時(shí)間：2023-03-22 17:45:33
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“語言不是人與人之間唯一的交際工具,但它是人類社會(huì)中最重要的交際工具。”①眾所周知,語言是一種社會(huì)文化現(xiàn)象,它儲(chǔ)存了一個(gè)民族的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)和文化特征。每個(gè)語言對(duì)象國的文化都具有其獨(dú)特性,為了進(jìn)行順利的跨語言交際,必須了解語言的文化背景。對(duì)于學(xué)習(xí)外語專業(yè)和將來從事涉外工作的學(xué)習(xí)者而言,除了要在外語上要具備扎實(shí)的語言基礎(chǔ)以外,還要面對(duì)跨文化交際中的文化差異,通過習(xí)得該語種來認(rèn)知這個(gè)民族的行為、思維、心理、價(jià)值觀和生活方式等,從外語學(xué)習(xí)中觀察,對(duì)不同語言與文化差異進(jìn)行對(duì)比。
國際交往的日益頻繁和國際形勢發(fā)展的多樣化,對(duì)非通用語種人才提出了在知識(shí)結(jié)構(gòu)和綜合素質(zhì)上的新要求。對(duì)如何提高非通用語教學(xué)中語言與文化課程的教學(xué)質(zhì)量,加強(qiáng)課堂教學(xué)策略,實(shí)現(xiàn)非通用語種人才培養(yǎng)的目標(biāo),是每位非通用語種教師的責(zé)任。本文以廣西民族大學(xué)外國語學(xué)院泰語專業(yè)為例,探討泰國語言與文化關(guān)系課程的教學(xué)實(shí)踐。
1 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)目的和要求
2010年起,廣西民族大學(xué)為2007級(jí)泰語專業(yè)本科生開設(shè)了泰國語言與文化關(guān)系。根據(jù)學(xué)校本科培養(yǎng)計(jì)劃,泰國語言與文化關(guān)系屬于專業(yè)任選課,課程設(shè)置在大學(xué)四年級(jí)的第一學(xué)期。該課程語言與文化并重,要求學(xué)生更深入、更系統(tǒng)地了解語言和文化的概念、泰語語言特征、文化特征、泰國語言與文化的內(nèi)在關(guān)系,以及當(dāng)前語言與文化關(guān)系的相關(guān)理論。旨在讓學(xué)生通過各種實(shí)例的研究,探討語言與文化的各種內(nèi)在及外在關(guān)系,學(xué)會(huì)分析語言背后的文化特征。課程的開設(shè)不僅有利于拓寬、更新學(xué)生的專業(yè)技能和知識(shí)結(jié)構(gòu),整合四年所學(xué)知識(shí),還能讓學(xué)生在四年級(jí)撰寫畢業(yè)論文時(shí)奠定理論基礎(chǔ),發(fā)展學(xué)生的個(gè)性和興趣,提高文化素質(zhì)。
2 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)現(xiàn)狀和存在問題
2.1 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)現(xiàn)狀
外語教學(xué)中,語言課程總是作為主干內(nèi)容來進(jìn)行設(shè)置,我校在培養(yǎng)泰語本科專業(yè)學(xué)生傳統(tǒng)的語言訓(xùn)練,如聽、說、讀、寫、譯技能方面一直有較好的經(jīng)驗(yàn)。但語言教學(xué)無法與文化背景相脫離,外語教學(xué)中無論采用什么樣的語言教學(xué)方法,總會(huì)自然地融入相關(guān)的文化教學(xué),并形成多種多樣的語言文化教學(xué)模式。我校在培養(yǎng)泰語本科人才中一直非常注重對(duì)文化的導(dǎo)入,授課教師通常會(huì)根據(jù)上課內(nèi)容涉及的主題進(jìn)行補(bǔ)充介紹,灌輸人文領(lǐng)域的基本知識(shí)和經(jīng)歷見聞,但內(nèi)容較為零散。在低年級(jí)階段,針對(duì)泰語專業(yè)的學(xué)生在國內(nèi)也開設(shè)有專門的文化課程,如:泰國概況和東南亞歷史與文化。課程側(cè)重的是橫向的文化知識(shí)鋪墊,內(nèi)容覆蓋面廣而泛。大學(xué)第三學(xué)年,在學(xué)生赴語言對(duì)象國學(xué)習(xí)期間,開設(shè)有泰國社會(huì)文化課程。雖然我校的泰國語言與文化關(guān)系課程尚處于任選課的地位,但對(duì)于加深對(duì)語言對(duì)象國的認(rèn)識(shí)又是不可缺少的課程之一,在高年級(jí)專門開設(shè)語言與文化兼并的課程對(duì)外語學(xué)習(xí)者的提高具有十分重要的作用。
2.2 泰國語言與文化關(guān)系教學(xué)存在的問題
第二語言教學(xué)是跨文化交際教學(xué),包含了教授語言交際和非語言交際。教師在泰國語言與文化關(guān)系課堂上的作用就是提出語言現(xiàn)象結(jié)合文化因素,把語言放在社會(huì)語用背景下教學(xué),提高語言學(xué)習(xí)者對(duì)語言文化的認(rèn)識(shí)。筆者通過關(guān)注2010年至今泰國語言與文化課開設(shè)的情況看,從教學(xué)設(shè)計(jì)、教學(xué)效果和學(xué)生反饋等方面發(fā)現(xiàn),其中有值得借鑒的可取經(jīng)驗(yàn),同時(shí)也存在許多影響教學(xué)質(zhì)量的因素。
2.2.1 教材問題
針對(duì)泰國語言與文化關(guān)系這門新開設(shè)的課程目前沒有適合的固定教材可供直接使用,暫時(shí)給教學(xué)帶來了一定難度。由于泰國語言與文化課設(shè)定為專業(yè)任選課,但語言與文化涉及內(nèi)容范圍廣,教師不可能把包羅萬象的語言文化現(xiàn)象和特征囊括在36個(gè)課時(shí)內(nèi)介紹完整。加上可搜集整合的教材資源有限,時(shí)間緊、內(nèi)容多、任務(wù)重,教學(xué)準(zhǔn)備不足使教師沒有完全吃透教學(xué)內(nèi)容,對(duì)于語言文化知識(shí)不夠深厚,缺乏教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的教師則容易產(chǎn)生畏難情緒。因此,如何上好泰國語言與文化關(guān)系,保證授課質(zhì)量,是任課教師面臨的棘手問題。
2.2.2 國內(nèi)外教師教學(xué)方法問題
2010年筆者曾教授過泰國語言與文化關(guān)系課,之后分別由另外兩位泰籍外教繼續(xù)擔(dān)任授課教師。毋庸置疑的是,中泰教師由于文化差異,教學(xué)經(jīng)驗(yàn)各具特點(diǎn),教學(xué)方法也會(huì)存在差異,這包括授課內(nèi)容、手段和側(cè)重點(diǎn)不盡相同,教學(xué)成效也必然會(huì)有所差異。
筆者在正式上課前曾具體調(diào)查過學(xué)生對(duì)課程的期望,讓學(xué)生寫下希望從中收獲到些什么,以便及時(shí)調(diào)整教案和盡量滿足學(xué)生的求知需求。提前做好教學(xué)計(jì)劃后,在第一堂課上會(huì)先告知學(xué)生整個(gè)學(xué)期的教學(xué)計(jì)劃及上課內(nèi)容,讓學(xué)生在沒有課本和教材的情況下明確本學(xué)期該課程的學(xué)習(xí)目標(biāo)和學(xué)習(xí)任務(wù)。筆者從“泰語語言特點(diǎn)”的角度出發(fā),采用主題分類的方式,利用每周3個(gè)課時(shí)教授一個(gè)相關(guān)主題的內(nèi)容,如泰語語言等級(jí)、泰語中的外來詞、泰語稱謂詞和泰國姓名文化等。筆者分主題制作課件,并打印分發(fā)課件講義作為上課資料。授課過程中先鋪墊基礎(chǔ)理論導(dǎo)出本節(jié)知識(shí)點(diǎn),讓學(xué)生學(xué)習(xí)該主題中相關(guān)的語言與文化理論,舉例論證,盡可能地把本節(jié)中語言和文化的背景關(guān)系分析清楚,然后進(jìn)一步介紹目前現(xiàn)有的相關(guān)研究成果與論文。最后,安排全班分組后在下一次課進(jìn)行小組報(bào)告,開展自由討論。目的是讓學(xué)生在課后去查找更多其它的有關(guān)理論書籍閱讀,搜集更多的實(shí)例來論證,增強(qiáng)理論基礎(chǔ)。筆者還特別強(qiáng)調(diào)學(xué)生的作業(yè)報(bào)告中所引用資料的可信度,嚴(yán)格要求參考文獻(xiàn)、參考書目的書寫規(guī)范。
從與泰國外教交流教學(xué)經(jīng)驗(yàn)中得知,泰國學(xué)生一般是通過民俗學(xué)或文學(xué)類課程中習(xí)得語言文化知識(shí),而授課老師如果是語言學(xué)家則會(huì)選用歷史紀(jì)實(shí)、史記類書籍作為教材授課。泰國外教主要從“文化”的角度來設(shè)計(jì)泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)內(nèi)容,例如:泰國農(nóng)村社會(huì)和城市社會(huì)中的語言文化、泰國風(fēng)俗中的語言文化和泰國文學(xué)作品中的語言文化(以警示詩為例)。同樣采取主題分類和課件的方式授課,重點(diǎn)講解一些實(shí)用、優(yōu)美的詞匯,分析詞匯的含義、詞根、文化背景和現(xiàn)今的使用方法,目的是讓學(xué)生掌握詞匯后能夠?qū)W以致用。最后,布置相應(yīng)的練習(xí)或完成課后作業(yè),如造句或?qū)懽鞯冗M(jìn)行檢查。
學(xué)生一致反饋泰國語言與文化課相比過去所接觸的語言文化知識(shí)課難度更深,層次更高。學(xué)生對(duì)筆者采用先分析后報(bào)告的教學(xué)方法的評(píng)價(jià)是,授課內(nèi)容有深度、有條理,與泰國教學(xué)方式相似,對(duì)提高泰語專業(yè)學(xué)生研究水平起到積極作用。而外教身為對(duì)象國語言文化的“代言人”語言地道,是可靠的目的語文化信息來源,教學(xué)風(fēng)格具有本土化特色,課堂文化氣氛多元,在闡述泰國語言與文化關(guān)系的背景時(shí)更駕輕就熟。可以說,聘請外教授課本身就是一種加深學(xué)生對(duì)對(duì)象國語言與文化學(xué)習(xí)的過程。
雖然國內(nèi)外教師的教學(xué)方式各具優(yōu)勢,但教學(xué)中存在的問題也捉襟見肘。國內(nèi)教師在課堂教學(xué)上的弊病之一是力求一次講全講透、面面俱到,筆者在初次授課時(shí)一直忙碌于閱讀和搜集大量而分散的資料信息制作課件,希望能最大限度地滿足學(xué)生的需求,盡可能解答學(xué)生提出的疑問,但由于準(zhǔn)備的材料多,往往會(huì)造成對(duì)教材不夠熟悉,照本宣科的情況出現(xiàn)。聘請外教教學(xué)同樣存在不少問題,比如外籍教師的流動(dòng)性大,部分泰國外教是非泰語專業(yè)出身,出現(xiàn)教學(xué)水平良莠不齊等情況。外教通常對(duì)我們國內(nèi)的教學(xué)大綱不熟悉,上課缺乏教學(xué)計(jì)劃,教學(xué)設(shè)計(jì)不夠規(guī)范,授課內(nèi)容經(jīng)常與學(xué)生在泰國留學(xué)期間已學(xué)習(xí)過的知識(shí)重疊。此外,由于缺乏系統(tǒng)教學(xué)和理論參與指導(dǎo),課堂上容易出現(xiàn)跑題,講述漫無邊際,教學(xué)效率不高的弊病。外教也反映,因?yàn)樘┱Z中不少詞匯是來自巴利文、梵文并且涉及宗教的文化背景,詞匯的含義較深,所以要花大量的時(shí)間來講解一兩個(gè)詞匯的文化根源,有時(shí)需要加快語速或者借助圖片教學(xué),學(xué)生雖然最終能夠掌握,但整個(gè)學(xué)期下來在專業(yè)上的收效甚微。
2.2.3 學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力問題
大學(xué)本科教育一向都提倡培養(yǎng)復(fù)合型的高素質(zhì)人才,外語專業(yè)學(xué)生語言能力的提高依賴于對(duì)語言使用文化環(huán)境的理解。每個(gè)學(xué)生掌握語言的水平高低和進(jìn)度不同,文化接受能力不同,自身對(duì)新事物新文化的理解和遇到的障礙也不同。是否能夠準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)語言與文化的聯(lián)系,取決于個(gè)人語言的能力、文化素質(zhì)和生活經(jīng)歷。現(xiàn)今社會(huì)中不少大學(xué)生的人文素質(zhì)相對(duì)薄弱,甚至對(duì)本民族優(yōu)秀的歷史文化、優(yōu)良傳統(tǒng)了解甚少,身為外語專業(yè)的學(xué)生對(duì)語言對(duì)象國文化的學(xué)習(xí)了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。如果只具備了專業(yè)素質(zhì),而欠缺人文素質(zhì),最終只能成為“單面人”。另外,筆者在布置學(xué)生進(jìn)行課后分組報(bào)告中還發(fā)現(xiàn),一些學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力滯后,獲取、處理及運(yùn)用信息的能力比較弱,這體現(xiàn)在搜集資料的方法和渠道單一,范圍窄。再則,由于缺乏理論研究的培養(yǎng),理論基礎(chǔ)薄弱使很多學(xué)生不善于分析和綜合歸納問題,在報(bào)告的論證中往往缺乏可信的依據(jù),并且出現(xiàn)抄襲的情況,小組報(bào)告的信息來源、內(nèi)容及分析結(jié)果雷同,缺乏新意。若能加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力,提高觀察的敏銳性,學(xué)會(huì)分析語言文化差異,對(duì)加強(qiáng)大學(xué)生專業(yè)素質(zhì)具有重要意義。
3 泰國語言與文化關(guān)系教學(xué)的實(shí)踐和探索
國內(nèi)如火如荼的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)實(shí)踐呼喚并激發(fā)了相關(guān)學(xué)術(shù)界的研究熱情，并催生了大量有價(jià)值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學(xué)校園生態(tài)文化的定義、大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵與性質(zhì)、思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)、功能與價(jià)值、目標(biāo)及路徑等六個(gè)方面。
