識的理解只能代表“一己之見”，教師不能完全充當(dāng)知識的定義者和仲裁者，因為教師的權(quán)威只是境域權(quán)威。
3.閱讀教學(xué)的后現(xiàn)代審美價值取向
語文閱讀教學(xué)是在感知、品讀、理解、鑒賞的基礎(chǔ)上理解文章內(nèi)容和形式的，其審美價值取向?qū)μ岣哒Z文素養(yǎng)起到了重要的作用。后現(xiàn)代教育者認為，情感價值是對開放的復(fù)雜的現(xiàn)實知識的一種解釋，而不是對文本的封閉的簡單解讀。學(xué)生的審美價值不應(yīng)該是預(yù)先設(shè)定的，所有的參與者都應(yīng)該是文本的解釋者，這就為語文閱讀教學(xué)的審美價值取向奠定了理論基礎(chǔ)。可以看出，審美價值取向不僅僅來自對文本的解讀，還來自于讀者對生活的獨特理解，源自于閱讀者的人生經(jīng)歷。由此產(chǎn)生了學(xué)生獲得審美價值的模式由“過程一結(jié)果”到“認知一對話”的轉(zhuǎn)變，學(xué)生的審美價值從生活的真實情境中得到了發(fā)展，這一點體現(xiàn)了《〈普通高中課程目標（實驗稿）中“閱讀優(yōu)秀作品，品味語言，感受其思想、藝術(shù)魅力，發(fā)展想象力和審美力”的要求。后現(xiàn)代的審美價值取向，是學(xué)生在具體的問題情境中站在各自不同的立場上進行獨立思考完成的，是學(xué)生已有“圖式”與外界物質(zhì)交換生成的過程，這樣學(xué)生可以充分地把內(nèi)隱知識與外顯知識進行有效的溝通，從而把情感價值的非線性系統(tǒng)加以新的生成。高中語文閱讀的審美價值作為一個非線性的開放系統(tǒng)，自然是在打破思維平衡、信息平衡、情感平衡、審美平衡的過程中，通過與外界不斷地交換物質(zhì)和能量，促進情感系統(tǒng)的更新自我完成的。
在這個意義上說，學(xué)生在閱讀教學(xué)中已不再是單純的信息接受機器，它還包含著學(xué)生對文本深層意義的解讀和信息價值的取舍，包含著品味和鑒賞的過程，是一種審美感受。后現(xiàn)代者反對對語文閱讀教學(xué)進行繁瑣的分析，強調(diào)審美體驗，主張語文閱讀教學(xué)回歸本真。在后現(xiàn)代視域下，語文閱讀教學(xué)的審美價值建立在尊重學(xué)生個性感受的基礎(chǔ)上，重視學(xué)生的主體性和創(chuàng)造性，強調(diào)每一個學(xué)生都有自己解釋的話語權(quán)。在這個層次的閱讀教學(xué)中，讀者會對文本的內(nèi)容和表現(xiàn)的思想進行深刻地審美價值判斷。
閱讀教學(xué)是學(xué)生與文本、作者、編者、教師、同伴的對話交流過程。在閱讀教學(xué)中，學(xué)生從文本的具體知覺和表象入手，達到審美的意識，產(chǎn)生審美的體驗和感悟。學(xué)生隨著對文本的深入解讀，逐漸產(chǎn)生審美的感受和獨立的見解進入審美閱讀和創(chuàng)造性閱讀的層面，也是最高的要求。審美價值是語文閱讀教學(xué)的重要目標，也是審美教育的重要組成部分。語文閱讀教學(xué)的文本中有大量古今中外的文學(xué)名著，閱讀的審美價值體現(xiàn)在對文本的不同解讀與差異性的鑒賞活動中，這也就是“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的原因。
隨著社會的發(fā)展和多元時代的到來，時代對語文閱讀教學(xué)在審美發(fā)現(xiàn)、審美感受和審美追求方面提出了更高的要求。因此，在閱讀教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生去感受文本的張力，體驗不同層面的解讀給學(xué)生帶來的審美感受，使他們在閱讀中得到審美的熏陶，提高審美價值的能力，培養(yǎng)多元解讀給學(xué)生帶來的審美意識和高尚的審美價值。
本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個嶄新視角。
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價值；創(chuàng)新與發(fā)展
一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。
后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運。”后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：
1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學(xué)。他們認為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設(shè)。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。
2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認識這種真理。其實質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)代哲學(xué)認為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。
