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南朝時期以注重文學形式創新為特征的形式主義文學思潮，根源于當時哲學思維方式的轉變引發的對語言價值的探索，玄學和佛教哲學的建構都倚重于語言策略（經典再詮釋、清談、譯經、梵唄唱導等
）。受其影響，當時文人形成了重視文學語言形式審美價值的文學本體觀念，認為文學是“言之業”，文學創新的關鍵是語言形式的創新。這種形式主義美學傾向促進了詩的近體化與賦、文的駢化，以
及文體研究的深入、形式批評范疇的形成，并促成了中國古代詩文創作與批評中的形式美學傳統。
南朝時期的作家“儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”（《文心雕龍?明詩》），文學創作和文學思想方面都有凸現形式的傾向。齊梁及隋唐以來，以訖近代，由于儒
家宗經載道文學觀的影響，對上述傾向的批評之聲不絕于耳。晚近以來的文學史研究者多稱之為“形式主義”①，并持否定態度。在文體、語言形式日益受到文學研究重視的今天，如何從文學本體意識
建構的角度重新審視這一現象?如何評價所謂“形式主義”?這似乎很少有人注意到的②。本文認為，南朝“形式主義”文學思潮的背后，隱藏著一個導致新的文學本體論形成的哲學、語言學背景。玄學
的勃興和佛教的本土化進程，導致了哲學家從經典語言再詮釋入手的對此前儒家哲學的顛覆。漢譯佛經，重建經典，清談玄理，梵唄唱導等促使文士空前重視語言。“文”、“筆”之辯，“四聲”的理
論概括在創作中運用等現象，標志著經學的載道、史學的敘述等功能從文學語言中分離出去，語言的審美功能、文學的本體得以澄清，形成了文學為“言之業”的觀念。這必然以理念和經驗的方式去影
響當時和后來，促成詩、賦、文的創作與批評方面的形式美學傳統。
一南朝文學形式美學傾向的哲學基礎
弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言
與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。
眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社
會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬
物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等
形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知。
這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思
趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統
經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛
教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：
“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。
玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。
玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。
東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝
立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下
，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串
五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。
玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言
活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語
言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的
探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了
以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。
二形式美學觀照下的
文學觀、語言觀
南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南
朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。
玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論
上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。
歐陽建《言盡意論》云：
理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相
與為二矣。
這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王導“過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經常涉及
的論題。
南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也。”13慧遠亦云：“非言無
以暢一詣之感。”14釋僧從佛經翻譯的經驗出發，進一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經同異記》云：
夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15
作者從語言運用的實踐中總結出來的這些結論，十分深刻地揭示了語言在人認識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。
受上述語言重要性的表述啟發，南朝文學觀和語言觀的建構呈現出明顯的形式主義傾向：
首先，文學為“言之業”，語言形式的創新是文學創新的關鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內敷，情敷外寅（演）者，言之業也。”16張融認為，文學
語言的作用，就是給情感以表現形式。作家的創作就是為所抒發的情感尋找適當的表現形式。文學為“言之業”，即語言形式為文學本體的核心要素。
其次，語言形式的創新，是文體創新的關鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當使常有其體。”17張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路
耳。”因為受玄佛語言觀之啟發、影響而善于創為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。
劉勰批評南朝辭人一味追求文學語言形式的創新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實無他術也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色
耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關鍵在于語言姿態、體式的創新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經譯文文體的特點，受其啟發，近代辭人才在詩賦創作中追
求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。
劉勰對語言形式在文學創作中的重要性，以及語言形式與內容的關系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌。”王元化指出：
所謂“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關系問題的根本觀點。他在分析具體作品時，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩經》“皎日慧星，一言窮理
，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的。……從言盡意觀點出發，必然認為文學藝術的內容與形式的統一。19
劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學創作中的重要作用的，這也與南朝文學本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點的來源仍然是玄學的言能盡意論。
再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡
之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達此旨，始可言文。”20“一簡之內”“兩句之中”即指聯而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡
……”21“十字之文”，則是五言詩的
“聯”。一聯中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。
除此之外，詩、賦、駢文創作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達需要而定22。造句也很強調節奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準23。這樣在表達效果的統帥下
，形成豐富多彩的句型模式。
因為更多地來自于創作實踐，所以南朝形式主義文學語言觀帶有濃厚經驗性和實踐色彩，常常體現在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規范的表述當中，很少象西方形式美學那樣
將文學語言技巧上升到哲學的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質。但這只是中國形式美學自身的特點所在。
三形式美學傾向在文學創作中的實踐
以上簡單說明了南朝士人對于文學語言形式的探索，這是文學創作凸現形式的主要基點。詩、賦、駢文等的語體模式的建構，實際上就是漢語詩性表現潛質的逐步澄清。前人認為，形式主義的弊病
是大多數作品“內容的空泛病態”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創作上
，尤其是在藝術形式的革新上超越了前人。
如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術創新和境界的提升，就會發現它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美
學特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費。此處擬以賦為例說明在形式主義文學思潮在形式的創新和意境的提升方面取得的實績。
《文心雕龍?詮賦》對賦的文體風格進行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質，色雖糅而有本，此立賦之大體也。”主張賦
要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實到劉勰的時代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對理論探索的回應。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現象。關于前兩種傾向，
前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至晉陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲
八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復隔句對聯，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失。”賦至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認為一定是“辭愈工則情愈短”，卻