（一）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的定義大學(xué)校園生態(tài)文化定義的界定是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的基礎(chǔ)。關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化，學(xué)術(shù)界尚未出現(xiàn)公認(rèn)的定義。研究者們基于不同的學(xué)科背景、不同的利益相關(guān)者分別進(jìn)行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態(tài)系統(tǒng)說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)路徑》里，從生態(tài)學(xué)及生態(tài)哲學(xué)的視角，主張大學(xué)校園文化本質(zhì)上是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，是以生態(tài)哲學(xué)視角切入的、消除了本體論意義上二元對(duì)立的、理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)路徑相統(tǒng)一的大學(xué)校園生態(tài)文化體系[4]；于巍（2014）同樣基于生態(tài)學(xué)的學(xué)科背景，認(rèn)為大學(xué)校園生態(tài)文化是社會(huì)經(jīng)濟(jì)等復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，不僅具有生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律，而且可視為一個(gè)區(qū)域性的、抽象的生態(tài)系統(tǒng)[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學(xué)的視野出發(fā)，提出“大學(xué)校園生態(tài)文化是校園內(nèi)人與環(huán)境和諧相處的文化，它是一種有利于學(xué)生成長、發(fā)育的文化，重視教育的人文性和對(duì)個(gè)體生命性的尊重。”[6]不過，事實(shí)上大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)包括學(xué)生、教師等的眾多利益相關(guān)者，而本定義的利益相關(guān)者主要聚集在學(xué)生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態(tài)文化是人類文化發(fā)展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認(rèn)為，校園生態(tài)文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環(huán)境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態(tài)文化是一種有形或無形的文化環(huán)境和精神氛圍，是把握道德價(jià)值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強(qiáng)調(diào)校園生態(tài)文化是指在教師、學(xué)生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關(guān)的社會(huì)環(huán)境的過程中，對(duì)師生的“思想觀念、價(jià)值取向、團(tuán)體意識(shí)、群體形態(tài)和行為體系”的直接反應(yīng)，是師生共同適應(yīng)和改造環(huán)境的產(chǎn)物，具有和諧性、整合性和與時(shí)俱進(jìn)性[10]。總體來說，盡管學(xué)界尚未對(duì)校園生態(tài)文化做出統(tǒng)一的界定，但基本上認(rèn)同上述“五要素反映說”這一觀點(diǎn)。
（二）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵議題，國內(nèi)眾多學(xué)者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態(tài)化說：胡祖吉（2007）指出，大學(xué)校園生態(tài)文化注重人與環(huán)境的和諧，包括學(xué)校傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化觀的生態(tài)化、教學(xué)生態(tài)化、管理生態(tài)化和行為生態(tài)化，具有科學(xué)化與前瞻性、系統(tǒng)性與規(guī)范性、和諧性與持續(xù)性的特點(diǎn)[11]。（2）三文化生態(tài)說：高永蓉（2006）認(rèn)為大學(xué)校園文化作為社會(huì)文化系統(tǒng)的子系統(tǒng)，必須借鑒生態(tài)文化理念致力于校園文化生態(tài)的建設(shè)，構(gòu)建良好的管理生態(tài)、學(xué)術(shù)生態(tài)和信息生態(tài)，以推進(jìn)新世紀(jì)大學(xué)的可持續(xù)發(fā)展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認(rèn)為，校園生態(tài)文化是全新的校園文化，它強(qiáng)調(diào)校園生態(tài)環(huán)境與人之間的相互作用及和諧發(fā)展的關(guān)系，是高校可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。校園生態(tài)文化建設(shè)既要重視客觀自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，又要重視主體人的主觀意識(shí)方面的培養(yǎng)[13]。（4）三特定環(huán)境說：田傳信（2012）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化建設(shè)可為大學(xué)生發(fā)展創(chuàng)造良好的特定環(huán)境：物質(zhì)層面的生態(tài)文化環(huán)境、精神層面的生態(tài)文化環(huán)境和制度層面的生態(tài)文化環(huán)境[14]。
（三）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)思想、哲學(xué)或文化基礎(chǔ)事關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對(duì)此議題給予了高度的關(guān)注，他們主要從以下四個(gè)方面進(jìn)行了相關(guān)論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個(gè)代表”重要思想及科學(xué)發(fā)展觀說：賀旭輝（2004）認(rèn)為，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀，有助于正確認(rèn)識(shí)大學(xué)校園生態(tài)文化的含義和建設(shè)的必要性，用“三個(gè)代表”重要思想統(tǒng)領(lǐng)大學(xué)文化傳播、開發(fā)和研究，有助于堅(jiān)持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學(xué)校園生態(tài)文化存在的系統(tǒng)性、開放性、超越性和動(dòng)態(tài)性；另一方面，又從本體、價(jià)值取向和歷史性的視野指出了大學(xué)校園生態(tài)文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態(tài)價(jià)值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化是指校園中全體師生員工以生態(tài)價(jià)值觀為指導(dǎo)而共同創(chuàng)造所形成的一切物質(zhì)和精神財(cái)富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設(shè)校園生態(tài)文化應(yīng)努力尋找儒家文化與時(shí)代精神的結(jié)合點(diǎn)，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價(jià)值觀的內(nèi)在價(jià)值，發(fā)揮其積極作用[18]。
（四）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的功能、價(jià)值關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價(jià)值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點(diǎn)，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達(dá)（2012）認(rèn)為，構(gòu)建校園生態(tài)文化是對(duì)“生態(tài)文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認(rèn)為，良好的校園生態(tài)文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)理念和充滿生機(jī)的文化觀念，從而培養(yǎng)全面發(fā)展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態(tài)文化對(duì)大學(xué)生的思想觀念、價(jià)值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實(shí)現(xiàn)育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優(yōu)秀的校園生態(tài)文化品位是一種積極向上的環(huán)境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進(jìn)的激勵(lì)作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態(tài)文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)，是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、實(shí)現(xiàn)大學(xué)持續(xù)和諧健康發(fā)展的重要保證。（4）關(guān)鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化是一個(gè)學(xué)校生存和發(fā)展的關(guān)鍵[23]。（5）基礎(chǔ)說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，和諧的校園生態(tài)文化是高校可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)，加強(qiáng)校園生態(tài)文化建設(shè)是實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀，構(gòu)建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態(tài)”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化作為人類生態(tài)文化的具體樣式，作為生態(tài)文明走向生態(tài)文化的路徑選擇，具有“生態(tài)育人、生態(tài)立校與生態(tài)服務(wù)”的功能。顯然，“育人說”是關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價(jià)值的主流觀點(diǎn)。
（五）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)，未見直接的、系統(tǒng)的研究報(bào)道，也未出現(xiàn)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可的目標(biāo)譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關(guān)者，對(duì)此議題進(jìn)行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標(biāo)說：祝楊軍（2010）提出大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)目標(biāo)包括教育目標(biāo)、學(xué)術(shù)目標(biāo)、環(huán)境目標(biāo)和系統(tǒng)目標(biāo)四個(gè)部分[4]。（2）三目標(biāo)說：于巍（2014）強(qiáng)調(diào)大學(xué)校園生態(tài)文化的實(shí)踐目標(biāo)由人才培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)術(shù)科研目標(biāo)及和諧環(huán)境目標(biāo)三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認(rèn)為，在校園文化建設(shè)中注入生態(tài)精神，形成文化共同體，是生態(tài)文化背景下建設(shè)校園文化的目標(biāo)[26]。（4）四生態(tài)化說：李國新（2012）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)分別為教育目標(biāo)的生態(tài)化、學(xué)術(shù)目標(biāo)的生態(tài)化、環(huán)境目標(biāo)的生態(tài)化及系統(tǒng)目標(biāo)的生態(tài)化[27]；可以看出，本目標(biāo)的“四生態(tài)化說”與祝楊軍（2010）的“四目標(biāo)說”在目標(biāo)的內(nèi)涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標(biāo)譜系上具有一定的交集，即均將教育、學(xué)術(shù)和環(huán)境納入大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)體系。