3.反對理性主義。啟蒙運動以來關(guān)于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進步性，認為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。
后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時后現(xiàn)代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。
4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎(chǔ)，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。
后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。
5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅實的基礎(chǔ)，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。
后現(xiàn)代主義認為，“權(quán)威話語”是以獨斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。
二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達國家（developed world）完成現(xiàn)代化進程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價值。挖掘并發(fā)揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現(xiàn)全世界、全人類的價值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值可以概括為如下幾方面。
1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點。與此不同，后現(xiàn)代精神則強調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。
無獨有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。
2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難。“個人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機以至生存危機，后現(xiàn)代哲學(xué)家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。
在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。
3．自我修養(yǎng)的實效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。
但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責(zé)任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實在性中來實現(xiàn)一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。
4．方法論上的中庸主義。實際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現(xiàn)代價值，而且具有“普世倫理”的意義。
三、在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴重危機。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。
1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時又對現(xiàn)代化的負面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。
另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。
由此觀之，中國現(xiàn)代化的進程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因為，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了。”
2.現(xiàn)實主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。
中國哲學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)恣意地“表演”。
概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。
3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅持一種連續(xù)的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。
這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步。總之，對于這些已失去價值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。
4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。
從時間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。
四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判。
“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”所以，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負面效應(yīng)的批判，亦即進行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因為如此，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊。
馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據(jù)。近一個世紀來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。
馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點。
【參考文獻】
[1] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第1-3頁，中央編譯出版社1998年版。
[2] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。
[3] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第21-22頁，中央編譯出版社1998年版。
[4] 劉小楓：《中國文化的特質(zhì)》，第1頁，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1990年版。
[5] 鄧球柏：《白話易經(jīng)》，第499頁，岳麓書社1993年版。
[6] 金昌泰：《世紀大轉(zhuǎn)折時期與政治哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的神學(xué)、哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)變》，《國外社會科學(xué)》，1996年第5期。
[7] 羅國杰：《中國傳統(tǒng)道德》，第48頁，中國人民大學(xué)出版社1995年版。
[8] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。
[9] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。
[10] 何兆武 柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學(xué)出版社2001年版。
[11] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。
后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)的批判，可以稱得上是全面的“顛覆”。現(xiàn)行的各種歷史學(xué)的概念、術(shù)語，如進步、發(fā)展、理性，各種歷史的價值評判，如工業(yè)革命的意義、文明的價值等，按照后現(xiàn)代主義的眼光來看，都需要全盤推翻、重新來過。不過，實踐的歷史學(xué)家對此并不介意，他們?nèi)匀话凑兆约菏煜さ姆绞皆趶氖職v史研究。雖然實踐的史學(xué)家們并不認同后現(xiàn)代主義的批評，但后現(xiàn)代主義的史學(xué)著述則獲得他們的歡迎和好評，如福柯、金茲伯格等后現(xiàn)代主義風(fēng)格的史學(xué)著作。一方面，后現(xiàn)代主義的一些史學(xué)著作，也并非是在歪曲史實、胡說八道；另一方面，“瘋癲”、“疾病”和歷史的微觀細節(jié)的探索，拓寬了歷史研究的新視野，加深了人們對歷史的認識。不過，后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)本質(zhì)的懷疑和否定，遭到了諸多學(xué)者的批評和反駁，這可以伊格爾斯的商榷文章為代表。[1]后現(xiàn)代主義的許多論述是夸張的，甚至是“挑釁”性的。如海登·懷特認為：歷史學(xué)的學(xué)術(shù)研究，只是一種“儀式性的運作”，他所聲稱的“忠實性”和“客觀性”，只與那種淵博的學(xué)術(shù)研究慣例有關(guān)。撇開這些偏激、挑釁性的詞句，后現(xiàn)代主義的合理性也不容忽視，特別是他們對歷史學(xué)的敘事問題的研究，為史學(xué)理論研究辟出了一片新天地。