不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經、諷諫美刺的文學思想的局限，所以在評
價南朝文學時，對其有所指責是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，
詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時賦的創作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發端。漢魏晉三朝，
意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標新立異者。”程廷祚《騷賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場。”這些近乎反面的
評價，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創新。
“文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏。……望今制奇，參古定法。”27正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學境界與藝術感染力也較漢魏時期有了大幅度的提高。南北朝
的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產物。
在審美標準多元化的今天，文學研究也應適應時展的要求，采取多元化的視角。載道宗經不再是今天文學研究者必須要恪守的惟一的批評標準。因此對南朝文學的形式主義傾向，應給予重新評
價。形式主義美學家英國的克萊夫?貝爾認為：“‘有意味的形式''''是藝術品的根本性質”。“對純形式的觀賞使我們產生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關的一切觀念……可以
假設說，使我們產生審美的感情是由創造形式的藝術家通過我們觀賞的形式傳導給我們的”29。形式是審美活動的起始點，形式本身就是審美對象。當我們面對南朝詩、賦及駢文等文學作品時，首
先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學只強調“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術形式的創新、藝術本體的方面具有啟示作用。
文學作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態。古羅馬美學家普羅提諾認為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術家的
創造和生氣，本身就是美的顯現31。蕭子顯《南齊書?文學傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當時文士來說，因
為生活體驗的相對貧弱，若從內容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創新這相對易于達成的一途，實際上帶有一定的必然性。就這一點來說，此時文士努力追
求的，實際上是一個可以等同于“文學”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學，在當時達到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學一旦擺脫了束縛之后散發的巨大魅力。
四形式美學對文體探索的影響
南朝的文學的形式美傾向的重要價值，還表現為對文體研究的影響。當時大多數重要文人都參與文體問題討論，更加細致地辨別和探索文學文體的實質問題。這種風氣的形成，除了文體自身日趨豐
富的原因之外，南朝佛經翻譯對譯經語言形式和譯經文體的理論對文人論文的影響也不可低估。
首先，文體分類方面較前有了很大的進步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結前人文體研究成果的基礎上，根據時代的要求提出來的32。《文心雕龍》則將文體分為三
十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細致33。比起此前《獨斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當時文學文體與應用文體的發展狀況是相
適應的。
其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入。《文心雕龍》五十篇，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論
發展的高峰。更為重要的是，此時還出現了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運傳論》等）。從研究的視角來
看，既有對文體問題的共時性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時性研究，探索文體演變中關鍵性因素與社會文化的互動規律。這些論著在論文體方面都已涉及到現代文體學的許
多核心內容，表現得具有相當的科學性。
再次，對文學文體的語體風格的描述更清晰，對其創作規律的總結更系統。當時文學文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“
質”構成方面。王運熙先生指出：文與質在中國中古時期是一對重要的文學概念，絕大多數場合指作品語言的文華與質樸和以此為基礎的作品整體風貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應以文質兼備為理想
標準，其具體化則是文采與明朗剛健的風骨相結合。蕭統、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質彬彬為批評標準34。詩賦欲麗之說，發端于曹丕，到南朝時有了更為豐富的內
涵，成為各代文學批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經文體理論探索至南朝時期走向成熟，普遍為僧眾及文士認可，佛經傳譯對譯經文體的討論也主要集中在文質問題上。如鳩摩羅什談譯經
即云“兩釋異音，交辯文質”36。慧皎評安世高所譯文體“辯而不華，質而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37。慧遠論譯經文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設訓，文質殊體。若以文應
質，則疑者眾；以質應文，則悅者寡……令文質有體，義無所越。”38這些關于文質問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現藝術的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折
衷之別40。其差異也表現在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意
篇章結構，喜歡擺脫常規，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張詩歌創作要熔鑄經典語言，追求典雅壯麗的風格。折衷派則以劉勰為代表，主張應“資故實”、“酌新聲”，
“斟酌乎質文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品。
“麗”本是主要偏重詩賦形式的，根據當時文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略
》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標世。朱藍
共妍，不相祖述”（《齊書?文學傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。
除此之外，形式主義思潮對文體的關注還體現在新文體的創造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現藝術的努力探索，在詩體上不斷創新：從個
體風格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。
由上所述之文體分類、文學文體特征研究以及文體風格描述的細化趨勢來看，形式主義美學傾向所引發的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學的形式主義
美學傾向的影響，還表現為這一時期文學批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學批評實踐和理論從基本方法和范疇的建構方面，在不割裂形式與社會文化內容的前提下，普遍表現出對文學語
言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學作品語言結構的靜態、孤立分析的方法相比41，表現出中國古代文學批評的整體觀。
首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風格的基礎上探討各體
文章源流。南朝時期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機是不滿于當時“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源
”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關文體的發生發展的歷史進行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標準主要也是在結合時代背景的前提下，側重于形
式與結構。其批評方法則是《別錄》及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優劣”的情況，而要品第古今
詩人的高下及其詩體風格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標準，也是在重視詩歌內容的前提
下，強調其形式及藝術表現手法。《詩品》品第詩家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當的科學性和現代意味。
其次，形成了以句法為核心的文體批評標準。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：
故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗。……至于三六雜言，則出自篇什；離合之發，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯句共韻，則柏梁余制。巨細或殊，情理同致。
劉勰立足當時系統總結了此前以詩歌的句式特點為準討論詩體的理論，并用之于批評實踐，表現出重視詩歌語言的形式批評理念。《樂府篇》論音樂和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂
府詩的意義，認為樂府“聲來被辭，辭繁難節”，歌辭形式因素很重要45。《詮賦篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結構因素。這種代表著一代風氣的形式主義，在其創作論和批評論中表現
得更為突出，如《情采篇》論述文學作品構成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來看，“情文”、“形文”和“聲文
”均側重于語言形式的概念46。
此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細論述了文學創作中形式和結構的問題，包括語詞搭配、句法結構、調聲制韻、隸事用典
結構剪裁等多方面。構建了從總結語言運用出發揭示文學創作常法的頗具現代特點的理論模式。亦以文學的語言形式和結構，即所謂形文、聲文和情文為文學創作和批評的出發點。
再次，樹立了以語言形式為標準的文學與非文學的觀念。中國古代文學與非文學的存在著交叉現象，僅憑內容很難劃分其界限。貫穿整個中古時期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻
與否47。這個主要從語言形式為出發點探討文學與非文學界限的嘗試，既照顧到古代文學的實際，解決了文體劃分的難題，同時也表現出形式為先的文學思想，體現出中國古代文學批評的民族特色。
總之，形式是一切認知和審美活動的起始點，一定的內容總是會外在地表現為特定的形式。從這個意義上講，文學作品的語言形式、結構就是文學作品的本體顯現。從這一角度看，南朝文學批評思