（六）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑涉及到理論與實(shí)踐對(duì)接的問題，研究者們從多個(gè)角度提出了自己的看法、設(shè)想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認(rèn)為，可從校園建設(shè)、學(xué)校管理、學(xué)術(shù)研究、情感交流等四個(gè)層面上創(chuàng)建良好的校園生態(tài)文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質(zhì)文化、校園精神文化和校園制度文化三個(gè)層次來展開高校校園生態(tài)文化建設(shè)[20]。（3）二環(huán)境說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，應(yīng)從外部和內(nèi)部環(huán)境構(gòu)建和諧的校園生態(tài)文化[10]。（4）生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)，可建立一種新型的大學(xué)校園人際關(guān)系和行為體系[22]。（5）生態(tài)教學(xué)觀說：劉海仁（2013）提出，大學(xué)生態(tài)文化建設(shè)的路徑應(yīng)樹立生態(tài)教學(xué)觀以促進(jìn)生態(tài)課堂中師生生態(tài)主體生命質(zhì)量的升華，并推動(dòng)校園生態(tài)文化的形成和發(fā)展[28]。（6）景觀設(shè)計(jì)說：李靜（2007）根據(jù)安徽大學(xué)新校區(qū)南實(shí)驗(yàn)樓———篤行南樓的現(xiàn)狀與特點(diǎn)，提出了“體現(xiàn)景觀特色，營造文化家園”的設(shè)計(jì)思想，主張應(yīng)遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環(huán)境中，展現(xiàn)不同的景觀效果和獨(dú)具特色的校園風(fēng)貌[29]。（七）其他相關(guān)研究以上是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)議題研究成果的主流，此外，國內(nèi)的個(gè)別研究者還關(guān)注高校校園生態(tài)文化運(yùn)行機(jī)制的構(gòu)建、高校校園生態(tài)文化建設(shè)基于大學(xué)所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學(xué)科專業(yè)（朱玉芹，2011[19]）的建設(shè)特色，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)與其他管理、服務(wù)活動(dòng)的關(guān)系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關(guān)于校園生態(tài)文化建設(shè)的機(jī)理。對(duì)于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態(tài)文化共同體的生成、核心價(jià)值的建立及文化信念和精神品質(zhì)在多重文化系統(tǒng)中的共享和浸潤對(duì)校園生態(tài)文化利益相關(guān)者的文化歸屬感與認(rèn)同感的催化作用[26]。
二、研究存在的問題及啟示
（一）存在的問題概括而言，國內(nèi)研究者在大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的相關(guān)研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達(dá)到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：1．在定義、內(nèi)涵與目標(biāo)的界定等方面大學(xué)校園生態(tài)文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態(tài)，目前尚無公認(rèn)的定義；在內(nèi)涵方面也是“百花齊放”，也未出現(xiàn)獲得共識(shí)的表述；在目標(biāo)的論證方面也呈多樣化的態(tài)勢，目標(biāo)體系欠系統(tǒng)和全面。研究者們基于自己的學(xué)科背景或個(gè)人喜好各執(zhí)一詞，這有礙于相關(guān)研究理論水平的提升，也制約了實(shí)踐指導(dǎo)效果的提高。因此，規(guī)范大學(xué)校園生態(tài)文化的定義與內(nèi)涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內(nèi)容的結(jié)構(gòu)方面比較而言，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的意義、功能、價(jià)值、重要性、對(duì)策等闡述過多，而對(duì)一些基礎(chǔ)性、專業(yè)性的問題（如大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)、基礎(chǔ)理論、建設(shè)資源評(píng)估、建設(shè)效果評(píng)價(jià)以及利益相關(guān)者的生態(tài)文化需求調(diào)查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態(tài)。這可能說明后者是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的難點(diǎn)。然而，后者卻涉及到大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)理論體系的完善、對(duì)實(shí)踐指導(dǎo)效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應(yīng)該是今后相關(guān)研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對(duì)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)問題進(jìn)行一般性描述、經(jīng)驗(yàn)性介紹或主觀性對(duì)策建議，以思辨、定性研究為主，實(shí)證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創(chuàng)立、相關(guān)學(xué)科（尤其是生態(tài)學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科）研究方法的借鑒運(yùn)用以及基于某些具體高校的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的實(shí)證、實(shí)驗(yàn)研究將受到重視并成為主流。
近年來，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學(xué)從兩方面突顯了天地萬物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。
立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價(jià)值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對(duì)待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢的價(jià)值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。超級(jí)秘書網(wǎng)
摘要：隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，不合理的經(jīng)濟(jì)增長方式使我國生態(tài)環(huán)境遭到巨大破壞，環(huán)境污染問題日益嚴(yán)重，生存和發(fā)展受到嚴(yán)重威脅。研究的目的在于探討在我國目前國情下，如何強(qiáng)化稅收保護(hù)生態(tài)環(huán)境的作用，即如何完善我國的環(huán)保稅收體系。
關(guān)鍵詞：環(huán)保；稅收制度；和諧社會(huì)
1完善環(huán)保稅制是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求
和諧社會(huì)是社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)、良性互動(dòng)的狀態(tài)，包括人與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧及公共治理的和諧，是綠色生態(tài)性社會(huì)、公平性社會(huì)和創(chuàng)新性社會(huì)的綜合。構(gòu)建和諧社會(huì)，要求我們建立綠色生態(tài)性社會(huì)、公平性社會(huì)和創(chuàng)新性社會(huì)。稅收作為國家宏觀調(diào)控的重要工具，在實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的綜合目標(biāo)過程中，發(fā)揮著不可替代的作用。
2我國環(huán)保稅收的現(xiàn)狀和存在的問題
（1）我國缺少以保護(hù)環(huán)境為目的的主體稅種。
我國現(xiàn)行多為征收環(huán)境費(fèi)，地方為了保護(hù)其利益對(duì)一些污染嚴(yán)重的企業(yè)私下給與保護(hù)，降低排污標(biāo)準(zhǔn)而且征收標(biāo)準(zhǔn)偏低，征收依據(jù)落后，在征收方式上也不規(guī)范，排污資金的使用效果不理想，對(duì)保護(hù)環(huán)境起不到高效調(diào)節(jié)作用。目前現(xiàn)行的資源稅并不是專門的環(huán)境保護(hù)稅，稅率過低，稅檔之間的差距過小，征收的范圍狹窄，只是針對(duì)使用煤，石油，天然氣，礦產(chǎn)品和鹽等自然資源所獲得的收益征稅，實(shí)質(zhì)上是屬于礦產(chǎn)資源占用稅的性質(zhì)，對(duì)資源的合理利用起不到明顯的調(diào)節(jié)作用。各稅種自成體系，相對(duì)獨(dú)立，稅制內(nèi)外有別，不利于經(jīng)濟(jì)主體在市場經(jīng)濟(jì)條件下公平競爭。
（2）主體稅系缺失。
各種環(huán)保性質(zhì)的條文散落在各個(gè)部分和相關(guān)的法規(guī)中，沒有一個(gè)合理和科學(xué)的體系，各種法律的不同的立法的目的使得各個(gè)法條具有不同的標(biāo)準(zhǔn)甚至彼此之間產(chǎn)生適用竟合的問題難以得到解決。目前我國所征收的環(huán)保稅收的征收范圍只是眾多自然資源的礦產(chǎn)資源和鹽，對(duì)我國其它需要保護(hù)的其他重要對(duì)環(huán)境要素沒有相關(guān)的法律保護(hù)，對(duì)我國整個(gè)環(huán)境保護(hù)作用有限，難起到稅收本該發(fā)揮的作用。
（3）稅收優(yōu)惠形式單一。
考慮環(huán)境保護(hù)因素的稅收優(yōu)惠單一，缺少針對(duì)性、靈活性，影響稅收優(yōu)惠政策實(shí)施效果。國際上通用的加速折舊、再投資退稅、延期納稅等方式均可應(yīng)用于環(huán)保稅收政策中，以增加稅收政策的靈活性和有效性，而我國幾乎沒有這方面的內(nèi)容。
（4）稅收分配管理體制的不合理。
如資源稅由于在分配管理體制采取省、地、縣三級(jí)共享的分成制度，造成各級(jí)稅務(wù)機(jī)關(guān)對(duì)該稅種的征收管理偏松和代征代扣未能真正到位，很多地方甚至采取放棄管理。同時(shí)由于分配體制的不合理導(dǎo)致大部分的開采利益流向央企和上級(jí)財(cái)政，造成基層財(cái)政對(duì)資源稅的征管失去積極性。
3國外建立綠色稅制的經(jīng)驗(yàn)與借鑒
西方發(fā)達(dá)國家為解決環(huán)境問題，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，提出全面“綠化稅制”有稅制。
3.1設(shè)立以保護(hù)環(huán)境為目的的主體稅種
（1）對(duì)廢氣排放課征的污染稅：如美國70年代開征的二氧化硫稅，法國、瑞典、西班牙、意大利等國按氮氧化物的排放量征收的氮氧化物稅。
（2）對(duì)廢水排放課征的污染稅：如前西德從1981年起開征水污染稅。
（3）對(duì)垃圾排放課征的污染稅或垃圾稅：如挪威1974年開征的飲料容器稅，規(guī)定對(duì)不能回收的飲料容器征收30％的從價(jià)稅，美國、法國、挪威、澳大利亞等國在輪胎的生產(chǎn)或銷售環(huán)節(jié)征收的舊輪胎稅。
（4）對(duì)噪音污染征稅：如美國征收的噪音稅。
（5）對(duì)農(nóng)業(yè)污染物征收的污染稅。如比利時(shí)、芬蘭、挪威、瑞典等國都對(duì)農(nóng)藥和化肥征收污染稅。
3.2調(diào)整原有稅制，建立多形式的稅收優(yōu)惠制度
（1）對(duì)消費(fèi)稅的調(diào)整。包括：區(qū)分含鉛汽油與無鉛汽油，調(diào)高含鉛汽油的消費(fèi)稅稅率，鼓勵(lì)使用無鉛汽油；提高污染型能源的消費(fèi)稅率；在原有消費(fèi)稅基礎(chǔ)上，對(duì)能源另征能源稅或能源消費(fèi)附加稅；取消不符合環(huán)保要求的稅收優(yōu)惠，對(duì)清潔能源減稅。
（2）對(duì)所得稅的調(diào)整。對(duì)環(huán)保投資支出允許稅前扣除或給予一定比例的稅收抵免；鼓勵(lì)環(huán)保技術(shù)的研究、開發(fā)；環(huán)保設(shè)備加速折舊；公車私用的稅收措施調(diào)整。
（3）對(duì)機(jī)動(dòng)車稅的調(diào)整。征年機(jī)動(dòng)車稅時(shí)對(duì)節(jié)能車予以優(yōu)惠；節(jié)能車銷售稅的稅收優(yōu)惠。
4完善我國環(huán)保稅收制度的措施
4.1建立以保護(hù)環(huán)境為目的的主體稅種
（1）建立環(huán)境污染稅類的主體稅種。
大氣污染稅、水污染稅、固體廢物污染稅、垃圾稅、噪音稅、開征燃油稅。