歷史學(xué)的敘事問題，最早只是把它看作是史書編撰的形式問題。英國歷史學(xué)家喬治·屈維廉曾說，歷史學(xué)的第三種任務(wù)和步驟是整理研究結(jié)果，用文學(xué)的形式表達出來，并稱這一部分的工作具有藝術(shù)性。[2]一般說來，史學(xué)家們很樂意承認歷史編撰形式的藝術(shù)性，所謂歷史學(xué)既是科學(xué)又是藝術(shù)，就是將形式與內(nèi)容兩分，將形式歸于修辭學(xué)、或編撰學(xué)，形式上的藝術(shù)性并不會妨礙內(nèi)容的科學(xué)性。套用赫克斯特的說法，歷史學(xué)的修辭只是蛋糕的糖衣，它的存在并不影響蛋糕本身的質(zhì)量。然而，后現(xiàn)代主義（赫克斯特）的研究表明，歷史的糖衣已經(jīng)融入了歷史的蛋糕之中，糖衣不僅影響歷史的外表形式，而且也影響歷史的內(nèi)在本質(zhì)。也就是說，形式與內(nèi)容并不總是相輔相成的，它還存在著矛盾和對立；形式和內(nèi)容并非能截然兩分，它們還常常彼此滲透、相互纏繞。歷史學(xué)的敘述不僅僅是一個修辭、編撰的問題，還與歷史學(xué)的真實性、科學(xué)性等問題密切相關(guān)。與數(shù)學(xué)之類的學(xué)科不同，歷史的內(nèi)容并不能對其表現(xiàn)形式起到一種制約或限定，相反，只要是人的主題，天然地適宜于一種文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)形式。這樣，形式就會溶入內(nèi)容，從而影響內(nèi)容。修辭不僅是讓讀者賞心悅目，布局、謀篇和風(fēng)格，也不只是技術(shù)或技巧，它體現(xiàn)了作者的情感和傾向，或多或少、或深或淺地牽涉到價值評判，而其背后又與作者的意識形態(tài)、社會地位、政治立場等因素相關(guān)。敘事的順序、章節(jié)的結(jié)構(gòu)，文字的風(fēng)格，作為形式都會滲入到內(nèi)容之中，并對內(nèi)容的性質(zhì)發(fā)生影響。特別是形式一旦程式化，反過來又會成為一種制約、限制的因素，甚至強物就我，用形式來虛構(gòu)內(nèi)容。蛋糕與糖衣究竟是一種怎樣的關(guān)系呢？糖衣融入蛋糕之中將會產(chǎn)生怎樣的影響呢？這是后現(xiàn)代主義給我們出了一個難題。換言之，歷史學(xué)的形式與內(nèi)容問題，并非像以前所理解的那么簡單，這就需要我們重新辨析思考，做出新的解釋。
海登·懷特的研究也給我們帶來了一些新問題。海登·懷特的研究主題也是歷史學(xué)的敘事，不過，他更關(guān)心的是歷史敘述的本質(zhì)問題。他認為，歷史敘事在本質(zhì)上與文學(xué)敘事是一回事，都是一種虛構(gòu)。柯林武德在《歷史的觀念》的“歷史的想象”一節(jié)中曾討論過歷史學(xué)里的一種想象。[3]他以“愷撒自羅馬到高盧旅行”為例，愷撒前一天在羅馬，后一天在高盧，至于自羅馬到高盧的旅行，材料則沒有告訴我們，需要史學(xué)家加入他的推理想象，進行一點連接虛構(gòu)，即由“A”到“B”之間的連接想象或虛構(gòu)。海登·懷特所討論的是歷史的建構(gòu)性的想象虛構(gòu)。經(jīng)過歷史學(xué)的初步研究，歷史學(xué)家獲得了A、B、C、D、E等一系列分散而確實的歷史事實，進一步的工作是將這些分散而確實的歷史事實由點連成線，再進而組成平面、甚至立體空間時，這就需要加入歷史學(xué)家的想象，或者稱之為一種建構(gòu)性的虛構(gòu)。雖然你使用的磚頭、石料、水泥——歷史事實，完全是科學(xué)的產(chǎn)品，但是將這些磚頭、石料、水泥連接起來，建筑成歷史的大廈，就離不開你的設(shè)計，這種設(shè)計具有藝術(shù)建構(gòu)的性質(zhì)。與上面柯林武德所說的虛構(gòu)不同，連接性的建構(gòu)自由度較小，受到制約的程度較大，與文學(xué)的虛構(gòu)不可同日而語；[4]建構(gòu)性的建構(gòu)自由度較大，受到制約的程度較小，與文學(xué)的虛構(gòu)在本質(zhì)上相差無幾。雖然你的材料是給定的，但你設(shè)計的歷史大廈卻可以有各種風(fēng)格，如（1） A、b、c、d、e，（2） a、B、c、d、e，（3）a、b、C、d、e，（4）a、b、c、D、e，這還是由點到線的變化，在平面或空間上更可以建構(gòu)出不同的組合。所以他說：盡管小說家可能只與想象中的事件打交道，而史學(xué)家則只與真實的事件打交道，但把想象與真實事件溶為可理解的整體，并使其成為表述客體的過程，實際是一個想象的過程。“歷史”充滿了證實事件發(fā)生的各種文獻，因而有可能用幾種不同但同樣可行的方法，把這些文獻組合在一起，以形成幾種有關(guān)“過去發(fā)生了什么”的敘述性記載。以法國大革命為例，歷史學(xué)家可以在給定的事實的范圍里，在不違背學(xué)科研究準則的前提下，寫成的幾種不同的法國大革命史，它們可以是正劇、也可以是悲劇、喜劇、甚至是鬧劇。顯然，這是想象、構(gòu)建的結(jié)果。