想中有意凸現形式的傾向是具有科學性的。
東晉南朝時期的形式主義文學思潮的實質是思想、哲學的劇變所引發的對于語言功能的自覺意識，其具體表現是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結果是文學的語言質素被充分地呈
現，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個含糊不清和令人不解的標簽，是那些對分析語言的詩歌功能
進行詆毀的人提出來的。”48南朝形式主義文學思想是有其自身價值的，不應否定或漠視它。
注釋：
①形式主義（formalism）這個概念，是由瑞士語言哲學家索緒爾首先提出的，受其語言哲學的影響，在20世紀一、二十年代在俄國形成形式主義美學思潮。其代表人物雅格布遜等人認為“文學性”
是指文字中的形式與語言結構，他們致力于論證這個“文學性”，以作為評價文學的標準。這一流派的思想在二十世紀三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現了布拉格學派、結構主義等重要的美學和批
評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學本體論的探索具有重要的啟發意義。中國文學研究中的“形式主義”特指創作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝理論中的“形式主義”略
有不問。
②就筆者所見，一般的文學史著作和相關論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟喜從美學角度出發提出形式美的論點，并且對其價值有明確的評價。見袁著《六朝美學》第九章“形式美理論”，
北京大學出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學——關于形式的美學研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學與‘道''''”對中國形式美學的理論形態作了簡要概括。但
因論題所限，對于南朝形式美學的成因、具體內容、重要影響等尚未作專門研究。
③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版。
④葛兆光《玄意幽遠——公元三世紀的思想轉變》，《中國思想史》，復旦大學出版社2001年版，第318—340貝。
⑤轉引自涂紀亮《現代西方語言哲學比較研究》，中國社會科學出版社1996年版，第484頁。
⑥湯用彤認為玄學的發展可以粗略分為四期：“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，‘激烈派''''的
思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派''''的態度，而有‘新莊學''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學時期''''。”見《湯用彤學術論文集》，中華書局1983
年版，第304頁。
⑦如《世說新語?賞譽篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”
⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。
⑨孫昌武《佛教與中國文學》，上海人民出版社1988年版。
⑩陳允吉《古典文學佛教溯緣十論》，復旦大學出版社2002年版，第38頁。
11參梁啟超《佛學研究十八篇?翻譯文學與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
12《持世經?本事品》說：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句。”龍樹《大智度論》云：“是若波羅蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，
若失語言，則義不可得。”
13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。
14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。
16見《南齊書》本傳，引文據中華書局點校本卷四十一“校勘記”引黃侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學出版社1996年版，
第289頁。
17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據中華書局點校本。
18《南齊書?張融傳》引張融語。
19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。
20沈約《宋書?謝靈運傳論》，引文據中華書局標點本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。
22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。
23參啟功《漢語現象論叢》，中華書局1997年版，第52頁。
2425王瑤《中古文學史論集》，北京大學出版社1998年重印本。
26詳參劉躍進《門閥士族與永明文學》，三聯書店1996年版。
27《文心雕龍?通變?贊》。
28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學思考》，刊《文學評論》2001年第5期。
29貝爾《藝術》，中國文聯出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。
31普羅提諾《九章集》第一部分第二節，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。
32穆克宏《蕭統〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。
33羅宗強《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學刊》第6輯。
34參王運熙《文質論與中國中古文學批評》，刊《文學遺產》2002年第5期。
35參張方《說麗》，見其《中國詩學的基本觀念》，東方
出版社1999年版，第73—86頁。36僧睿《大品經序》，《出三藏記集》卷八。
37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。
38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。
39蔣述卓指出佛經翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經文體的討論也有偏于質（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關。見其《佛經傳譯與中古文學思潮》，江
西人民出版社1990年版，第8頁。
40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。
41朱立元、張德興《西方美學通史?二十世紀美學》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。
42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續文章志》等，均以選
文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實踐進行總結，得14例，
說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學出版社2000年版，第56—57頁。
44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象
、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。
45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學遺產》2000年第2期。
46參張法令《中西美學與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結構理論”，北京大學出版社1994年版，第161—175頁。
關鍵詞：歐美文學 個性自由 意義
引言
希臘文學是歐洲文學的起源，各國文學和民族文學的發展基本都是以口來傳播，口是最早的文學小說傳播形式，后來發展到書面文學中。其中“個性自由”。作為歐美文學中最長用的命題“個性自由”，我們從歐美文學作品及發展的歷程中得以認識。
一、古希臘文學中的個人特性
古希臘英雄傳說中的所有重要人物，除少數神祗和傳說（如普羅米修斯及其故事）外，他們的個人行為動機都不是為了民族集體利益，而是滿足個人生命價值的追求；或為愛情、或為王位、或為財產、或為復仇。荷馬史詩中英雄們對榮譽的崇尚，表現了古希臘人對個體價值的執著追求和對現世人生意義的充分肯定。極端的個人英雄主義，極富張揚的個性特點成為古希臘文學的核心內涵，也成為古希臘文化的基點。雖然說古希臘文學中體現的世俗人本意識是原欲型的，但以“我”為中心，以“人”為中心的個性張揚和個體自由是十分鮮明的。
古希臘古羅馬文學之后是千年的中世紀文學。重視人的精神和理性本質，強調理性對原欲的限制，是中世紀基督教文學之文化價值觀念的主要特征。
中世紀基督教義提出的人之原罪，救贖，禁欲主義，乞求來世，讓古希臘的人本意識蛻變為神本意識。14至17世紀初的文藝復興是一場針對中世紀的資產階級反封建反教會的思想文化運動。這一時期歐洲文學的主流就是人文主義文學。 “人文主義”，亦即人道主義，它強調以人為本，肯定人的價值，維護人的權利，以“人類的本性”作為觀察歷史的準繩，反對神的絕對權威。人文主義其實質是個人主義，即強調把個人放在一切社會關系的中心，充分肯定個人的意志，個人的利益。文藝復興是對中世紀基督文學、文化的否定和對古希臘文學、文化的復興，是對古希臘文學中提出的個人自由和實現個人價值的進一步倡導。意大利詩人彼特拉克，最早提出了“人學”與“神學”的對抗，他的抒情詩集《歌集》，其中絕大部詩作是抒發對自己所鐘愛的勞拉的愛情，大膽謳歌建立在人的自然本性基礎上的愛。薄伽丘的短篇小說集《十日談》徹底否定了中世紀的宗教觀及禁欲主義的道德觀。總之，這時的許多作家，如彼特拉克、薄伽丘、拉伯雷、塞萬提斯和莎士比亞，他們在自己的作品中顯示了人的尊嚴和權利，展開了精神個體的無限多樣性。當然人文主義決不只是古希臘古羅馬文化的單一性延續與繼承，更不是簡單的重復；人文主義思想體系中也擁有了人人平等、仁慈寬恕等基督教觀念，在一定程度上，人文主義又是古希臘、古羅馬文化與基督教文化結合的產物。從中世紀的“人是實現某種目的的工具”轉變到文藝復興的“人應成為獨立的精神個體”，這是西方文化史上極為重要的轉變，它標志著中世紀文化的終結、近代資本主義文化的開始。
二、17世紀后文學作品中的“個人主義”
17世紀的古典主義文學中的“人”比人文主義文學中的“人”疏遠了與上帝的聯系，也顯得更理智、冷靜和成熟，但也缺少熱情、缺少自由意識和生命意識。18世紀歐洲各國發生了繼文藝復興運動之后的第二次思想革命運動――啟蒙運動。如果說人文主義者的注意中心是如何從宗教束縛下解放人的個性，肯定人享有世俗幸福的權利，那么，啟蒙時期的資產階級思想家們更要求破除宗教迷信，摧毀宗教偶像，反對貴族特權，主張在法律面前人人平等，進而封建統治，建立合乎資產階級理想的社會。自由與平等是啟蒙運動最鮮明的兩面大旗。作為一個廣泛的思想革命運動，也影響到文學的發展。許多啟蒙家直接進行文學創作，把文學作為宣傳啟蒙思想、批判封建制度的有力工具。盧梭的文學作品中對個性自由的崇尚是其的啟蒙主義、豐富的感情自由的典型，基督教的原罪說他予以否定，因為人至善是人的本性，這種至善是美的，及發自原始的人性和欲望要求是人類的合理的，在人類創造文明的發展過程是對人性的污蔑和罪惡的孳生地。歌德在他的作品中一個很廣袤的天地中深刻地體現了人類的思想問題。這種啟蒙主義文學思想對人類的“個性自由”、“情感自由”的理想追求，為浪漫主義文學奠定了堅實的基礎。
在反古典主義的偉大斗爭中發展起來的浪漫主義文學、更強調自我人性自由與追求。浪漫主義文學中表現“人性自由”不再是表現在人的理智和情感上、個人的私欲和人類社會道德之間找平衡，他表現的是個人及自我的人生價值。比如“沉浸在天地合一”，人溶于美好的自然景色，天地合一的這種忘我境界，幻想描述一個美好的文明社會，塑造一個世界大同的美好理想。這種體現是浪漫主義文學的個人自由觀和人生觀的理想境界和歸宿。