（2）建立資源保護(hù)稅類的主體稅種。
增強(qiáng)資源稅的環(huán)境保護(hù)功能。在現(xiàn)行資源稅的基礎(chǔ)上，將那些必須保護(hù)開發(fā)和利用的資源也列入征收范圍，如土地、海洋、森林、草原、灘涂、淡水和地?zé)岬茸匀毁Y源；調(diào)整計(jì)稅依據(jù)，以實(shí)際開采、占用數(shù)量或生產(chǎn)數(shù)量為計(jì)稅依據(jù)，并適當(dāng)提高單位計(jì)稅稅額，特別是對(duì)非再生性、非替代性、稀缺性資源征以重稅，以此限制掠奪性開采與開發(fā)；將現(xiàn)行其他資源性的稅種如土地使用稅、耕地占用稅、土地增值稅等并入資源稅，并將各類資源性收費(fèi)如礦產(chǎn)資源管理費(fèi)、林業(yè)補(bǔ)償費(fèi)、育林基金、林政保護(hù)費(fèi)、電力基金、水資源費(fèi)、漁業(yè)資源費(fèi)等也并入資源稅．
（3）建立消費(fèi)稅類的主體稅種。
消費(fèi)稅：對(duì)資源消耗量大的消費(fèi)品和消費(fèi)行為、對(duì)導(dǎo)致環(huán)境危害的消費(fèi)品和消費(fèi)行為進(jìn)行征收，發(fā)揮消費(fèi)稅在保護(hù)環(huán)境方面的功能。
（4）建立環(huán)保關(guān)稅。
出口稅對(duì)國內(nèi)資源（原材料、初級(jí)產(chǎn)品及半成品）征收。進(jìn)口稅對(duì)一些污染環(huán)境、影響生態(tài)環(huán)境的進(jìn)口產(chǎn)品課以進(jìn)口附加稅，或者限制、禁止，甚至對(duì)其進(jìn)行貿(mào)易制裁。
（5）增值稅、營業(yè)稅和所得稅等稅種也應(yīng)體現(xiàn)促進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的環(huán)保稅收理念。如要取消企業(yè)銷售使用過的固定資產(chǎn)免稅或低稅征收的規(guī)定，要取消有毒農(nóng)藥、農(nóng)膜低稅率的規(guī)定。
4.2建立合理的環(huán)保稅收體系，包括合理的法律體系和執(zhí)行體系
建立以資源稅收為核心的稅收的體制，以針對(duì)環(huán)境改造行為為主，把資源的開發(fā)利用所造成的對(duì)環(huán)境的影響算入到資源利用的成本中來的制度，對(duì)環(huán)境改造活動(dòng)征收而不是對(duì)已經(jīng)形成污染的結(jié)果后作出的行政罰款不同，環(huán)境稅作為一種保護(hù)環(huán)境的措施，更多是預(yù)防性。
4.3貫徹環(huán)保稅費(fèi)激勵(lì)機(jī)制，建立多形式的稅收減免體制
（1）增值稅優(yōu)惠。對(duì)整治污染和利用污染生產(chǎn)的企業(yè)實(shí)施優(yōu)惠。除了現(xiàn)行的對(duì)“三廢”利用的稅式支出，還要對(duì)從事城市污染和垃圾處理的企業(yè)實(shí)行零稅率，對(duì)循環(huán)利用資源和節(jié)能生產(chǎn)產(chǎn)品的生產(chǎn)企業(yè)的優(yōu)惠。
（2）消費(fèi)稅減免。對(duì)環(huán)保產(chǎn)品、清潔產(chǎn)品給予稅收優(yōu)惠。（3）關(guān)稅優(yōu)惠。對(duì)環(huán)保產(chǎn)品出口，應(yīng)給予鼓勵(lì)，不征稅。同時(shí)，在國內(nèi)退稅方面應(yīng)給予優(yōu)先，爭取早退稅、退足稅。對(duì)進(jìn)口國內(nèi)不能生產(chǎn)的治理污染設(shè)備、環(huán)境監(jiān)測和研究儀器免征進(jìn)口關(guān)稅。
（4）營業(yè)稅、所得稅和印花稅減免。
（5）加速折舊、再投資退稅、消費(fèi)型增值稅政策。
4.4完善稅收分配管理體制，保障我國循環(huán)經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)
資源與環(huán)境稅收應(yīng)劃分為地方稅、中央稅以及中央與地方共享稅。并在中央政府統(tǒng)一立法下，地方稅務(wù)局負(fù)責(zé)征收，再按一定比例在中央與地方之間進(jìn)行分配。考慮到環(huán)境與資源治理與保護(hù)大多依靠地方的力量，所以不應(yīng)單獨(dú)設(shè)立中央稅，而中央與地方共享稅在收入劃分時(shí)也應(yīng)讓地方占大頭。
關(guān)鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學(xué)文化
中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)世界文化的影響不可估量，在多種領(lǐng)域、多個(gè)層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導(dǎo)簡單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機(jī)的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學(xué)文化思想的印記。同時(shí)，他以走向荒野為契機(jī)，倡導(dǎo)詩意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學(xué)奠基和豐富視角。
一、融入中國儒家思想，倡導(dǎo)簡單生活與精神富足的生態(tài)哲學(xué)觀
儒家向來推崇安貧樂道。孔子曾云“何陋之有”，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數(shù)百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨(dú)自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態(tài)觀的實(shí)驗(yàn)。
（一）批判奢侈，梭羅否定以物質(zhì)豐富為目的的生存態(tài)度
世人眼中的財(cái)富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評(píng)人們對(duì)待物質(zhì)的態(tài)度，認(rèn)為人們對(duì)于物質(zhì)的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時(shí)尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對(duì)所謂“時(shí)髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強(qiáng)調(diào)，比起衣物的破敗，個(gè)人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對(duì)于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個(gè)體的存在意義屈從于膚淺的物質(zhì)追求，人與人之間的本質(zhì)區(qū)別變成了衣服代表的等級(jí)差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實(shí)質(zhì)上失去的是體內(nèi)越來越喪失真實(shí)的生命力。
除了衣服，另一個(gè)重要的物質(zhì)象征“房屋”也是如此。“我們不再在夜間露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認(rèn)為，人們對(duì)待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復(fù)雜而壁壘森嚴(yán)的“房子”里居住的是人們的身體，但同時(shí)卻阻礙甚至關(guān)閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質(zhì)生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評(píng)和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。
（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀
儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》），體現(xiàn)了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認(rèn)為，只要個(gè)人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴(yán)峻得更甚于斯巴達(dá)人的簡單的生活，并提高生活的目標(biāo)。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實(shí)踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨(dú)立生活了兩年多時(shí)光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質(zhì)意義。他的思想被稱為超驗(yàn)主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質(zhì)的羅網(wǎng)，是可以找回自我的真正存在的。
“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導(dǎo)簡單哲學(xué)觀的同時(shí)，結(jié)合中國儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀。“衣服可以賣掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學(xué)家都是一個(gè)類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個(gè)人財(cái)富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強(qiáng)化德行對(duì)個(gè)人存在的意義——一個(gè)人如果內(nèi)有德涵，那么便永不孤獨(dú)，實(shí)現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨(dú)的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認(rèn)為，“書本是世界的珍寶”，獨(dú)處、閱讀，足以為人類個(gè)體提供廣大的視野與廣袤的內(nèi)涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復(fù)“獸性”，及摒除虛幻的物質(zhì)財(cái)富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。
二、呼應(yīng)中國道家思想，倡導(dǎo)天人合一的生態(tài)整體觀
何以真正實(shí)現(xiàn)簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號(hào)召人類返歸自然，重建人與世界的關(guān)系。梭羅對(duì)于荒野自然的親昵與膜拜，對(duì)20世紀(jì)以來生態(tài)文化和環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了極顯著的影響。
學(xué)者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨(dú)立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨(dú)立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認(rèn)了人與自然的同根性關(guān)系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友。”他的自然觀，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學(xué)觀念相應(yīng)和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認(rèn)為自然萬物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對(duì)立，人與生物、山水就是和諧一體的關(guān)系。梭羅謳歌人類古代與野生動(dòng)物和諧相處的生態(tài)理想，對(duì)于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會(huì)飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會(huì)嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會(huì)好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠(yuǎn)離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風(fēng)雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個(gè)寧靜而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。
與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會(huì)則是“有病的”存在，“社會(huì)總是有病的，最好的社會(huì)病得最重。”（《瓦爾登湖》），梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機(jī)械化和工業(yè)化，他以強(qiáng)烈的字眼批判那些侵蝕田園農(nóng)舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經(jīng)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經(jīng)用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對(duì)叢林的毀壞，喧囂和煙霧對(duì)自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進(jìn)程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。