大多數(shù)歷史學(xué)者恐怕都不會贊同海登·懷特的“歷史敘事的本質(zhì)是虛構(gòu)”的結(jié)論，但海登·懷特所揭示的問題確實存在，且難以否認。這就給史學(xué)理論的研究帶來了許多新問題：歷史敘事的真實性在哪里呢？局部的、個別的真能不能保證整體的真？歷史學(xué)是不是僅僅只是在事實考訂的層面上能得到一種真實性，而一旦由單個事實上升到完整的歷史敘述，就只能如同小說一樣，或者說具有詩的特性呢？如果說“愷撒旅行”式的推理想象還受到一種外在“過硬”東西的制約的話，歷史學(xué)家在構(gòu)建歷史大廈的時候，他依據(jù)的是什么？他有沒有受到什么制約？或者他根本就沒有制約？歷史構(gòu)想中起決定作用的是意識形態(tài)，還是道德觀念、社會地位或政治立場？歷史究竟應(yīng)該是正劇，還是悲劇、或喜劇，甚至鬧劇呢？對于不同“版本”、不同“風(fēng)格”的法國大革命史，我們能否按傳統(tǒng)意義上的真理論來分辨其是非正誤，或檢驗其真實性呢？這里有沒有傳統(tǒng)意義上的真實性、客觀性的區(qū)分呢？抑或只能重新界定我們的真實性的含義？伊格爾斯曾駁斥過海登·懷特的觀點，但在他反駁文章里，似乎并沒有真正回應(yīng)海登·懷特的問題。[5]
雷蒙·阿隆曾批評大多數(shù)歷史學(xué)家還沒能走出康德所說的“教條式的昏睡”，說他們沒能意識到自己學(xué)科里的問題，[6]我們甚至還在沿用數(shù)十年前的老觀念來談?wù)摗皻v史學(xué)是什么？”之類的問題。我以為，進入到21世紀的中國史學(xué)理論研究，不能老關(guān)注自己的學(xué)術(shù)項目或科研“工程”，要研究、回應(yīng)世界性的學(xué)術(shù)課題，至少不能對他們提出的問題置之不理、或漠視回避。延續(xù)他們的思路，思考他們的問題，并不意味著要全盤接受他們的觀點，更不是要拋棄歷史學(xué)的一些基本的、安身立命之地。從表面上看，“顛覆”過的歷史學(xué)，被弄得面目全非、支離破碎，但這也正是重建的大好契機，借助后現(xiàn)代主義帶出的一系列問題，正好作為我們進一步思索、探討的出發(fā)點，中國的史學(xué)理論界，應(yīng)該對新的世界性的學(xué)術(shù)問題，做出我們自己的研究，發(fā)表我們的看法或意見。
注釋：
[1]有關(guān)伊格爾斯對海登·懷特的批評，以及海登·懷特的答復(fù)，參見喬治·伊格爾斯的《介于學(xué)術(shù)與詩歌之間的歷史編纂――對海登·懷特歷史編纂方法的反思》和海登·懷特的《答伊格斯爾》，二文均刊于《歷史：理論與批判》第二期。
[2]屈維廉：《克萊奧 -- 一位繆斯》，《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海人民出版社1982年版，第192頁。
[3]柯林武德：《歷史的觀念》，第272－273頁。
[4]柯林武德認為，歷史學(xué)“要服從三種方法的規(guī)則，而小說家或藝術(shù)家一般說來卻不受它們的約束”（柯林武德：《歷史的觀念》，第279頁），其實，對“愷撒旅行”的想象并不具有實證性。
李歐梵，男，文學(xué)教授，最近增補為中研院院士。詳見A。
A
李歐梵，名牌產(chǎn)品。1961年，臺大外文系畢業(yè)（同班同學(xué)有白先勇、王文興、陳若曦）后留學(xué)美國芝加哥大學(xué)讀國際關(guān)系，稍后發(fā)覺志趣在彼，遂轉(zhuǎn)去哈佛修中國近代思想史，兼及文學(xué)，1964年得碩士，1970年獲博士學(xué)位。曾先后任教于美國的達特茅斯學(xué)院，香港中文大學(xué)，美國普林斯頓，印地安那，芝加哥大學(xué)和加州洛杉磯分校；“在學(xué)術(shù)界的槍林彈雨中沖了二三十年后”，回到母校哈佛執(zhí)教，授文學(xué)課。其學(xué)術(shù)貢獻，參見B。
B
李歐梵，為中國現(xiàn)代文學(xué)開創(chuàng)了一個“現(xiàn)代”維度：魯迅被他從“神”座上請下來，浪漫的一代和頹廢的一代堂堂正正進入現(xiàn)代文學(xué)史，新感覺派得以恢復(fù)名譽，還有，張愛玲，施蟄存，上海摩登，咖啡館和電影院，尤物和游手好閑者都成了當(dāng)今現(xiàn)代文學(xué)研究的關(guān)鍵詞。他開創(chuàng)的這個“批評空間”改變了現(xiàn)代文學(xué)研究的速度和方向。這本可概括其主要學(xué)術(shù)成就的《李歐梵自選集》，共分五輯18篇：一為“浪漫一代”，談郁達夫的孤寂與徐志摩的歡愉；一為“話語的邊緣”，談他最擅長的電影；一為“上海摩登”，三篇重要論文為同名專著之精髓；一為“文化、文學(xué)與現(xiàn)代性”，梳理晚清以降的學(xué)術(shù)脈絡(luò)；一為“歐游心影”，檢討南美東歐文學(xué)對中國現(xiàn)代文學(xué)的啟發(fā)，抒寫重游布拉格的心境。
要是你覺得這個李歐梵不夠親切，試試C。
C
李歐梵，1939年生于河南，九歲前沒見過電燈；1948年逃難到上海，上海的街車、霓虹燈還有他外祖父住的旅館的旋轉(zhuǎn)門都令他萬分震驚；1949年到臺灣，情竇初開的時候給女孩子寫過情書，拍過小電影，也羨慕過一大堆男女住在一起的“人民公社”，也代人寫過情書。他一方面戀慕脫離規(guī)則生活，另一方面，又要為自己追求的生活在哲學(xué)上命名，在理論上求證。他一邊深情地唱著One Day When We Were Young，一邊作嚴肅的樂評；必須講著理論同時譏諷這些武功招數(shù)。所以他注定了徘徊，在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間徘徊，在東西方之間，在幸福和痛苦之間，在家園和夢想之間，永遠徘徊。
如果你覺得李歐梵的故事讓你意猶未盡，看D。
D
李歐梵，通訊地址：哈佛大學(xué)東亞語文學(xué)系，你自己去問他吧。他最喜歡的一首詩是這樣的：
我的手拾起一塊石頭。
我聽見一個聲音在里面吼：
“不要惹我，
我到這里來躲一躲。”