19世紀中期，隨著工業科技的發展，歐美國家的工業進程發生很大進步，這時的文學作品，主要以現實主義為代表作。人類歷史的進步是物質和財富的創造來推動。這種創造財富的過程是人性的發展過程，隨著科學技術的發展，人類個性隨著財富的變化而發生了很大的失落。現實主義文學更多的是對人性處境和人生命運的關注，從人道為出發點，它的思想武器是以人性論為基礎的人道主義。現在的作品通過文學彰顯了物質化的社會現實，深深地解剖人在物質欲望的驅動下人性深處的心靈變化，揭示和引導警告人們在物質面前人的脆弱及對人性的泯滅。也是對這種物化下失去人性自由的批判。
20世紀的歐美現代文學呈現出紛繁復雜的局面。隨著資本主義的科技發展、工業化程度的不斷提高，人類在這個世紀里付出了慘巨的代價，一戰和二戰對每個民族及全人類最基本的生存空間、權利和尊嚴發出挑戰。使人類文明的發展和生存空間發生了對立的很大變化。那種人與萬物、社會、自然及民族語民族人和人關系變得不再美好。從思想內容看，現代主義文學表現的是“現代人的困惑”，即揭示周圍世界的荒誕、冷漠、不可理解，以及人置身于其中的孤獨、陌生、焦慮、痛苦的情緒。到18世紀，西方人認為自己憑借著理性的力量可以擺脫“命運”的支配而走向自由，但到20世紀初，仿佛從云端一下子跌入深淵，而且帶著遠比古代人更加濃重的悲哀和絕望。卡夫卡小說中的人變成了“甲蟲”；艾略特的《荒原》中，物質世界使人的精神世界毀滅，世界也就成了生命死寂的“荒原”。人“原欲”的自由沒有了，對于回歸原始狀態、獲得非理性意義上的“自由”的人，又是充滿著憂慮 ，而現代物質文明下的“自由”也喪失了。總之，一種比19世紀更深重的恐懼、焦慮、痛苦，乃至絕望的情緒彌漫了20世紀西方社會。但是20世紀歐美文學在人本意識上的變化，說明了20世紀作家在對“人”自由和個性問題上的探索更加深化了，只是在人性“自由”問題上還沒有找到理想的境地，或說，在尋找過程中的失落和痛苦，因此只能繼續像“戈多”一樣等待，或像塞林格《麥田里的守望者》一樣地守望。
三、結論
古希臘古羅馬文學表現的“自由”是把對原欲追求和個人榮譽當作人生幸福和實現個人價值的主要內容。中世紀的宗教文學對此加以了否定，今世贖罪和來世才是他們向往的地方，精神的追求代替了古希臘古羅馬的聲色享樂。文藝復興時期的文學是對中世紀宗教文學的又一否定，它重新呼喚人的自然屬性的回歸，但在否定中世紀對聲色、的摒棄外，也部分吸收了宗教文學的博愛仁慈等理性的內涵。古典主義、啟蒙主義文學，更是在對人的自然屬性的自由和個性追求之外，探討人的理性下的自由和個性。浪漫主義文學，對個性自由更強調人的自然天情和自由情感，想與大自然的恬靜形成一種默契，而弱化了自然屬性和理性的平衡。現實主義文學警告人們不要無限制地追求物質享受，不要被物化而喪失人的自由的天性。現代主義文學，指責現代文明對人的生命和尊嚴的嚴重賤踏，使個性自由和個人價值幾乎喪失殆盡，作品表現的是物質文明給人帶來的更沉重的異化和危機感的情況下，表達出的一種失望甚至絕望的情感。
從以上的分析中我們知道，首先，歐美文學對個性自由的文學探討從關注人與外部世界關系、個體與集體關系到理性與的沖突內容直至更加深入地展開了內部的諸多矛盾，包括潛意識層面。因此，隨著歷史的進程，歐美文學對個性自由所探討的內涵在不斷地豐富和深化。其次，爭取個性自由，正是在追求實現個體人生價值的最大化，追求在有限的生命里如何過得幸福、活得有價值，個性自由的實現程度正是一個人幸福感強弱的最集中體現。由此可見，歐美文學對“個性自由”命題的持恒熱衷正是在探討人的有限生命如何更具幸福感和如何實現人生最大價值的大命題。第三，無論命運如何坎坷但卻始終不屈，因為歐美人把個人榮譽和個人價值最大化視為人生最高的追求，視為人生最大的幸福，他們寧可選擇自由而短暫、光彩的人生。這就讓我們明白歐美文學關于命運和個性自由這兩個命題實際上是一個命題下的兩個集點，兩者之間有著千絲萬縷的關系。
人類的極境是實現“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們社會財富這一基礎上的自由個性”。（《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，第104頁）。命運的多舛和對命運的不屈和抗爭，爭取個性自由，讓在有限的生命里實現個體價值的最大化，歐美文學對這一命題的探索還在延續，雖然現在還沒有找到一個最佳的答案，“達到這一境界需要付出異常艱辛的努力，走過極為漫長的路程。”但歐美文學關于命運和個性自由的兩個命題的探討對人類的發展有著方向性的啟迪和指導性的作用，其意義極其深遠。
參考文獻
關鍵詞 英美文學課程 研究性教學 教學資源庫
中圖分類號：H319 文獻標識碼：A
1 目前英美文學教學中存在的問題
英美文學課程是英語專業高年級的主要課程之一，它不僅是英語專業高年級課程中一門重要課程，在提高英語專業學生的專業素質和文化素養中，它也發揮著積極的作用。目前英美文學課程主要采用傳統的“教師主講”方式。在這種傳統的教學中，學生很難表達自己的觀點。而且學生在接受知識的過程中，很容易形成一種被動的學習模式，從而影響其主動思考能力的培養，創新意識更是不可能得到提高。因此，學生實踐能力和創新精神的培養就成為現在我們面臨的嚴峻問題。我們有必要創建一個將學習者與研究者相結合的研究型學習體系。
2 英美文學研究性教學的研究過程
在學生創新能力的培養中，將研究性教學作為重要內容的是在2001年和2005年我國分別頒布的兩個文件中所提到的。教育部《關于加強高等學校本科教學工作提高教學質量的若干意見》中，提出“實驗教學與科研課題相結合，創造條件使學生較早地參與科學研究和創新活動”。教育部《關于進一步加強高等學校本科教學工作的若干意見》中明確指出要“積極推進研究性教學，提高大學生的創新能力”。由此可見，關于大學研究性教學和學生創新能力的理論研究和實踐探索已經逐漸開始。
張人紅指出，在教學方法中、培養學生的自主學習能力、主動處理問題的能力，研究性教學并不是只在這其中發揮重要的作用，更會使學生在研究性教學中實現自身的價值。陳新仁指出，在語言學導論教學中將研究性教學穿插于其中，使研究性教學可以在學生的創新能力培養中發揮重要的作用，而且還能夠將學生對于語言的敏感性、好奇心激發出來。研究性教學就是在教學過程中，在所設置的一種情境中穿插一些類似于科學研究的內容，培養學生對知識進行主動探索的能力，在這種教學過程中，學生的自我完善也會有所實現。這種教學理念主要就是以學生的內在變化、情感的激發和認知結構的形成和發展為重點進行關注，以及提高對學生發現問題、提出問題、研究問題和解決問題的能力。
3 研究性教學與英美文學教學
3.1 英美文學課程研究性學習的目標
（1）掌握英美文學的基礎知識。讓學生明確地了解英美兩國每個歷史階段的背景、文學流派以及對比較重要作家的分析和了解，只有這樣，學生對于英美文學的了解才能更為深入，才能了解英美文學課程的一些特點并找到英美文學課程中的重點問題，通過這樣的方式，學生能夠扎實地掌握英美文學的基礎知識，更能清楚地把握英美文學的發展方向。
（2）大量地閱讀和討論。大量地閱讀文學作品，感性認識會更為直接，學生的語言理解力和感受力也會得到一定的提升，最終學生對于語言的美感和敏感度也會有所改進。埃茲拉·龐德認為，在文學的語言中思想起著尤為重要的作用。在大量的閱讀和討論過程中，學生能互相學習最終獲得不斷的進步。學生的文學閱讀、理解和鑒賞能力在文學文本細致的分析和研究中得以提高。我們可以發現，通過對文學作品的大量閱讀，學生的人文精神和人文意識也會得到很大的提升。
（3）參與教學實踐活動。現在的信息技術發展速度越來越快，學生自主學習能力的培養就顯得尤為重要，要轉變傳統的英美文學教學方式，有必要在教學中引入實踐活動形式，例如在課堂上組織學生進行相關英語的戲劇表演，小說演繹或詩歌朗誦，這樣能充分地激發學生的學習積極性，同時在進行文學教學的同時，鼓勵學生自己創作英語文學作品，為他們的創新思維提供更大的發展空間。
3.2 英美文學課程研究性教學實施
（1）確定教與學的內容。在教學前教師根據學生的基礎和教學要求，列出閱讀書目，并在教學中根據問卷調查和訪談結果，及時對書目進行刪補。書目包括經典英美文學原版、簡易版或者國內英美文學教材，甚至包括相關的文學、哲學、文學理論等中外學者論著和研究型文章。在所列書目中設定必選，限選。學生在完成了必選書目的閱讀后，可依據自己的喜好自由閱讀。教師也可以根據學生的興趣進行引導，例如，教師可以將海德格爾的《存在與時間》、薩特的《存在與虛無》等著作介紹給對哲學感興趣的學生進行閱讀。
（2）堅持課堂內教師講授與學生自主相結合。在涉及到文學的發展階段、重要的文學思潮及文學流派、代表作家的創作思想、文學鑒賞理論等內容時，教師積極發揮引導作用，引導學生如何著手學習復雜繁瑣的文學知識。針對文學理論，教師應以穿插20世紀以來的文學批評理論為主，使學生掌握前沿文學批評理論。針對文學作品的賞析，讓學生參與，發現問題，然后進行分析和研究，針對不同內容采用不同方法。隨著學生文學見解的加深，學習積極性進一步提高，從而發揮其學習自主性。
（3）堅持學生小組學習活動。教師將適合學生的名篇名著選出，學生在課后將教師指定作品進行認真的剖析和解讀。為達到真正交流提升的目的，對每一組學生指定同一部作品。例如，在進行小說閱讀時要求學生對作品的情節、語言風格，作者采用的寫作技巧等進行深入地剖析，小組成員分工合作，后期進行討論，每個小組在任務結束后遞交英文的讀書報告，這無疑為學生創設了互相溝通和互相學習的機會。
3.3 英美文學課程的研究性數字資源庫的建設
數字化資源包含多媒體、超文本、友好互助、虛擬仿真等特點，它主要就是要將信息和知識的傳遞和傳遞速度在更大的范圍中得到發展和應用。資料收集和整理是一個持續過程，只有對數據不斷更新，英美文學數字資源庫才能夠真正建立。豐富的英美文學數字資源庫能夠為學生提供更多符合學生興趣的資源和多種研究方向。同時也更有助于學生靈活運用文學知識。尤其是分類歸檔相關英美文學史上的一些重要作家的權威性學術期刊，盡管進行這項工作的過程會比較困難和復雜，但對于學生在進行研究性學習會產生很大的幫助。
4 結語
研究性教學在英美文學課程中發揮著重要作用，研究性教學在一定程度上改變了英美文學教師教學的傳統模式，使英美文學教學向重點培養學生素質技能的方向發展，學生在這種教學模式下，可以不斷地提升自身的自主創新能力，而且學生在探索知識和運用知識的過程中能發揮自主能力。我們在實踐中發現，研究性教學會遇到很多問題和限制，最終得出的結果也受到一定的影響，其中制約因素之一是教師的知識和能力問題，除此之外，研究性學習是否能夠成功，學生的態度、能力和性格也至關重要。在英美文學教學中，應該運用新的教學方法，使用多種教學方法和手段，為我們今后的教學發展創造更大空間。
文章為2010年度江西省教學改革省級課題《高職高專英語教育專業“英美文學”課程創新教學研究——以萍鄉高專為個案研究》課題成果。課題編號：JXJG-10-24-8
參考文獻
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作者：張純綱 單位：遼寧廣播電視大學
從西方美學史來看，從古希臘到18世紀中期，盡管也有相當部分關于美的規律和性質的內容，但美學的主要內容還是關于文藝的理論，從古希臘的亞里士多德的《詩學》、到古羅馬的賀拉斯的《詩藝》，一直到德國的萊辛的《拉奧孔》，莫不如此。在美學學科的創始人鮑姆加登那里，美學研究的是“感性認識”，是人的認識活動的一個特殊的階段，也是相對理性認識的低級的認識階段。到了黑格爾那里。美學成為了“藝術哲學”，這都和我們一般所認為的美學有著很大的區別。最關鍵的地方，就是我們一般認為的美學是一門關于美的具體的規律的技術學科，而其實美學作為哲學的分支（無論是作為階段的認識論，還是藝術哲學）主要是一門人文學科和理論學科。人文學科研究的不是具體的科學，不是專門的技術，而是研究人的“生活世界”。與具體的科學是研究一個獨立于主體之外的對象世界不同，它研究是與人密切相關、親密交融的具體的原初的世界，所以這是一個于人充滿著“意義”和“價值”的世界。美學屬于人文學科，所以它也要研究人的基本的“生活世界”，研究這個“世界”于人的“價值”和“意義”，這就是使美學、美學課具有一個特點，不像數學課、計算機課等等，它和人生是有著十分緊密的聯系的。美學對于人生的不同的階段就會有不同的意義。成人教育的美學教育就有著不同于普通教育的美學教育的特點和要求，成人教育的美學教育自然要體現出一定的側重性來。那么成人教育中的美學教育的側重性在哪里呢？前面，我們已經略述過，美學可以是研究美的規律和性質的學科，也可以是研究文藝理論的學科，也可以是研究“感性”的學科，還可以是“藝術哲學”。