所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學(xué)思辨，梭羅也堅(jiān)持認(rèn)為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠(yuǎn)自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質(zhì)上成為宇宙運(yùn)行和人類生存的最高法則，只有遠(yuǎn)離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會(huì)生態(tài)。
總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊(yùn)含著深刻而豐富的中國哲學(xué)文化內(nèi)涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認(rèn)為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實(shí)現(xiàn)詩意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導(dǎo)簡單生活，號(hào)召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩意建構(gòu)對(duì)抗日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這種強(qiáng)調(diào)人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學(xué)文化不謀而合。
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由于環(huán)境生態(tài)的破壞,全球變暖及霧霾現(xiàn)象的日益嚴(yán)重,各國在國際貿(mào)易中漸漸開始重視生態(tài)保護(hù)問題,生態(tài)學(xué)開始被融入到國際貿(mào)易當(dāng)中。國際貿(mào)易生態(tài)化被提出,生態(tài)化貿(mào)易能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展,國際貿(mào)易生態(tài)化未來將成為國際貿(mào)易發(fā)展的必然趨勢。國際貿(mào)易生態(tài)化的科學(xué)內(nèi)涵是經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)資源協(xié)調(diào)發(fā)展,實(shí)現(xiàn)人、社會(huì)、生態(tài)環(huán)境和自然資源的和諧統(tǒng)一。全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展與國際貿(mào)易生態(tài)化的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的,因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)發(fā)展及貿(mào)易活動(dòng)中避免不了對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞和污染,如何有效解決二者之間的矛盾沖突,實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)健康持續(xù)發(fā)展,成為了各國學(xué)者研究的課題。我國想要在國際貿(mào)易中占據(jù)不敗地位,必須順應(yīng)國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展的趨勢,提高對(duì)生態(tài)化發(fā)展的重視,加強(qiáng)生態(tài)化建設(shè),國際貿(mào)易生態(tài)化是實(shí)現(xiàn)國際貿(mào)易可持續(xù)發(fā)展的前提條件。生態(tài)環(huán)境是人類生存的基本,生態(tài)環(huán)境與人類密切相關(guān),影響著人類的生活,地球是人類唯一的家園。生態(tài)環(huán)境一旦受到人為因素干擾和破壞,超過了生態(tài)系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)能力而不能回復(fù)到原本比較穩(wěn)定的狀態(tài)時(shí),生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能就會(huì)遭到破壞,將會(huì)造成嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難,如:生物多樣性減少、海洋污染、噪音污染、大氣污染等等。我國國際貿(mào)易的日益頻繁,工業(yè)企業(yè)及其他的外來污染十分嚴(yán)重。國際貿(mào)易中生態(tài)環(huán)境的破壞是人類追求超額回報(bào)過程中付出的慘重代價(jià)。因此我國必須提高國際貿(mào)易生態(tài)化意識(shí),實(shí)現(xiàn)綠色發(fā)展國際貿(mào)易,以此保障我國國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展。在人類的傳統(tǒng)觀念中環(huán)境是被人利用和改造的對(duì)象,以往國際貿(mào)易活動(dòng)以盈利為活動(dòng)中心,通過對(duì)環(huán)境的利用換取一時(shí)經(jīng)濟(jì)利益的增加,這是生態(tài)環(huán)境不斷惡化的重要原因之一,但是人們卻沒有考慮到,生態(tài)的破壞、自然資源的減少,人類生存、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展都會(huì)遇到阻礙,沒有自然資源做為基礎(chǔ),經(jīng)濟(jì)將無法發(fā)展,人類將無法生存,目前經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的環(huán)境問題日益嚴(yán)峻。環(huán)境保護(hù)必須與生態(tài)保護(hù)結(jié)合起來,提倡綠色生存和綠色消費(fèi),建設(shè)生態(tài)化和可持續(xù)化經(jīng)濟(jì)發(fā)展策略。目前國際貿(mào)易法已開始呈現(xiàn)“生態(tài)化”發(fā)展趨勢,隨著各國生態(tài)保護(hù)及生態(tài)化貿(mào)易意識(shí)的提高,國際貿(mào)易中貿(mào)易爭端不斷,所以世界貿(mào)易組織法和國際貿(mào)易條約開始對(duì)貿(mào)易中涉及到的生態(tài)保護(hù)問題進(jìn)行明確的規(guī)定,從生態(tài)保護(hù)到資源保護(hù)不同角度對(duì)國際貿(mào)易進(jìn)行了限制,保障了國際貿(mào)易“生態(tài)化”發(fā)展的方向。目前已經(jīng)的《衛(wèi)生和動(dòng)物檢疫措施協(xié)議》及《技術(shù)性貿(mào)易壁壘協(xié)議》等相關(guān)協(xié)議中都對(duì)生態(tài)保護(hù)問題進(jìn)行了聲明和規(guī)定,對(duì)國際貿(mào)易中涉及到的生態(tài)問題做出了限制,有效減少了國際貿(mào)易中對(duì)環(huán)境帶來的不利影響,我國想要在國際貿(mào)易中得到更好的發(fā)展,必須緊緊跟隨國際貿(mào)易生態(tài)化可持續(xù)發(fā)展趨勢的步伐。
二、我國貿(mào)易貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)發(fā)展中與國際貿(mào)易間存在的矛盾
國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展及全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展都是建立在對(duì)自然資源利用基礎(chǔ)上,來實(shí)現(xiàn)在各個(gè)國家區(qū)域之間資源與金融貿(mào)易的交流,在這種交流中來滿足各國人民的不同需求,使資源可以在全球各個(gè)國家中得到最合理的配置,實(shí)現(xiàn)對(duì)各個(gè)國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)。生態(tài)環(huán)境與自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性不言而喻,因此我國在國際貿(mào)易中應(yīng)建立起生態(tài)化意識(shí),采取相關(guān)生態(tài)保護(hù)措施。但是現(xiàn)今經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大環(huán)境下,我國經(jīng)濟(jì)增長與國際貿(mào)易生態(tài)發(fā)展存在著比較突出的矛盾。通常情況下經(jīng)濟(jì)發(fā)展是建立在對(duì)自然資源和生態(tài)環(huán)境破壞的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,目前我國國際貿(mào)易與生態(tài)化發(fā)展及可持續(xù)化過程中存在著許許多多的問題。現(xiàn)今的國際貿(mào)易中,并沒有考慮到地域差異,使得很多國際的經(jīng)濟(jì)和資源出現(xiàn)了嚴(yán)重的不平衡,其中比較突出的就是國家之間的資源問題。尤其是我國,我國是資源出口大國,但我國實(shí)際自消耗資源量卻不及發(fā)達(dá)國家的一半,許多國家為了緩解本國資源壓力,即出于保護(hù)本土資源的目的,采取以國際貿(mào)易的方式進(jìn)口資源,很多發(fā)達(dá)國家雖然資源消耗量遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出發(fā)展中國家,但多數(shù)資源來自進(jìn)口,本土資源并沒有過度的開發(fā),而是儲(chǔ)藏了起來。我國正是資源的主要出口國,這導(dǎo)致我國在國際貿(mào)易中存在著過度開采本土資源而出口國外的現(xiàn)象,資源的過分開發(fā),對(duì)我國生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生了嚴(yán)重的破壞,這種做法并不利于我國國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展建設(shè)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基礎(chǔ)是自然資源,想要實(shí)現(xiàn)國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展的基本條件是經(jīng)濟(jì)與自然資源共同發(fā)展,重視生態(tài)環(huán)境保護(hù),減少排放,減少污染,才是我國國際貿(mào)易可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。目前我國資源的出口已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我國的自然資源供應(yīng),我國必須形成國際貿(mào)易生態(tài)化意識(shí),國際貿(mào)易生態(tài)化不僅能實(shí)現(xiàn)自然資源和經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展,更保護(hù)了人類賴以生存的自然環(huán)境。
三、我國國際貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)化發(fā)展優(yōu)化策略
(一)國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展策略通過以上分析討論不難看出,經(jīng)濟(jì)與生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展,才是保障我國經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。因此我國應(yīng)在國際貿(mào)易中應(yīng)將生態(tài)保護(hù)作為主流,把可持續(xù)化發(fā)展作為前進(jìn)的方向。在未來的國際貿(mào)易中,只有尊重生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)品才能站穩(wěn)腳跟,將生態(tài)環(huán)保融入國際貿(mào)易當(dāng)中,生態(tài)化國際貿(mào)易,已經(jīng)成為時(shí)展的趨勢,我國國際貿(mào)易發(fā)展過程中必須遵守經(jīng)濟(jì)與生態(tài)化共同發(fā)展的根本要求。
(二)對(duì)國際貿(mào)易中的各個(gè)環(huán)境嚴(yán)格監(jiān)管想要有效實(shí)現(xiàn)我國國際貿(mào)易生態(tài)化可持續(xù)發(fā)展,法律規(guī)范適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督控制必不可少。我國必須制定相關(guān)法律法規(guī),協(xié)調(diào)完善國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系,通過法律監(jiān)督控制國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展。制定相關(guān)規(guī)則,對(duì)國際貿(mào)易中各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行管理,明確責(zé)任分配,加大對(duì)有害產(chǎn)品的流通控制,對(duì)有害物質(zhì)進(jìn)行嚴(yán)肅打擊處理。維護(hù)我國生態(tài)環(huán)境,促進(jìn)我國經(jīng)濟(jì)可持續(xù)化發(fā)展建設(shè)目的。另一方面,發(fā)揮政府部門的職能,加大對(duì)企業(yè)控制和監(jiān)督力度,避免企業(yè)生產(chǎn)中對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞。
(三)適當(dāng)控制資源開采目前我國在世界上屬于資源短缺國,很多資源屬于不可再生資源,資源是有限的,如果過度開采,那么未來,子孫后代難以生存,想要保障我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)化發(fā)展,控制資源開采勢在必行,過度的資源開采會(huì)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生嚴(yán)重破壞,我國在國際貿(mào)易中必須意識(shí)到這一點(diǎn),適當(dāng)控制資源開采,降低資源出口量。
四、結(jié)束語
1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機(jī)，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。
環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進(jìn)的批評(píng)和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些充滿爭議的具體問題，通過一個(gè)公共空間和對(duì)話平臺(tái)，最后對(duì)問題達(dá)成共識(shí)；道德哲學(xué)則就那些與人們的價(jià)值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個(gè)模式之間保持溝通互動(dòng)，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的倫理問題的倫理學(xué)說，其目的是為環(huán)境保護(hù)提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識(shí)”與“實(shí)踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點(diǎn)又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。
環(huán)境倫理學(xué)并非是對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的簡單應(yīng)用，而是對(duì)傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價(jià)值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強(qiáng)、弱）、動(dòng)物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點(diǎn)不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實(shí)踐中既具有價(jià)值但又成為障礙。對(duì)此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個(gè)缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認(rèn)識(shí)，作者提出了對(duì)四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點(diǎn)如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強(qiáng)調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對(duì)“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價(jià)值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動(dòng)物解放/權(quán)利論，強(qiáng)調(diào)以功利主義的辦法計(jì)算動(dòng)物的痛苦和快樂以及“天賦價(jià)值”權(quán)利，儒家在這方面相對(duì)缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對(duì)動(dòng)物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強(qiáng)調(diào)對(duì)生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對(duì)生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價(jià)值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實(shí)現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識(shí)。儒家對(duì)“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個(gè)“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點(diǎn)。儒家有機(jī)論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個(gè)重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動(dòng)物福利運(yùn)動(dòng)、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對(duì)應(yīng)于人類中心境界、動(dòng)物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級(jí)實(shí)現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強(qiáng)制性推行，其他三個(gè)是環(huán)境倫理學(xué)的高級(jí)美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補(bǔ)充和協(xié)同共進(jìn)的。
3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。
有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點(diǎn)無疑是錯(cuò)誤的。
作者對(duì)中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時(shí)也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯(cuò)誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個(gè)主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價(jià)值、共同體主義的角度進(jìn)行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進(jìn)先生就中國古代的動(dòng)物保護(hù)倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對(duì)未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實(shí)主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。
4.本書的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對(duì)中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時(shí)禁伐”、反對(duì)“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對(duì)其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對(duì)于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。
一、何謂文化自覺
我國學(xué)界對(duì)文化自覺的研究肇始于著名人類學(xué)家、民族學(xué)家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個(gè)字高度概括文化自覺的實(shí)質(zhì)。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復(fù)舊，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘堅(jiān)守傳統(tǒng)’”〔1〕。
先生對(duì)于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內(nèi)涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應(yīng)該是一個(gè)思維與存在相融合的理論和實(shí)踐相統(tǒng)一的歷史進(jìn)程。在這一歷史進(jìn)程中，至少包括四個(gè)環(huán)節(jié)。其一，對(duì)自身文化歷史有清晰的認(rèn)識(shí)和把握。其二，對(duì)自身文化現(xiàn)今所處環(huán)境和地位有深刻的理解和反思。其三，對(duì)自身文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)的分析和預(yù)判。其四，擁有建基于前三層含義基礎(chǔ)上的體現(xiàn)文化自主轉(zhuǎn)型能力的文化創(chuàng)建之實(shí)踐。從根本上說，文化自覺最終表現(xiàn)為一種文化的自我創(chuàng)建之實(shí)踐，這一實(shí)踐建基于人們對(duì)文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚(yáng)“過去”之文化精華，又彰顯“現(xiàn)在”之文化精神；既保留本土文化之優(yōu)秀特質(zhì)，又借鑒吸收外來文化之優(yōu)秀品質(zhì)。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統(tǒng)、文化形式和文化發(fā)展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。
一般而言，文化自覺的研究場域側(cè)重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發(fā)展現(xiàn)狀和地位，以及對(duì)本國、本民族文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)分析和預(yù)判的基礎(chǔ)上，弘揚(yáng)本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現(xiàn)代文化之精神，保留本國、本民族文化之優(yōu)秀特質(zhì)，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優(yōu)秀品質(zhì)基礎(chǔ)上對(duì)自身文化的自主創(chuàng)建。文化自覺體現(xiàn)了人類對(duì)自身生存和發(fā)展之前途命運(yùn)的理性思考和深度把握，體現(xiàn)了一種勇于承擔(dān)歷史使命的高度責(zé)任感和攻堅(jiān)克難的擔(dān)當(dāng)精神。
二、從文化自覺視角看中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建
任何學(xué)科建設(shè)與理論構(gòu)建都需經(jīng)歷相當(dāng)長的歷史時(shí)期，同理，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建是一項(xiàng)十分艱巨的歷史工程。我國學(xué)界對(duì)于生態(tài)倫理方面的研究起步晚，上世紀(jì)八十年代才提出生態(tài)文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因?yàn)槿绱耍瑖鴥?nèi)學(xué)界對(duì)于構(gòu)建中國生態(tài)倫理學(xué)的努力肇始于評(píng)介西方生態(tài)倫理思想，以致于中國的生態(tài)倫理學(xué)在很長時(shí)期內(nèi)帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學(xué)術(shù)框架，“水土不服”現(xiàn)象嚴(yán)重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨(dú)特氣質(zhì)與魅力日益凸顯，越來越多的學(xué)者將生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建賦予民族文化的意蘊(yùn)，認(rèn)為文化自覺是構(gòu)建具有民族文化特色的生態(tài)倫理學(xué)必須矢志不渝堅(jiān)持的“文化精神”。在構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的實(shí)踐過程中，應(yīng)以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅(jiān)持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態(tài)倫理中國化，將中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，將精英生態(tài)倫理“民俗化”。
（一）民族視角：西方生態(tài)倫理中國化