在成人教育中，我們如何對美學的研究內容進行選擇和取舍，才能使其更加符合成年人的基本的“生活世界”呢？我認為，無論是研究美的理論，還是研究藝術的理論，都是側重于專業的教育，如果成人學員是學中文專業，倒可以選擇從這一角度加以側重。但對于一般的成人學員來說，美學對于他們的“基本的生活世界”的意義，主要在于它是研究“感性”的學科的這一層面。在當前美學界，越來越多的學者認為，美學的研究對象應該是人類的審美活動，而審美活動是人的一種以意象世界為對象的人生體驗活動，是一種特殊的感性活動。這是人的一種不同于功利活動和認識活動的精神活動。在審美活動中，人可以超越日常的功利、超越“自我”的有限天地，回到人與世界最原初的和最密切的關系之中，即達到所謂“天人合一”的境界。所以，審美可以提升人的精神境界。那么，研究審美活動的美學就會為我們提升人的精神境界提供理論的指導。這也是美學于我們的人生，于我們的“基本的生活世界”最重要的價值和意義。可見，為人們提升自己的人生境界，追求更加美好的人生提供理論的指導，這是美學的重要的任務和功能，本來就應是美學教育中需要強調和重視一個方面。而美學的提升人生境界的作用對于成年人來說，有著更為重要的原因。對于成年人來說，一般世界觀和人生觀都已經形成，有了一定的社會經驗，需要承擔一定的社會責任。這都使成年人，相對于青少年，更容易帶著功利的態度、認識的態度去對待這個世界，用“主客二分”的眼光去看待這個世界。
成年人的生活經驗和世俗利害會把人和世界那種原初的本源關系遮蔽起來，這就使成年人不免要“俗氣”起來。對于外在的功利和目標過分追求，使人喪失了和世界的原有的親緣關系，這是造成現代人的痛苦的最重要的根源。成年人為了使自己能夠從日常的功利境界中提升出來，達到更高的人生境界，追求更加美好的人生，就需要審美活動。所以，我們的成人教育就有一個重要的使命，就是使成年人自覺地通過審美活動，來提升自己的人生境界。因而，這也就應該成為成人教育中的美學教育最側重的地方。這對于成年人更加美好地生活，真正實現自己的人生價值，具有著極為重要的意義。既然成人教育中的美學教育的側重點應該在于指導成人提升人生境界，追求美好人生。這就要求我們的美學課，重點不是在于使成人學員記住什么美的完美的定義，或知道了多少美的規律和性質，也不在于使成人學員學會欣賞了某一類型的藝術作品，或欣賞了多少的藝術作品。而在于通過美學的基礎知識的講授，開闊成人學員的理論視野，啟迪他們的人生智慧，使他們有意識地改變對人生、對世界的功利態度和認識態度，自覺地通過審美活動使自己回到與萬物相融共生的狀態，徹底地超越“自我”的局限，實現更高的人生境界和價值。在具體的美學教學上，就要重點講授關于審美態度的理論、關于審美經驗的理論，關于審美教育的理論，關于審美與道德、審美與人生的關系的理論。在理論上，把這些問題講清楚，才能更好地使成人學員理解審美和人的“基本的生活世界”的關聯，提高自身人生境界的理論上的自覺性。
二、童慶炳的“審美意識形態論”存在的主要問題
縱觀童先生的各種文論教材和相關論文，關于“審美意識形態論”具有三處代表性的闡發：其一，文學“是一種具有審美特質的社會意識形態”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，1996年版60頁。）。此處“意識形態”被看做是“人類社會意識的外化形態”：“文學是人類意識活動的產物，即人類意識的外化、形態化，就這一點而言，它如同政治、哲學、科學、宗教、道德一樣是一種意識形態”（注：童慶炳：《文學概論自學考試指導書》，武漢大學出版，1995年版11頁。）。這里的“審美特質”在客體上表現為：面對客觀事物的自然屬性和價值系統，文學所擷取和反映的“必須而且只能是客體的審美價值”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）。
其二，“所謂審美意識形態，就必然是審美與意識形態復雜的組合形式”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）。而這里的“意識形態”已與“人類意識的外在化形態”大相徑庭：“意識形態是與經濟基礎相對的一種上層建筑形式，指上層建筑內部區別于政治、法律制度的話語活動，如哲學、倫理學、宗教、文學及其它藝術等。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）此處也對審美作了正面闡釋：“審美是人類掌握世界的一種特殊方式，指人與世界（社會和自然）形成一種非功利的、形象的和情感的關系狀態。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）
其三，“文學是一種意識形態，文學又是人類的一種審美活動。文學的意識形態性與文學的審美特性有機結合在一起，就產生‘質變’，產生了作為文學的根本性質的‘文學審美意識形態’”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）作為文學屬概念的意識形態又不是“話語活動”了，而回到了“人類意識的外化形態”上去了：“我們說文學是一種意識形態，就是說社會生活本來是自然形態的東西，經過作家的藝術改造，變為觀念形態的東西。”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）而審美也變成了人對事物的特殊精神活動過程：“審美是心理處于活躍狀態的主體，在特定的心境時空中，在有歷史文化滲透的條件下，對客體的美的關照、感悟、判斷。”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）
由上述可知，童先生的“審美意識形態論”存在的主要問題體現在兩個層面中：一是不同版本的論著對“審美意識形態論”具有不同版本的解釋，各種解說之間不僅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解說自身也有諸多不盡合理和值得商榷的地方。
先說第一個層面的問題。上面三種解釋都把文學的屬概念規定為一種“意識形態”，但對意識形態的界定卻并不一致。解說一、三認為意識形態是“人類意識的外化、形態化”，在外延上包括全部社會意識內容。解說二認為它是一種“話語活動”，這一說法實際上已經把社會意識中的某些因素排斥在外了。一般認為，所謂“話語活動”不過是說話主體與接受者之間在一定話語情境中通過文本進行的一種信息溝通過程。而話語活動之所以能夠進行，一個必不可少的條件是話語雙主體（說話主體與接受主體）之間溝通的媒介——“文本”的存在。文本大體有兩個存在形式，即所說的話與所寫的文字。我們知道，如社會習俗、幻想、集體無意識等社會心理因素并不常常構成“文本”和“話語系統”。因此，從意識活動的角度說，社會心理因素不能構成話語活動的重要內容。這樣，一邊認為意識形態包括全部社會意識內容，一邊又認為它排除了社會意識的某些內容，兩個意識形態概念在外延上發生了矛盾。在內涵上兩者也相互抵牾。前者認為意識形態是“人類意識活動的產物”，把它視為靜態的、凝固化的事物；后者又認為它是“話語活動”，即是包括說話主體、接受者、文本、溝通等多種因素在內的動態過程。其實話語活動本質上就是意識活動，如果意識形態是話語活動，在更大范圍上等于說意識形態是一種意識活動，那么，一面說，意識形態是“意識活動的產物”，一面又認為它是“意識活動”本身，孰對孰錯？令人匪夷所思。
由于對“意識形態”概念的解釋充滿矛盾，已經提前決定了對“審美意識形態”和“文學”不可能再有科學合理的說明了。
同樣的問題也存在于對“審美”的解釋之中。解說二，把審美視為人類掌握世界的一種方式和人與世界的一種特殊關系；解說三又把它變成了人類對“美物”的“觀照、感悟、判斷”的精神活動。應該說，單就“審美”一詞而言，它確實擁有包括上面兩種含義的多重內涵。然而，在“文學是一種審美意識形態”的判斷中，“審美”充當的是被判斷事物“文學”的“種差”，即文學區別于其他“意識形態”的獨特性質。嚴格說來，這個種差——“審美”必須是確定而統一的，否則，就會使人產生認識上的歧義和模糊。
從第二個層面來說，童慶炳的“審美意識形態論”每種解說自身也存在著許多問題。解說一把文學規定為“人類社會意識的外化形態”，在方法論上混淆了事物的存在“形態”和分屬領域。一般而言，事物的形態是人的感官能夠直接把握的事物外貌狀態。例如，人們能夠直接把握H[，2]O的“形態”只能是氣態的、液態的、固態的水，亦即我們說H[，2]O只能形態化為汽、水、冰三種形態，而不能說它“形態化”為了黃河、太平洋和喜瑪拉雅雪峰。同樣人類社會意識的“外化形態”也只能是為人所直接感知和把握的語言、文字、文本、話語及人的自覺不自覺的動作行為等，而不能形態化為哲學、宗教、文學、藝術等，就像河流、雪山不過是H[，2]O的形態——水、冰的存在領域一樣，哲學、文學也只是人類社會意識的某種外化形態——哲學性文本和話語、文學性文本和話語的存在領域。
以擷取現實生活中的審美價值作為文學的“特質”，理由并不充分。童先生的說法是：“當我們說文學藝術的獨特對象是客觀現實的審美價值的時候，不要把現實的審美價值當成是獨立的存在。現實的審美價值具有一種溶解和綜合的特性，它就像有熔解力的水一樣，可以把認識價值、政治價值、宗教價值等溶解于其中。”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）然而世界上任何具有相同屬性的事物一般都是互相滲透、互相融合的，不僅事物的審美價值不是獨立的，其實用價值、認識價值、政治價值、道德價值等也是如此；不僅實用價值、政治價值等可以滲透溶解于審美價值之中，反過來審美價值也完全可以滲透溶解于實用價值和其它價值之中，那么既然文學可以擷取溶解其他價值因素的審美價值，也完全可以擷取融合審美價值的實用價值或其它價值。為什么“必須而且只能”擷取審美價值呢？為什么“必須而且只能”要用審美價值去溶解其它價值呢？童先生并沒有準確把握到文學與審美價值之間的必然聯系的關鍵之點。
解說二在屬概念上把文學視為一種話語活動，把“文學是一種審美意識形態”命題的種差——“審美”解釋為人類把握世界的一種特殊方式和人與世界的一種特殊關系。緊接著又說：“它（審美）可以從目的、方式和態度三個方面加以理解。從目的看，審美是無功利的；從方式看，審美是形象的；從態度看，審美是情感的。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）然而，我們知道“方式”是人類在實踐活動中所采取的方法和形式，它與“目的”、“態度”等一起構成實踐活動的下位概念，我們只能說人類在掌握世界的實踐活動中抱有何種目的，采取何種方式，表現何種態度，而不能說“掌握世界的特殊方式”（解說二中審美內涵之一）的目的如何，方式如何，態度如何。“關系”是事物之間相互作用、相互影響的狀態，它至少在雙方之間方可發生，審美關系必然發生在審美主體與審美對象之間，審美關系（解說二中審美內涵之二）的特征也必然是審美主體與對象互相作用所形成的特殊狀態的特征。如所周知，在審美發生過程中，就主體的心理狀況而言，最終并不報有任何目的，主要采取形象方式，并表現出某種情感態度。這只是主體在審美活動中所呈現出的特點，而并不是主體與對象間形成的審美關系的特點。
如此的“意識形態”與如此的“審美”，兩者“復雜組合”而成的審美意識形態的內涵應是什么呢？我們找不到明確的答案。
解說三與前兩種解釋最大的不同是提出了“文學是一種審美活動”的觀點，而問題也恰在于此。我們知道，審美活動有廣義與狹義之分，廣義的審美活動包括審美欣賞與審美創造兩種含義，狹義的審美活動單指審美欣賞。顯然，上述對審美（活動）的理解指的就是狹義上的。讓人不解的是，童慶炳先生一向堅持文學活動論，即認為文學是世界、作家、作品、讀者四要素循環往復的動態過程，而審美欣賞不過存在于讀者——作品的環節之中，說文學是一種狹義的審美活動，實質上等于說文學僅是一種讀者對作品的鑒賞活動了。我們寧愿認為這是童先生的疏忽。問題是我們把這種疏忽的因素考慮進來，如果從廣義上理解審美活動，即把“審美創造”也看做是審美活動的重要內容，可否認為文學是一種審美活動呢？我認為，廣義的審美活動仍涵蓋不了文學活動。首先。“審美創造”不等于“藝術創作”。為了表達對傳統藝術的反叛，杜桑為微笑的蒙娜麗莎畫上兩撇胡子，又把夜壺擺上大雅之堂供人觀賞，名之曰《泉》，我們說不清是在創造美還是在破壞美。但由于這些作品確實蘊含著某種藝術意義，我們還把這些藝術家的行為稱為藝術創作。其次，審美活動中的審美欣賞也不等于文學活動中的讀者接受。我們認為，審美欣賞是審美主體在非功利狀態下對事物形式進行的非功利情感的知覺過程。但在文學藝術的接受活動中，往往要經歷閱讀——鑒賞——評價（不只是審美評價）的過程。其中，只有在鑒賞的某個瞬間讀者是完全排除功利性考慮的。另外，文學活動中“世界——作家”的加工過程，“讀者——作家”的反饋過程，“讀者——世界”的體認過程等環節也很少與審美結緣。由此可見，文學活動不等于審美活動。
三、我的幾點看法
如所周知，文學現象的無限豐富性和復雜性，為闡釋文學提供了巨大的理論空間。在多元化的闡釋背景下，從人類社會意識的角度解說文學，不過是多音合唱中的一種聲音。至于是否可以擔當“文藝學的第一原理”并不重要，重要的是既然要從人類社會意識的視角審視文學，就應挖掘出它本來已擁有的深厚的理論內涵，進而明晰地、系統地、合乎邏輯地將其闡發出來。由于篇幅所限，現將幾點看法粗列如下，詳細論述筆者另有專文。