中國生態(tài)倫理學(xué)由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的固有邏輯，在一定程度上是西方生態(tài)倫理學(xué)的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態(tài)倫理的民族屬性未能充分發(fā)掘，也即未能實(shí)現(xiàn)西方生態(tài)倫理的“中國化”。在很長一段時(shí)間，中華民族特有的生態(tài)倫理品質(zhì)在相當(dāng)程度被廣大學(xué)者所忽視。在不少學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴(yán)密邏輯論證。中華民族文化傳統(tǒng)有的生態(tài)倫理思想往往被置于比之西方生態(tài)倫理次要的地位。事實(shí)上，恰如學(xué)者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和。”〔2〕中國傳統(tǒng)文化中有著現(xiàn)代世界夢寐以求的優(yōu)秀的生態(tài)倫理品質(zhì)。
學(xué)者劉福森認(rèn)為，中國生態(tài)倫理學(xué)沒有按照中國文化的價(jià)值理想、沒有運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化（特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)）的思維方式進(jìn)行重構(gòu)，并呼吁構(gòu)建中國人自己的生態(tài)倫理學(xué)。文化自其產(chǎn)生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質(zhì)緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態(tài)倫理，不同生態(tài)倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態(tài)倫理學(xué)也是中華民族的環(huán)境理論學(xué)。中華民族的生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建必須擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)容框架和思維模式，在引進(jìn)、消化、吸收的基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)新，找到適合中華民族特色、與中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建并非全盤否定西方生態(tài)倫理，而是堅(jiān)持“以我為主，為我所用”，確保中國生態(tài)倫理的主導(dǎo)和主體地位，真正實(shí)現(xiàn)西方生態(tài)倫理“中國化”。
（二）歷史眼光：傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化
中國有著悠久的生態(tài)倫理思想文化，傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。因此，中國并不缺生態(tài)倫理思想。早在神農(nóng)氏時(shí)代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護(hù)生物資源的禁令頒布。大禹時(shí)代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環(huán)境保護(hù)，資源保護(hù)的系統(tǒng)思想、資源保護(hù)相關(guān)法律法規(guī)、相應(yīng)的管理機(jī)構(gòu)均已出現(xiàn)。隨后流行的儒道釋家在生態(tài)倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重要思想淵源。就連當(dāng)代西方著名建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論代表柯布及其學(xué)生格里芬都公開看好中國的生態(tài)文明建設(shè)，并希望中國借助自己得天獨(dú)厚的思想資源走出一條有別于西方生態(tài)文明建設(shè)的新路。“中國傳統(tǒng)文化是有機(jī)整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽互動(dòng)的價(jià)值觀念，不僅是生態(tài)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，也應(yīng)成為未來后現(xiàn)代世界的支柱性價(jià)值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態(tài)思想精華保留、延續(xù)下來，為中國特色生態(tài)倫理學(xué)提供深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)和有力的價(jià)值支撐。
近年來，越來越多的國內(nèi)學(xué)者意識(shí)到中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的獨(dú)特性和啟發(fā)性，對(duì)挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想資源，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)津津樂道。但是，多數(shù)學(xué)者只是停留在對(duì)中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統(tǒng)生態(tài)倫理對(duì)現(xiàn)今中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的實(shí)用性。更確切地說，傳統(tǒng)生態(tài)倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建需求。因?yàn)椤皞惱硗軐W(xué)一樣都是有時(shí)代性的”。生態(tài)倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發(fā)展的觀念形態(tài)和價(jià)值體系。如果從歷史的維度考察生態(tài)倫理，可以把生態(tài)倫理看做一個(gè)隨歷史條件和時(shí)代內(nèi)涵不斷演變的概念。翻開生態(tài)倫理思想發(fā)展史，我們能夠發(fā)現(xiàn)，總體而言，生態(tài)倫理在每一個(gè)時(shí)期都會(huì)擯棄與時(shí)代不符的舊思想，更新與時(shí)代相符的新內(nèi)容。生態(tài)倫理，這面歷經(jīng)時(shí)代滄桑巨變，發(fā)端于原始文明，成熟于農(nóng)業(yè)文明，沉睡于工業(yè)文明，覺醒于工業(yè)文明向生態(tài)文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個(gè)時(shí)代，而是一個(gè)隨時(shí)代變更、完善的概念。從這個(gè)意義可以確定，生態(tài)倫理在每一個(gè)歷史時(shí)期都高揚(yáng)“揚(yáng)棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨(dú)特品格。處在工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的拐點(diǎn)處，今日的中國需要認(rèn)真思考傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值，需要慎重把握傳統(tǒng)倫理思想的時(shí)代轉(zhuǎn)換。也就是說，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)必須審慎應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新之間的內(nèi)在關(guān)系。我們要清楚地意識(shí)到，將傳統(tǒng)生態(tài)倫理吸收到中國特色生態(tài)倫理學(xué)中并不是對(duì)傳統(tǒng)生態(tài)倫理的簡單回歸，而是促成傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的最大耦合，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的時(shí)代轉(zhuǎn)換，使我國的生態(tài)倫理學(xué)既保持民族文化傳統(tǒng)，又適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展的需要。
（三）群眾路線：精英生態(tài)倫理“民俗化”
一般而言，受知識(shí)背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會(huì)精英分子首先發(fā)現(xiàn)和掌握。然而，理論和事實(shí)一再表明，國家抑或民族文化的強(qiáng)弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因?yàn)椋嬲硪粋€(gè)國家和民族內(nèi)在精神特質(zhì)的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對(duì)生態(tài)倫理思想史進(jìn)行簡單回顧與考察，不難得出結(jié)論：一般而言，生態(tài)倫理首先作為精英文化而存在，并呈現(xiàn)出不斷轉(zhuǎn)化為普通民眾保護(hù)自然的道德實(shí)踐的發(fā)展趨勢。經(jīng)典作家早有研判——理論一經(jīng)掌握群眾，就會(huì)變成強(qiáng)大的力量。眾所周知，任何科學(xué)理論都以掌握和服務(wù)民眾為宗旨。生態(tài)倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會(huì)法則，并隨之化為自覺的道德實(shí)踐。因此，產(chǎn)生、活躍于精英階層的生態(tài)倫理必須轉(zhuǎn)化為普通民眾的內(nèi)化價(jià)值和外化實(shí)踐。也只有如此，才能體現(xiàn)生態(tài)倫理的內(nèi)在價(jià)值。那么，如何將生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化為普通民眾的道德實(shí)踐呢？這就必須經(jīng)歷一個(gè)使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態(tài)倫理“民俗化”過程。
接下來的問題是如何使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態(tài)倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會(huì)精英文化只有通過普通百姓內(nèi)心早已認(rèn)同的文化形式才能得以傳播和延續(xù)。這就需要充分挖掘和發(fā)揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對(duì)此，關(guān)于什么是民俗文化，知名學(xué)者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度等因素的制約下孕育和發(fā)展，在文化傳統(tǒng)的延續(xù)中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節(jié)日、民俗禮儀、民間文學(xué)藝術(shù)等形式表現(xiàn)出來。因此，以特定信仰、節(jié)日、禮儀、文化藝術(shù)為主要內(nèi)容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實(shí)現(xiàn)精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產(chǎn)生并依附于普通百姓的現(xiàn)實(shí)生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態(tài)倫理“民俗化”，充分發(fā)揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態(tài)倫理通過民俗文化的具體表現(xiàn)形式展現(xiàn)給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動(dòng)認(rèn)同并自覺實(shí)踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護(hù)環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重點(diǎn)和難點(diǎn)。
三、結(jié)語
中國特色生態(tài)倫理學(xué)要構(gòu)建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動(dòng)、更加負(fù)責(zé)、更加自信、更加開明的態(tài)度將生態(tài)倫理在東方—西方、傳統(tǒng)—現(xiàn)代、精英—民俗之間進(jìn)行恰當(dāng)融合與適時(shí)、適度轉(zhuǎn)換。值得著重一提的是，在西方生態(tài)倫理中國化，傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，精英生態(tài)倫理“民俗化”是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建過程中的有機(jī)環(huán)節(jié)，缺一不可。不過，三環(huán)節(jié)中，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，使保護(hù)環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態(tài)倫理“民俗化”的程度與中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的效果呈正相關(guān)。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕.重建社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的回顧和體會(huì)〔J〕.中國社會(huì)科學(xué)，2000，（01）：37-51.
〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強(qiáng)——對(duì)繁榮發(fā)展中國特色社會(huì)主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2010，（16）：4-8.
［關(guān)鍵詞］ 傳統(tǒng)文化 西方文化 生態(tài)和諧
一、圣杯與劍的隱喻
美國最著名的女權(quán)主義學(xué)者理安?艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來說明男性統(tǒng)治女性的社會(huì)關(guān)系模式是當(dāng)代所有世界性難題的根源。［1］對(duì)理安?艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學(xué)的視角作進(jìn)一步的引申與剖析。圣杯是有容內(nèi)斂的女性象征，而劍則是外顯進(jìn)擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識(shí)：母性文化與父性文化。此二文化構(gòu)成了人類文化之二維，在人類歷史長河中此起彼伏，各有千秋。
從歷史的縱向看，中西文化都經(jīng)歷了兩個(gè)相同的文化階段：母系氏族社會(huì)和父系氏族社會(huì)。但在這種文化演變過程中，中西方差異極大，從而導(dǎo)致了兩種文化的巨大差異及其在構(gòu)建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發(fā)展過程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國文化與西方文化的象征。
二、中西文化的差異
西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強(qiáng)勇毅及其易生的片面。
母系氏族文化與農(nóng)業(yè)文明具有親密的關(guān)系。西方文化在其早期階段也曾打上了農(nóng)業(yè)文明的烙印。“在農(nóng)業(yè)穩(wěn)定發(fā)展一兩千年中，對(duì)富饒的河谷地區(qū)日益高效的開發(fā)不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養(yǎng)了除了馬之外的現(xiàn)在在巴爾干半島的各種家畜。”［2］這是地中海上的克利特島上的農(nóng)業(yè)文明狀況，一種典型的母系氏族社會(huì)文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬物的源泉。理安?艾勒斯對(duì)此評(píng)價(jià)說：“而且在克利特的神話形象――作為宇宙母親的女神、人類、動(dòng)物、植物、水和作為女神在大地上體現(xiàn)的天空中，我們發(fā)現(xiàn)了對(duì)我們和自然同一性的重視，這是一個(gè)今天同樣重新提出的以保持生態(tài)平衡為先決條件的主題。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。
公元前4300年到3000年，說印歐語或雅利安語的游牧部落“庫爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農(nóng)業(yè)文明而代之以劍的父系文化。這種轉(zhuǎn)變成了一個(gè)歷史轉(zhuǎn)機(jī)，構(gòu)建了西方劍的父系文化原型。
印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農(nóng)業(yè)文明的秩序，也可說是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對(duì)立的二元危機(jī)意識(shí)。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎(chǔ)。
西方的這種開放的動(dòng)的危機(jī)的文化意識(shí)，使他們將主客官區(qū)分開來這著成為西方理性特別是科學(xué)發(fā)達(dá)的前提。前蘇格拉底屬人理性是對(duì)這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過程中，二者始終將人獨(dú)立出來，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對(duì)立的文化模式，首先表現(xiàn)在蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)之中。這一時(shí)期的自然哲學(xué)，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對(duì)宇宙作了深入的觀察與思考，構(gòu)建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風(fēng)馬牛不相及的。
亞里斯多德在前人自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“自然目的論”。他認(rèn)為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長就是為了讓動(dòng)物吃，動(dòng)物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊(yùn)涵著理性的因子，但也實(shí)屬畸形。這為以后的文藝復(fù)興的變態(tài)埋下了伏筆。
中世紀(jì)的神學(xué)目的論，也是將自然置于底層。上帝創(chuàng)造自然是為了養(yǎng)活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創(chuàng)造就是為了替上帝統(tǒng)治大自然。
文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)理性與自由的呼喚與回歸，人發(fā)現(xiàn)了自己的尊嚴(yán)、價(jià)值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬物之靈！上帝開始顫栗了。這一時(shí)期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點(diǎn)在科技領(lǐng)域體現(xiàn)的尤烈，從而為人類生態(tài)失衡種下了孽種。
這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學(xué)在內(nèi)的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對(duì)立的世界觀，強(qiáng)化了人、物分離的功能；康德認(rèn)為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎(chǔ)；馬克思認(rèn)為自然是人的無機(jī)身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學(xué)技術(shù)對(duì)生態(tài)的破壞提供了基礎(chǔ)。“造成我們今天這些困難的根本原因在于某些科學(xué)上的進(jìn)步。這些進(jìn)步基本上于本世紀(jì)初已獲得。它們以一種傳統(tǒng)機(jī)械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力。”［3］
與西方相比，中國文化則呈現(xiàn)了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國這種文化的母性特征是基于中國農(nóng)業(yè)文明社會(huì)淵源的，而且這種農(nóng)業(yè)文明在歷史發(fā)展中保持了驚人的連續(xù)性，所以使這種母性的文化得以孕育、發(fā)展、成熟。
新石器時(shí)代的母系氏族社會(huì)時(shí)期，中國農(nóng)業(yè)文明就很發(fā)達(dá)了。農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定、有序及對(duì)生育的闡釋，使中國的母系氏族時(shí)期的圣杯文化具有深刻的和諧內(nèi)涵。而這種和諧思想是建立在對(duì)陰陽的二元對(duì)立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的。因此，陰陽的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的原型。伏羲畫八卦，神農(nóng)（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現(xiàn)了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對(duì)上古母系氏族文化的總結(jié)同時(shí)為東周的文化分裂提供了胚胎。
東周的文化分裂中，道與儒是體現(xiàn)了《周易》文化精神的顯學(xué)。就母性而言，道家是當(dāng)之無愧的。如果說《周易》是對(duì)前代母性文化的總結(jié)，那么道家學(xué)派則是這種總結(jié)的總結(jié)，甚至可以說它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處。“首生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和。”［4］“生之蓄之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”［5］“生而不有，為而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬物生于有，有生于無。”［8］……可以說整個(gè)老子哲學(xué)就是關(guān)于“生”的哲學(xué)，一種典型的母性崇拜。
在演繹“生”的意義時(shí)，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態(tài)和諧觀。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態(tài)和諧理想。
儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的理論基調(diào)亦為“天人合一”。《系辭傳?系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”可見儒家是將人納入到宇宙中來定位思考的。這一點(diǎn)在西漢初年的董子及宋明理學(xué)中表現(xiàn)尤盛。
三、中國傳統(tǒng)文化在構(gòu)建生態(tài)和諧中的意義
近代以來地球生態(tài)慘遭破壞，其主要責(zé)任者在西方文化。其理性體系中的科學(xué)理性由于不當(dāng)?shù)奈拿鲀r(jià)值引導(dǎo)而充當(dāng)了環(huán)境的殺手。而中國的農(nóng)業(yè)文明對(duì)環(huán)境的破壞是甚微的。有數(shù)據(jù)顯示，發(fā)達(dá)國家人口只占了世界總?cè)丝诘?0%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續(xù)了100多年之久，致使他們對(duì)全球平均氣溫升高的“貢獻(xiàn)”達(dá)88%。［10］
痛定思痛，將環(huán)境問題歸結(jié)于科技之后，還須從更深的層面來探討問題的解決之道。正如［美］利奧?馬克斯說：“盡管科學(xué)家和技術(shù)員的工作對(duì)于解決最緊迫的環(huán)境問題是必不可少的。但是，難題自身是社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果，它們是典型的社會(huì)問題，其根植于文化傾向的長期的穩(wěn)定的發(fā)祥地點(diǎn)。因此，如果我們不對(duì)它們的特性進(jìn)行科學(xué)的分析，對(duì)它們的社會(huì)、文化、行為起源的恰當(dāng)理解以及用于解決它們的制度結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，那么，環(huán)境問題的解決注定是很難的。”［10］
自產(chǎn)業(yè)革命以來，在科學(xué)技術(shù)的帶領(lǐng)下，西方率先進(jìn)入了所謂的現(xiàn)代，緊隨著包括生態(tài)危機(jī)、道德危機(jī)等在內(nèi)的一系列問題開始出現(xiàn)。近年來的后現(xiàn)代思潮正是對(duì)此諸多“現(xiàn)代問題”的回應(yīng)。債有主，冤有頭，一切危機(jī)其實(shí)質(zhì)都是信仰的危機(jī)，文化的危機(jī)。正如丹尼爾?貝爾所言：“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時(shí)興的語言來說，它就是一種精神危機(jī)，因此這種新生的穩(wěn)定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復(fù)存在了，如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又無將來，我們正面臨著一團(tuán)空白。”［11］
西方文化就生態(tài)危機(jī)而言，是因?yàn)槠涠獙?duì)立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態(tài)的罪魁禍?zhǔn)住．?dāng)他們把人放在自然之外時(shí)同時(shí)也是將人放在其敵對(duì)面，故當(dāng)人有能力征服自然時(shí)，“人類中心主義”開始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當(dāng)突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價(jià)值是不確定的。近代以來的科技價(jià)值內(nèi)涵具有巨大的缺陷。
面對(duì)全球的生態(tài)恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對(duì)立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態(tài)世界觀，同時(shí)也是一種生存方式。而以道家為中心的中國傳統(tǒng)文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點(diǎn)，也為大量的西方學(xué)者所認(rèn)同。
參考文獻(xiàn)：
［1］理安?艾勒斯著，陳志民譯.圣杯與劍――男女之間的戰(zhàn)爭［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995.
［2］M?吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.學(xué)林出版社，1992.
［3］聯(lián)合國教科文組織.關(guān)于21世紀(jì)生存的溫哥華宣言.21世紀(jì)科學(xué)與文化：生存計(jì)劃［C］，1990.
［4］《老子》，四十二章.
［5］《老子》，二十七章.
［6］《老子》，二章.
［7］《老子》，五十一章.
［8］《老子》，四十章.
［9］《老子》，二十五章.