現代人類文明意識是一個復雜的系統。具體說來，文明意識可以分為實用意識、審美意識和集體無意識三大類。實用意識遵循的是現實實用性原則。它具有明確的實用目的性和功利性，即滿足人類的物質性存在的需要。實用意識又可分成兩小類，用來專門從事物質資料生產、相關技術發明以及指導思維活動和語言交際的意識類型，可稱之為工具意識；專門對組織、團體、國家、社會及其活動進行規范、制約和管理的意識類型，可稱之為規范意識。審美意識是在實用意識中分化產生的一種超功利性意識類型。首先，只有當人類形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成與屬性相區分的能力，人才有條件和可能以非功利的態度和非功利的情感專注于欣賞事物的形式，于是審美欣賞在人類歷史上發生了。其次，如黑格爾所言：“人有一種沖動，要在呈現于他面前的外在事物中實現自己。”（注：黑格爾：《美學》，第一卷，商務印書館1979年版，第39頁。）而當實踐水平發展到人們的精力可以不必全部投放于事物內容和屬性，而有能力集中于對承載事物內容和屬性的形式的創造上時，我們說審美創造在人類歷史上出現了。在審美欣賞和審美創造活動的共同推動下，人類的審美感覺、欲望、興趣、情感以及審美觀念、理想等得到了進一步的提高，進而形成了由這些因素統一而成的完整的人類審美意識。與實用意識相比，審美意識的特征表現在三大方面：非功利性、超越性、自由性。
文學可以成為各種社會意識的表現形式。由于各類意識內部結構不同，承擔職能不一樣，它們分屬領域和表現形式也不一樣。實用意識內部，觀念、認識等理性化因素與欲望、情感等感性化因素相比處于主導地位。按其特點與職能，工具意識分屬于了自然科學、語言學、思維科學等領域；規范意識分屬于了政治思想、法律思想、道德倫理等領域。欲望、情感等感性因素在意識內部處于主導地位的審美意識，主要分屬于了文學、音樂等藝術領域。某一意識歸屬于某一領域，以某一形式表現，并不具有天然合法性。在人類所有意識類型中，情感、想象、理想等作為不穩定的因素，在特定情況下都可能突現成為主導因素。此時，該種意識的最佳表現形式就是文學藝術。換言之，文學藝術的特殊性之一在于，它主要是審美意識的存在領域和表現形式，也可以成為實用意識諸種類的表現形式，還可以成為實用意識之下的個人潛意識和社會集體無意識的泄導渠道和形式。
意識形態指的是存在于一定的社會經濟基礎之上，由包括審美意識在內的各種社會意識形式和意識因素構成的、表現在各種意識領域中的社會意識的整體面貌和樣態。按馬克思的社會存在決定社會意識的原理，一定社會形態中社會經濟結構的性質必然決定著該社會形態中存在于各種具體社會意識形式中社會意識的性質。因此，具體的社會意識無論歸屬于什么領域和分工形式，其社會性質都要受到經濟基礎的制約和支配，從而產生社會意識在社會性質上的差別和劃分，各自形成特定的樣態、面貌。另一方面，不管何種意識形式、何種意識因素只要產生并存在于某種社會形態之中，就有可能或多或少地、直接或間接地、顯露或隱曲地體現出該種社會形態的社會性質。同時，它們會以體現社會同一性質為磁石，聚合成一個統一的、整體的意識樣態。我們把這個體現一定社會形態性質的統一的、意識樣態叫做“意識形態”。
文學不是一種審美意識形態。意識形態表示的不是意識的實體自身，而是意識的性質、樣態，它不是由各種具體意識自身組成的，而是由各種具體意識的社會性質組成的。它要以具體的意識、觀念為存在載體，卻不以具體的意識、觀念為自身實體的構成要素。具體說來，從社會結構劃分看，每一具體的意識即可以從水平層次上歸屬于社會心理或社會意識形式；也可以從分工形式上歸屬于政治、法律、道德、宗教、哲學、藝術。從社會性質上劃分，每一意識都只能現實地、具體地存在于特定社會中，該社會的特定經濟形態決定著該意識同該社會全部其它意識因素一起，構成了具有特定性質的意識形態（注：參見李志宏《文學與意識形態關系討論綜述》，見吳光正《文學基本理論問題論稿》，吉林美術出版社，1996年1月，第31頁。）。
一、VI設計中的視覺形式美
VI設計是平面設計的一種，隸屬于視覺藝術，因此，視覺藝術的構成法則和規律也多適用于VI設計。視覺藝術的重要本質是視覺形式的創造，視覺形式的創造決定著VI設計的生命，并常以“標志”的形態突出地表現出來。
“標志”（Symbol）作為傳播信息的符號，是VI系統的核心和基礎部分。它可以集眾多信息于一身，在瞬間傳達出所代表的意義和所承載的理念。從類別上看，標志可分為商標、紀念章、會徽、校徽、個人標志等多種；從形式美的構成法則上看，標志是在空間中將重復、對比、調和、對稱、均衡、漸變等多種構成手法借由力的關系組織起來并形成符合人的審美要求的視覺形式，具有獨特的形式美特征。
以“中國銀行”的標志設計為例，由香港著名設計家靳埭強先生設計、1986年開始使用的現有的中國銀行標志，從創意構思，到構成形式都顯示出獨特的形式美特征。在創意構思上，靳埭強先生受到編結紅繩的古錢啟發，將標志設計的母題定位在中國古代錢幣上。其中錢孔與紅繩巧妙地構成一個“中”字，由此寓意中國。古錢幣則代表銀行業，中線象征聯系，外圓則象征全球發展，整體寓意天方地圓，經濟為本。
從設計元素的構成形式和組織方式上看，我們首先可以看到，外部的“圓”與內部的“方”構成了力的對比關系，而且這種對比是在調和的基礎上進行的。對比是互為相反的兩種因素設置在一起所產生的現象，如運動－靜止，剛碩－柔軟，高－矮，強－弱等。而調和是將兩種或多種矛盾因素趨向于一致的手法。調和可以使各種差異因素寓于統一之中，產生和而不同的張力和節奏感。中國銀行標志中“圓”與“方”本身的對比關系被方形外部的弧形削弱、融合，它的構成角度恰好使原本兩種沖突的力達成和諧一致的走向。此外，標志的對比因素還體現在面與線的關系上。在整體上，中國銀行的標志由于線條均勻，走勢平穩，空白均衡，因此呈現給人的第一印象是一個“面”。但是通過分析我們可以看出，其實這個“面”是由均勻的“線”圍繞、運動而成。正是這種“線”與“面”的對比關系，增加了畫面的跳躍感，時而動、時而靜，打破了標志的對稱所帶來的絕對的平衡和穩定，在動靜之間構成了節奏和韻律的美。
從色彩上看，中國銀行標志采用中國傳統的吉祥色紅色作為基本色調。色彩是視覺形式的物質媒介，它與其他形式一樣，是藝術家表達情感、與自然界溝通的有效手段。色彩被喻為感情的語言，眼睛的“誘餌”。現代生理學和心理學表明，色彩不僅能引起人們大小、輕重、冷暖、膨脹、收縮、遠近等心理物理感覺，同時能夠喚起人們不同的情感聯想。在人類的發展過程中，各種顏色都被賦予了特定的涵義。如紅色在人類的原始時期，就“開始有其社會性的巫術禮儀的符號意義在。也就是說，紅色本身在想象中被賦予了人類（社會）所獨有的符號象征的觀念含義。”在象征的意義上，紅色代表吉祥、幸福，象征活力、愉快和莊重。中國銀行采用紅色作為標準色，一方面表達了中國傳統的祈福平安的心理訴求；另一方面則表達了銳意進取、頑強穩健的創業精神。簡潔淳樸的紅色標志與郭沫若先生所題寫的“中國銀行”四個黑色書法體相結合，相得益彰，使標志整體上散發出強烈的民族性和現代感。
二、VI設計中的審美特征
與其他平面設計相比，VI設計具有以下幾個方面的審美特征：
1、真與美的結合
在哲學上，“真”即真理，表現為認識與客觀事實的符合。企業的“真”首先表現為尊重事實和客觀規律，進而大膽探求并堅持真理。而企業VI識別系統的“真”則表現為通過企業的視覺傳達部分，將企業的理念、經營方針、宗旨等恰如其分地表達出來。本質上是借美的形象來傳達真的概念。就如靳埭強先生所指出的，“漂亮的設計并不一定是好的設計，最好的設計是那些適合企業、適合產品的設計。”中國銀行的VI正是具備了好的設計的三個方面的要求，第一，原創，也就是不抄襲、不模仿；第二，識別，即有個性，不雷同；第三，份屬，即合身份、創文化。
而VI的美則表現在，當用統一的視覺形象來表達企業的目標、宗旨和企業哲學時，人所產生的一種審美心理感受。其本質是人由于發現或進達于事物本質時而獲得的一種美感體驗。根據企業識別專家沃利•奧斯的看法，企業在運營中必須規劃以下幾件事：(a)我們是誰？(b)我們做什么？(c)我們如何做？(d)我們要朝哪里發展？這被稱為(a)“企業個性”和“核心能力”；(b)產品和服務的市場；(c)“公司過程”；(d)“宗旨”和“遠景”。在某一市場的社會環境下，這些要素構成了一個公司的核心定位。沃利•奧斯同時指出，如何從美學角度來表述公司的核心定位，是當今企業的重要課題。他從管理學層面稱此為企業的“美學管理”。VI視覺識別正是美學管理的重要表達手段。在這里，真與美有機地結合起來。理論美學的創始人哈奇生（F.Hutcheson）曾對“美中寓真”這一辨證關系的審美特征給予充分的描述和歌頌，他說：“能夠讓我們在其中見到這樣一種迷人的具有統一性的多樣性，并由此在我們心目中產生非常巨大的愉悅。”
同時，VI設計中的真與美結合的審美特征還表現在，成功的VI設計是集技術學、人體工程學、行為學、美學等多種學科為一體，將VI設計放置在契合于“人性化”的尺度下進行的。好的VI設計應是真與美相結合的“人性化”的設計。它不僅體現出設計形式的美，同時更要符合和尊重人的生理和心理需要。馬克思認為，人性化的生產就是依照客觀規律而進行的審美的生產，是人的精神價值的自我實現。同理，人性化的設計也是依照客觀規律而進行的審美的設計，它表現為嚴格的科學美和規范美。一套完整成熟的VI系統，是設計師本著嚴謹和科學的態度構思設計的結果，這在早期CI（VI）設計中已為設計家所認同。20世紀30年代，美國設計家萊斯特•比爾推出了“企業形象系統手冊（thecorporateidentitymanual）”（簡稱CI手冊），其中規定了各種設計元素的使用規范，同時也列舉了必須避免的錯誤使用方法，以免設計元素的濫用和誤用。CI手冊的使用，保證了CI實施的規范化和科學化。因此，VI的設計的本質應是真與美的有機結合，任何一個方面的闕失都會使設計喪失價值。
2、系統性與動態性的結合
VI識別設計是由功能各異的多元子系統所構成的多元復合系統，是系統性和動態性相結合的審美整體。按照系統學理論，一切事物都以系統方式存在，因而都可以用系統觀點來考察，并用系統方法來描述。現實世界不存在沒有任何內在相關性的事物群體。而在哲學上，系統性是指由若干相互作用的部分組成的具有一定結構和功能的整體，它具有整體性、結構性、層次性、功能性和穩定性等特點。與其他設計相比，VI設計之所以給人的印象更強烈、視覺效果更豐富，原因在于它所構成的是一個系統的視覺整體。在VI中，一切應用要素都以基礎要素為核心向外擴展，具有連貫性和“家族相似性”的特點。從視覺心理學上講，人的眼睛傾向于把任何一個刺激式樣看成現有條件下最簡單的形狀。因為形狀和色彩表現的越整體，它越具有簡單性，也越易于為人的眼睛所把握。而“一個構圖單位的形狀愈是連貫，它就愈易于從它所處的背景中獨立出來。”皮亞杰對整體性和連貫性也有著深刻的分析，他說：
“所謂整體性，是指內在的連貫性。實體的排列組合本身是完整的，并不只是某種由別的獨立因素構成的混合物。結構的組成部分受一整套內在規律的支配，這套規律決定著結構的性質和結構的各部分的性質。這些規律在結構之內賦予各組成部分的屬性要比這些組成部分在結構之外單獨獲得的屬性大的多。因此，結構不同于一個集合體，結構的各組成部分不會以它們在結構中存在的同樣形式真正獨立地存在于結構之外。”
但同時需要指出的是，VI設計的系統性必須和動態性相互結合才能發揮更大的審美效用。所謂動態性，就是在VI系統設計中，不再強調某一單個元素的中心效應，VI所有的構成要素都可以成為中心，也就是說，VI設計可以圍繞任何一個視覺元素動態地進行，而不單純僅僅依靠標志的中心強勢地位。傳統的VI設計中，標志在應用中占有絕對的強勢地位和話語霸權，這雖然滿足了VI識別向外擴展的系統性、規范性需要，但是相對死板、教條、僵化。因此在VI的設計實施中，必須將系統性和動態性有機地結合起來，因為VI的實施過程，就是整合視覺資源，形成協調的視覺印象從而作用于目標受眾的過程。在這個過程中，視覺符號的規范性是VI設計的充分條件而非必要條件。也就是說，視覺符號的規范性有助于形成設計體的整體視覺印象，但整體視覺印象的形成并不依賴于視覺符號的規范性。這就為VI系統的動態化提供了理論依據。在系統性、規范性的VI設計中，提倡動態的交互式設計，也就是在保持形成整體視覺印象的前提下，加強各要素的相互配合、作用，重視各要素相對獨立的視覺效應。標志不占有絕對的優先地位，各要素可根據具體需要取代標志發揮主導效應。系統中的動態設計強化了VI創新變化的能力，是對視覺資源的一種整合和再利用。視覺的中心可能是其它輔助元素或是一個概念、一個造型、一個氛圍或一種特殊效果，以此發揮系統性VI識別設計中的動態審美功用。3、言說性和非言說性的結合
VI視覺識別設計的另一審美特征是把“由言指號”和“非言指號”結合起來，也就是說，VI設計不僅訴求于公眾的“言傳知識”，同時又訴求于他們的“意會知識”，將“可說”和“不可說”的知識結合起來，因此具有極強的視覺沖擊力和審美感染力。意會知識（tacitknowledge）是英國著名物理學家和哲學家波蘭尼（MichaelPolanyi）所提出的概念。他認為，人的知識分為兩類，通常說成知識的東西通過書面語言，圖表和數學等方式得來，這只是一種知識；而非系統闡述的知識是另一種形式的知識。波蘭尼稱第一種為言傳知識，第二種為意會知識。他說“我們總是意會地知道，我們在意知我們的言傳知識是正確的。”[9]意會知識也稱為隱知識，它是“一切知識的基礎和內在本質，它所倚重的是一種隱形的理性。”[10]。意會知識表現出如下特點，即個體性、非邏輯性、審美性、創造性和模糊性，它與言傳知識的互動與統一構成了人類認知的內在動力機制。
意會知識概念的提出，從認識論上揭示了人的意識潛能的發生和作用規律。意會知識是整體性的領悟，它是將對象作為一種美的直觀而把握的。從意會知識的角度，我們可以對公眾的心理和認知有更清晰的了解和把握。事實上，公眾對企業的觀感是理性認知和感性印象的統一，而后者主要是審美體驗，是一種充滿感彩的心理活動過程，是其個人意會性認知的具體實現。因為按照波蘭尼的說法，“心靈的純意會作用是一種領會（悟）的過程。”[11]在激烈的市場角逐中，企業在顧客心目中造成的美丑、好惡、優劣等情感沖擊，是企業進入市場的第一步。公眾對企業的審美活動是非
邏輯的，不可言傳的活動，它的直覺性、領悟性。體驗性、情緒性，都是意會知識所特有的。因此，美國的貝恩特•施密特和亞里克斯•西蒙森在其著作《視覺與感受——營銷美學》中指出，“今天，具有競爭優勢的組織給顧客提供一種體驗——‘銷售牛排的體驗’。任何好的牛排餐廳都知道除了提供一份好的牛排外，還為顧客提供一種全面的感官體驗。例如：做工精細、手感極佳的牛排餐刀、深色木料裝潢的房間、暗淡的燈光等。”[12]在消費者心中，所有這些加上“煎牛排所發出的咝咝聲”，帶來了一種值得向往的美感享受，滿足了他們的內心精神層面的需求。正是這種意會價值，很大程度上決定著顧客選擇哪一家企業的產品或服務。
因此，企業的VI設計是在言說性和非言說性兩個層面進行的。它既說理，又動情，入情入理，情理交融，已經成為企業一種特殊的生存方式。現代人生活節奏的加速以及生活方式的轉變，要求產品在銷售的過程中能夠瞬間傳達某種意義。企業的VI設計所塑造的美學形象作為這樣的符號體系，“展示著明確而清楚的視覺力結構，并通過這種生動形象的結構，使受眾得到較強的商品和事物獨特性的信息與感受。”[13]它們是企業“產品的風格和它的審美傾向在一定文化背景下，通過工業生產，在產品上留下的時代信息和企業特征”[14]在市場中，消費者有時對企業的宗旨、價值觀的內涵無法直接了解，但通過企業的美學符號體系，企業內在的理念就可以潛移默化地以自身體驗的方式為消費者所接受和認同。正是這種理性與感性、言說性和非言說性的辨證統一，構成了VI識別中的美感交融性，為企業的美學管理提供了有效的實現途徑。
三、小結
VI企業識別設計以其本身的視覺形式美以及真與美、系統性和動態性、言說性和非言說性的有機結合的審美特征，最終雜糅形成一種綜合表現力。這種表現力超越了具體的產品、經營和服務等單個要素的實體性特征，成為“空間中非功能性的、提供體驗的各方面的因素。”[15]同時這種表現力升華成一種精神表征，促使公眾形成對企業的總體感受，繼而引發公眾產生對企業、產品以及品牌的心理趨向力和認同感。從這一角度來說，企業VI識別不僅體現出企業獨特的美學風格，幫助消費者建立品牌意識，構成他們對產品和服務的評價依據，而且造成了特殊的符碼化消費，消費者“消費”符碼，是從符碼獲得一種價值或以此體現自己的身份和價值，從而獲取交往效益；或以此滿足自己的心理需求，實現自己的審美理想。
參考文獻
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[12]（美）貝恩特•施密特等：《視覺與感受——營銷美學》，上海交通大學出版社1999年版，第15頁。
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關鍵詞：蘇軾；文藝美學；主體間性；自我主體；對象主體
中國古典美學具有樸素的主體間性特征，儒家有“天人感應”學說、有“仁者樂山，智者樂水”的觀點，道家直接提出“道法自然”、“天人合一”，其思想內涵與西方現代主體間性理論遙相呼應。蘇軾是宋代學者型文人的代表，在思想上，融貫儒釋道三家精華，形成獨特的文學觀點和美學思想，在詩書文畫方面都有巨大的成就。對于他的美學思想，雖然沒有專門著述，但在他的文學創作中卻時時可見，是中國古典美學的突出代表。在對傳統主客對立的二元論哲學的反思下，現代西方哲學、美學逐漸向主體間性過渡。主體間性打破了二元論哲學的桎梏，主張將世界納入主體范疇。在主體間的存在中，世界不再是被主體征服的客體，而是另一個自我，兩者是平等和諧的關系。審美主體間性理論則強調審美活動中自我與世界的平等，反對傳統的主體與客體割裂的二元論，通過了審美體驗、審美同情和審美理解等現象學的闡釋表達了對物我合一的本體論境界的訴求。主體間性理論由西方哲學家胡塞爾提出，直到上世紀90年代才開始進入我國，金元浦先生在《文學解釋學》中較早地將主體間性理論運用于文學理論中，此書可稱得上是我國介紹主體間性理論的開山之作。當代學者楊春時教授則創造性地針對主體間性所針對的三個領域進行了劃分以及闡釋。
近年有陳士部先生撰寫了《論中國古典藝術的審美主體間性特質》一文將主體間性理論運用于闡釋中國古典藝術的特質，很具有啟發性。以上是針對主體間性較為宏觀的研究。而從微觀上看，許多研究者也開始運用主體間性理論分析具體的文藝理論著作或者理論家，如孫琳的《論文心雕龍的主體間性》，洪世林的《蘇軾文藝美學的主體間性》，后者對筆者有較大的啟發。蘇軾文藝美學融合儒釋道三家思想精華，具有中國古典美學的典型特征，本文試圖從本體論層面上的主體間性美學出發，對蘇軾的文藝美學進行闡釋與反思。對于審美活動中的主體，蘇軾沒有直接提出過相關表述。但是其豐富的審美體驗和藝術創作卻使他產生了獨特的審美觀念，并通過其文學創作表現出來。他曾寫過有關道教丹訣的《大還丹訣》一文，蘇軾寫作此文雖在于講述道教煉丹之秘訣，但道教內丹理論與兩宋道學有著密切聯系，蘇軾的哲學美學思想受其影響很大，甚至許多觀點都根源于此。其本意是在構想一種內丹生成的過程，即“性靈”與“六華”生成人，再不斷汲取天地“六華”養成內丹。但以美學的視角來看，這段話可以說是蘇軾對于審美思想的總括，包含著蘇軾對于美的感悟。首先蘇軾提到形器之外的“英華”即其概括為“六華”者，實際上就是世界萬物“美”的具體表現。在蘇軾《赤壁賦》中曾說：“惟江上之清風與山間之明月，耳得之而成聲，目遇之而成色，取之不盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也”。造物者之美，賦文中之略舉“聲”、“色”，而在《大還丹訣》中更加豐富，演變為“聲”、“色”、“光”、“味”、“力”、“膏”等六華。在蘇軾的美學觀念中，他不只把世界局限為個人審美的對象和客體，而是強調世界在與個人的交流中的主體性地位，這與道家道法自然的思想是一脈相承的。在下文中，蘇軾進一步提出審美過程的另一主體即“我”的存在，所謂“此了然常知者與是六華者蓋合而生我矣”。從主體間性理論來看，“六華”無疑是世界萬物美的表現，而“了然常知者”可視作審美判斷力，只有在世界與個人的審美交流即“與吾接”的過程中，審美主體性與美的表現相融合，審美主體才具有存在的可能性。在后文中，蘇軾進一步說道：“此了然常知者存乎中，則必與是六華者皆處于此矣”，通過審美主體的審美交流，自我主體與對象主體實現了超越個體與社會的本真存在。這也是現代主體間性哲學的核心觀點。可見在蘇軾的文藝美學中，在文學活動中的我與世界是平等的兩個主體，主體間的交流是審美成為可能的根本原因。從這個意義上看，蘇軾文藝美學與主體間性美學的本質論遙相呼應。那么審美活動中主體的關系是怎樣的呢？在個人審美體驗的基礎上，蘇軾的文藝美學強調自我主體與對象主體間的平等關系，兩個主體之間不是主體對客體的征服，也不是單方面的認識，而是在充分交流的基礎上產生審美同情，從而相互融合，達到一種身與物化的審美境界。蘇軾關于這方面的論述有很多，如“人之所以信者，手足耳目也，目知多寡，手知輕重，然人未有以手量而目計者，必付之度量與權衡，豈不自信而信物？蓋以為無意無我，然后得萬物之情。”“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。”“居士之在山也，不留于一物，故其神與萬物交，其智與百工通”。以人之耳目和度量權衡設喻，蘇軾提出只有自我主體深入藝術對象中，擺脫外界干擾，擯棄個人的主觀判斷，即“無意無我”，去認知體會，才能獲得對藝術對象的審美理解，將其表現得真實可信。
在評論文與可等人的藝術實踐時，蘇軾將其成功歸因于“與物化”、“與物交”，亦是其物化主張的表現。蘇軾雖然強調了物我合一、以物觀物的審美境界，但同時也強調了審美過程中個人的主體性。以物觀物表現了一種物化的傾向，強調了審美過程中個人對萬物的體驗與同情，這種審美同情在老莊哲學中發揮到極致。然而經世致用的儒家文化教育使得蘇軾難以徹底成為老莊的信徒。他十分關注現實世界，有著致君堯舜的政治抱負，也有著不俗的政績。然而坎坷多舛的征途令他不得不回到了獨善其身的精神世界中。因此在審美過程中，他強調“寓意于物”的非功利態度，以獲得審美愉悅和自由，實現對現實的超越。這個觀點出自蘇軾《寶繪堂記》：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”在《超然臺記》中他也有進一步的闡述：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者。哺糟啜醨皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”蘇軾對比了自我主體的兩種態度，并指出只有“寓意于物”才能獲得審美愉悅，“微物”、“尤物”在這方面沒有差別，而“留意于物”則讓人難以得到審美愉悅和自由，而是為物奴役。這種論述與現代德國哲學家黑格爾在其美學著作《美學》中關于“非功利性關系”與“功利性關系”的論述有相似之處，黑格爾強調非功利性是審美活動是否成立的標志，蘇軾雖沒有上升到本體論高度，但談到非功利性對于審美愉悅的決定性意義。蘇軾的文藝美學中既有身與物化的傾向，亦有寓意于物的追求，表面上二者似乎是矛盾的，而事實上二者卻是對立統一的。身與物化從對象主體的角度出發，強調對象主體對自我主體的影響；而寓意于物則從自我主體的角度出發，強調自我主體的審美修養和判斷，尤其是非功利性的態度。兩者出發點不一，但卻互相補充，有利于審美主體間的和諧交流。這種和諧的交流在創作論上演繹為“與造物者游”，在創作實踐中表現為“隨物賦形”。陳士部先生在《論中國古典藝術的審美主體間性特質》時曾談到三個方面的內涵，“藝類融合的文本互滲性”是其中之一。孫根在《中國古代文論的審美主體間性特征研究中》進一步闡釋為“注重藝類滲透的文本融合性”。兩者都指出在抽象思維處于潛隱狀態的農耕文化語境中，古代文學理論中的許多范疇具有超越藝類的概括力，古代文人常強調“得意忘言”，而不甚介意文本的藝類歸屬。不同藝類間的融合是中國古典美學主體間性的表現。蘇軾文藝美學中也表現出了這一點，他主張打破藝術形式的束縛，進入一種時空一體的審美境界。
針對詩詞，他在《祭張子野》一文中說道：“清詩絕俗，甚典而麗。搜研物情，刮發幽翳。微詞婉轉，蓋詩之裔”，將詞視為詩之苗裔，以致時人“以詩為詞”的批評。針對詩畫，他最早提出“詩畫一律”的觀點———“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。詩畫本一律，天工與清新”。詩中強調了形似之外的神韻作為詩畫的共同追求，從而提出“詩畫一律”的觀點。此外在藝術創作中，他也常常打破藝術門類的限制，如以古文句法入詩，以致南宋嚴羽“以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩”的批評，再如在繪畫理論中首次提出“士人畫”（后稱為“文人畫”），師法王維的寫意畫，一定程度上反映了書畫藝術的融合。可見，蘇軾自覺地將各種藝術門類相互聯系，創造性地推動了我國古典藝術門類的交流與進步。蘇軾的文藝美學思想具有主體間性特征，但是總體來說是一種前主體性的主體間性，因此具有歷史局限性，是中國美學的主體間性特征的古典性的體現。從根本上看，其局限性表現在蘇軾文藝美學的主體間性是在主體性沒有獲得獨立和充分發展的歷史條件下形成的，而西方的主體間性理論則是在已有的主體性理論確立后的修正。因此這種主體間性美學在明代逐漸被，被陸王心學等更強調主體性的哲學美學思想代替。但是蘇軾在審美體驗和理解方面的許多論述仍然是很有借鑒價值的，如在《答謝民師書》中說：“求物之妙，如系風捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也。”其中談到審美過程中對象主體的復雜性以及進入審美理解的艱難。此外從美學方法論的角度看，蘇軾運用了中國古典美學慣用了“體驗———理解”的方法，同時由于他又是一位杰出的文人，在文藝創作方面有著獨到的審美體驗，因此他的文藝美學可以為理論研究提供重要的參考，避免理論研究的形而上學缺陷。但是，蘇軾的主體間性美學畢竟屬于古典的美學思想，從根本上看，其主體間性是不充分的，沒有進入一種哲學思辨的思維層面，其側重點在于生命體驗。蘇軾是一位學者型的文人，貫通了儒釋道三家的思想，正如中國古代許多士大夫一樣，他在儒家思想與道家思想之間徘徊，在出仕與歸去之間搖擺不定。無可否認的是，無論是其文藝理論還是藝術創作，都是隨著其仕途的逐漸衰落而走向成熟的。一定程度上，文藝創作只是現實人生的一種彌補，蘇軾曾自述：“筆墨之跡，托于有形，有形則有弊。
1）案例一
教學現場互動中的即時課件制作。在成教《管理經濟學》課程教學中，講到“需求函數”概念時，曾有從事銷售工作的學生提出疑問：“量價之間的負相關關系可以想象，但在現實中，形如P=a+b×Q的函數到底從何而來？”這是一個非常好的問題，但當時授課用的課件并不足以透徹說明這一問題。若簡單答以“根據經驗數據構造”，學生不知其所以然，若以板書加口述的形式介紹“線性回歸”和“最小二乘法”，相對于成教學生的知識功底，可謂費時費力，效果也難以保證。為了簡潔而直觀地解釋這一問題，筆者現場制作了一個EX-CEL表，其數據共兩列，分別為價格和對應的需求量，然后使用“圖表”功能生成散點圖，添加趨勢線，并顯示預測方程，整個制作和演示過程約5分鐘，學生通過演示和講解，直觀地體驗了通過對經驗數據作一元線性回歸得到反映量價關系的需求函數的過程，并順帶掌握了以EXCEL為工具通過線性回歸進行預測的方法。
2）案例二
板書對于課件的即時性補充作用。在《管理學原理》課程中“決策”一章的教學中，在向學生講解了“波士頓矩陣”之后，筆者隨堂作了提問，發現學生能夠掌握按業務特征將其歸類到具體象限的歸類方法，但對于業務在各象限間轉化的規律則不甚了然，因此其對于針對各類業務的決策方法，也囿于死記硬背，不能靈活變通。為了直觀生動地向學生講解各類業務的轉化規律，筆者在黑板上即興繪制了反映“幼童———明星———金牛———瘦狗”這一過程的“業務/產品生命周期圖”，該圖為座標圖形式，其縱軸為“市場占有率”，橫軸為“時間”，圖的形狀最初采用標準正態分布的倒鐘型曲線。當解釋作為存量的“市場占有率”和作為流量的“業務增長率”之間的關系時，基于對增長速度的考慮，又當場將倒鐘型曲線進一步修正為類似于彩虹的半圓型曲線。通過這番講解，學生體會了業務或產品特征的轉化規律，并對相應對策有了更深的理解。
二、案例分析及相關啟示
1）案例一
所揭示的現象可以描述為：學生提出了意料之外的問題。在互動中，學生的疑問源于課堂聽講時聯系實際情況的思考，但解答問題所涉知識并非當堂講授知識的重點，甚至也非當前課程的重點內容，相關知識之于教學重點，表面上看，有“節外生枝”的嫌疑，但這些問題如能獲得圓滿解答，則對學生掌握和應用授課內容大有裨益，同時也是對學生獨立思考態度的肯定。本案例中，意料之外的問題和預先準備的授課內容以及事先制作的課件之間，存在即時性的矛盾，顯然，預先準備的內容不足以解答學生的疑問，這一矛盾的化解途徑，可以歸結為適用課件的現場構思與制作。限于授課現場的時間限制，此類課件通常相對簡單，且結合教師的現場操作和講解來展示某些方法或技能的應用、操作的步驟或流程。
2）案例二
所揭示的現象可以描述為：師生關于授課內容難點的認識差異。即教師在備課過程中會設想某些內容可能是學生認知方面的難點，而在課堂上通過提問或觀察學生表情，則會發現某些原先未被設想為難點的內容，實際上已成為難點。此類現象出現的頻率較高，并且那些具體的“預想之外的難點”在同一專業的學生中具有一定的穩定性，往往會反復出現。在本案例中，即時性矛盾的表現形式與案例一相同，但化解矛盾的具體途徑則為板書作圖。這種途徑方面的差異，并非偶然，本質上，案例一所體現的現象將解決方案引向了課堂所授知識體系的拓展，而案例二所體現的現象，其解決方案必然要求對所授知識體系內具體知識點講授形式的強化。與“拓展”所需要的步驟分明的操作流程不同，“強化”要求表達形式更為直觀生動，直觀生動雖是多媒體課件的優勢，但在授課現場的巨大時間壓力之下，卻不可能通過臨時制作來實現，因而其解決途徑只能是以板書作圖來彌補。
3）觀察上述案例
摘 要：近年來國內高校傳媒專業發展迅速，面對日益嚴峻的就業形勢如何切實提高影視傳媒專業學生的實踐操作能力成為當下高校專業教學必須正視的問題。本文立足影視傳媒專業文學寫作教學實踐，通過明確影視傳媒專業實踐性教學理念，突出專業教學特色，嘗試富有實踐性的教學方式及手段，改變專業考核形式等途徑，力求探索出構建具有實踐性的教學體系，最終有效提高學生的畢業就業能力。
關鍵詞：文學寫作；同質化；傳媒特色；專業結合；實踐性教學
中圖分類號：G220 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）10-0142-02
近幾年來，隨著社會媒體的迅猛發展，普通高校傳媒專業招生也呈現井噴之勢，“到2005年我國新聞學類專業已有1994年以前的66個發展到661個，其中2004年一年間增加了202個專業點”[1]。但絕大多數中國高校的傳媒專業正面臨著就業困難的尷尬局面。
資深記者出身現為著名新聞教育者的陳婉瑩表示“新聞系培養出來的人就業很緊張，很多單位都不愿意要”，暨南大學新聞與傳播學院董天策教授認為當前的新聞教育存在“專業基礎薄弱”、“技能訓練不足”、“不讀新聞文本”、“專業理念淡薄”的四大缺失[2]。這些問題作為傳媒藝術類的專業，不僅和新聞專業同病相憐而且面臨的挑戰更為嚴峻。因此在基礎教學中落實傳媒專業學科的實踐性有極大的意義。
一、傳媒藝術專業基礎寫作教學概況
為適應社會的發展需求，《基礎寫作》一直作為普通高校人文學科的重要基礎課之一，具備較強的寫作能力既有助于專業論文的寫作也能成為就業的優勢所在已成為許多大學師生的共識。但這種寫作意識主要局限于應用文。
傳媒藝術專業要培養能適應現代媒體要求的綜合性人才，簡言之即能說會寫強制作，顯而易見，寫作能力即是媒體從業人員應當具備的專業素質之一。因此《基礎寫作》一直是普通高校廣電編專業的通識課之一，也是廣電編專業的必修課，通常開設在大一年級，為以后開設的《網絡新聞編輯》等課程打好寫作基礎。因其課程本身的實踐性要求，一般高校在設置寫作理論課的同時配套有相應的實踐課時。
目前市面上高校《基礎寫作》教材多按照寫作理論、新聞文體寫作（消息、通訊等）、文學文體寫作等內容順序進行編排，如陳亞麗《基礎寫作教程》、董小玉《現作教程》等。這種編排較好地體現了從寫作理論到寫作實踐的過度，同時也基本滿足了一般人文專業包括傳媒專業的寫作要求。
二、影視傳媒專業文學寫作教學中的問題
傳媒專業的寫作教學目標為“讓學生熟悉寫作活動的動態過程，并能自覺地以傳播工作者的‘眼光’審視生活、表現生活；應掌握小說、散文、詩歌、戲劇、文學評論的文體特點和寫作規律；應熟練地撰寫散文、微型小說、劇情介紹”，這種目標顯然是基于培養合格傳媒人才。
在文學寫作實踐教學過程中，真正貫徹這一寫作教學目的并非易事。傳媒藝術學生大多數文化課基礎薄弱，文學寫作能力普遍較差。不僅如此，藝術生在文化學習中還普遍存在著自律性較差、缺乏良好的學習態度及習慣、文化學習興趣不高等問題。通過筆者從事廣播電視編導專業文學寫作教學的實踐來看，主要存在以下幾個問題：
1.同質化教學。在過去大多數高校，一些新聞傳媒專業一直作為中文系的專業分支，即使是20世紀90年代以后部分新聞傳媒專業開始發展成為獨立院系，其絕大部分師資仍然是來源于原來的中文教師，因此其在基礎寫作教學上仍然停留在中文專業人才的培養思維模式上，這樣忽視了傳媒專業的實際及培養目標的寫作教學難以達到傳媒專業的教學培養目標。這種教學弊端尤其體現在文學寫作上，如果說新聞文體的寫作還能夠較好地體現傳媒專業人才培養目標，那么在文學寫作上則很容易雷同于一般中文教學，即把傳媒學生當中文學生來教。這種同質化教學抹煞了傳媒藝術專業及學生群體的特性。而實際上，無論是在學生的基礎層次還是培養理念上，二者相差甚遠。
2.質疑文學寫作教學存在的意義。寫作能否通過教學來提高？對于這個問題一直以來都有不同的聲音。2009年復旦大學在全國首開先河開設“創意寫作碩士”，旨在培養高水平的寫作人才，這一事件再次引發了許多作家對于寫作能否通過培養提高的討論。很多師生都承認通過模仿等寫作訓練可以提高應用文的寫作能力，而對于文學寫作教學的作用，包括許多成功的作家都以自身的事例提出質疑。這種思想也影響了高校學子學習文學寫作的積極性，尤其是對不將文學創作能力作為專業能力的傳媒學生更是對文學寫作的教學產生消極排斥情緒。許多傳媒藝術類學生對文學寫作教學對于傳媒藝術專業的意義存在懷疑，一些文學寫作教師也認為文學寫作應當在廣電編專業寫作教學中刪減，導致在影視傳媒專業的文學寫作教學中，文學寫作教學敷衍應付，某些文學寫作理論教學變成了文學理論課或鑒賞課，長此以往，文學寫作教學在傳媒藝術專業教學中成了一塊雞肋。
傳媒藝術專業文學寫作教學亟待新的轉機。那么從教學理念到教學實踐，影視傳媒專業的文學寫作如何為培養合格的專業人才服務呢？
三、凸顯傳媒特色的文學寫作教學嘗試
以董小玉所編《現作教程》為例，文學文體寫作包括散文、小說、詩歌、戲劇影視文學等幾種文學體裁的創作。文學與傳媒的天然緊密關系使得在廣電編專業中構建有專業特色的文學寫作教學體系成為可能。教師要從教學理念上樹立正確的意識并在教學實踐中積極實現與本專業的最大結合，最終達到傳媒教學目標的實現。
1.樹立傳媒專業意識。教師的教學理念將直接影響其教學實踐，影視傳媒專業的文學寫作教學是為培養本專業合格人才服務的，因此要牢記廣電編專業的培養目標：培養具備廣播電視節目策劃、創作、制作等方面的專業知識、具備較高的知識水平、理論修養和藝術鑒賞等方面的能力，能在廣播電影電視系統和文化部門從事廣播、電視節目編導、撰稿、編劇、制作及節目主持等方面工作的廣播電視藝術學科的高級專門人才。影視傳媒專業是實踐性強的學科，廣電編學生思維活躍、勇于表現又具備一定的制作能力，本專業又能提供相關設備，這些都是廣電編專業的優勢所在。因此教師應當利用這些優勢在文學寫作教學中貫穿傳媒專業的特點開展教學，大大促進教學效果。
2.凸顯傳媒藝術專業特色。在散文、小說、詩歌這些純文學的寫作教學中有意識地引導學生將之與專業結合。
（1）積極建立文學寫作與傳媒藝術專業教學環節中的結合點。例如散文寫作教學，作為重要的文體之一，學生已經在中學階段了解了關于散文的基本理論，掌握了基本的散文寫作及鑒賞能力，許多學生對于散文寫作也具備一定的散文寫作經驗。如果仍舊重復進行散文理論講解、散文鑒賞及散文技能分析的教學，不僅會影響學生學習積極性，而且也失去了高校專業教學提升拓展的意義。
散文寫作與傳媒藝術專業的結合點是什么呢？傳統的散文寫作教學以散文文本為教學主體，文稿寫作為主要訓練手段，而傳媒專業文學寫作教學則可以適當選擇電視散文作為教學形式的嘗試。電視散文是視聽語言與文學語言高度結合的藝術形式，運用電視的形式介入散文創作，并對文字解說詞和畫面編輯都有較高的藝術要求，盡管電視散文與散文在寫作上因載體形式等不同有不同的寫作要求，但傳媒學生具備畫面拍攝、剪輯等專業技能，鼓勵學生通過策劃、寫作、拍攝等手段自己動手制作散文，將散文的寫作融入到專業技能中。傳媒學生更直觀地體會到文學與傳媒之間的結合，在電視散文制作的過程中也會更加認識到文學語言運用的重要性。而電視散文的最終制作質量將直接顯示出創作者的審美思維和傳情達意的表現能力。這種審美能力是散文和電視散文的共同要求和終極追求，因此電視散文的創作不會影響學生的散文文學寫作思維，反而會加強學生對這種審美藝術的感悟。充分運用傳媒專業的特色及優勢，加強文學寫作的教學。如在詩歌寫作中，傳統的詩歌寫作教學主要是鑒賞與模仿訓練，教學效果低下。在當前大學生功利性學習動機的氛圍下，部分傳媒學生認為詩歌學習遠離傳媒專業應用，對詩歌學習興趣較低，教師可以積極嘗試尋求詩歌教學與專業應用的結合。如在詩歌教學中，詩歌鑒賞是重要的教學手段，通過鑒賞詩歌名作，使學生充分感悟詩歌的意象、意境和情感。但傳統的高中詩歌鑒賞分析法不能滿足大學生的思維創作訴求，若將詩歌賞析由傳統的文本分析轉變成視聽語言的表達，不僅能促進學生對詩歌藝術的整體感悟更能促進其專業技能練習。如設想將詩歌《錯誤》拍攝成MV，請設計其分鏡頭腳本。分鏡頭腳本是將文字轉換成立體視聽形象的中間媒介，若要設計出優秀的分鏡頭腳本必須要充分理解原作詩歌，揣摩創作者的意圖，最終選擇適宜的畫面、音樂等表現手段，體現出與原作忠實一致的風格，這也是文學鑒賞中的二次創作的體現。而腳本創作還涉及鏡距、鏡位等的選擇說明，所以合格的分鏡頭腳本是一次詩歌寫作和專業創作的雙重檢驗。同樣詩歌MV和詩歌鑒賞都為了訓練培養學生對詩歌意境、意象、情感的藝術感悟和實踐表達，同樣都能提高學生的審美創造思維。
（2）探索文學寫作與傳媒藝術專業教學考核環節的結合點。教學環節中轉變思維，積極尋求文學寫作與專業實訓之間的結合點能大大提高學生對文學寫作的積極性。而在教學考核環節若能體現出文學寫作與傳媒藝術專業的結合點，將更有效地引導學生大膽積極的文學寫作與專業技能之間的結合嘗試。在文學寫作試題設置上，側重體現文學寫作在傳媒專業中的實踐運用要求和技能考核，如在小說教學中，可以引導學生關注在影視圈中小說翻拍影視的熱潮，通過改編成影視劇本的小說與原著比較對小說寫作技巧有更深刻的認識，也可以讓學生將小說改編成小品、話劇等形式。
筆者曾設置了這樣的考題：
2008年春節聯歡晚會上由馮鞏、王寶強等演的小品《公交協奏曲》劇本來源于一位在校大學生的小小說。請閱讀以下一則小說（略），以此為藍本發揮創造力將之改為小品、戲劇或影視故事等。（允許內容編排、人物設置等合理增刪改動）。
3.明確文學寫作教學的定位。傳媒藝術專業的文學寫作不是為培養專業作家而應該是廣播電視編導體系教學中的一環。因此認識到傳媒藝術專業的文學寫作教學是服務于這個系統，是為培養綜合人才服務的，所以文學寫作教學應該是立體綜合的。
文學與傳媒的淵源緊密深厚，傳媒學生必須要加強文學修養及提高文學綜合能力的學習，為今后就業工作練好內功，文學寫作是傳媒專業的基礎通識課，有效的文學寫作教學將切實提高學生的口頭表達、解說詞創作及文案策劃等能力。最終培養出真正具有較強就業能力能為社會需要的人才。
參考文獻：
