時間：2023-09-21 17:49:02
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通過對東西方道德教育思想的分析和認知，從其發(fā)展到形成百家之言，都表現出其理論主張是建立在一定的政治服務的基礎之上的，都是從滿足于其時的政治主張，也就是作為政治工具而受到當時的追崇，因此，在今天我們所試圖追求道德教育的理論淵源時，一定要站在客觀的角度，用批判的思想來反思道德教育的價值，并從中擷取出道德教育所蘊藏的睿智和情趣，單純的追求所謂的“道德價值”，勢必會對道德的理解顯得蒼白而稚嫩，正是帶著對先秦道德哲學思想的審慎態(tài)度，來試著開啟“道德教育”的淵源之門。
一、道德教育與哲學的關系范疇
道德教育的范疇則是在于昭示對人的自我的訴求和期望，從某種程度上顯示了人的文化品性，并將人的道德精神所國有的一種價值作為道德的思想內核。而建立在道德基礎上的哲學，更是將道德所彰顯的價值進一步內化成思考問題的基點，從哲學的角度來對道德問題進行分析和把握，并在對道德的追求上，片面的追求教育的功用，以此作為道德的普遍意義，背離了我們思考問題的出發(fā)點，為此，從思維的維度來探索道德教育的普遍性，將是漫長的求索的過程。道德從人性的訴求上來關照道德的教育價值，并以對人的理解來探尋道德的本真，人的高貴的品質在于其精神，也就是說，道德的建立是對人的本性的一種狀態(tài)的反省和自覺，蘇格拉底所謂的“德性即知識”，也是其對人和人的生活進行的實踐體驗，并從中得出的一種反思，他所倡導的關于人的自身的訴求，讓哲學成為在人的道德教育過程中，將嚴肅的道德和客觀的哲學糅合在一起，從而規(guī)定出人之所為人所應遵循的思考方式和行為準則，從而將對人性的思考引領到了哲學的高度，對人的道德的教育轉變?yōu)閷θ诵缘耐晟七^程，對人的生命意義的詮釋。
在我國的道德教育的漫長研究中，“道”作為哲學范疇的重要存在，在文化源流的演變中，將“道”和“德”進行了相互的融合，使得人的體認從“道德”開始，并作為人的本性受到公認，在這個歷史演化的過程中，先秦時期的文化思想的影響無疑起到了重要的促進作用，正是由于春秋戰(zhàn)國時期多方文化思想的交叉融合與發(fā)展，才將道德的本真從對宗教的信仰中解放出來，并逐步為后人所體認。無論我國的精神文化的沿襲，還是西方人文精神的沖擊，作為道德精神的教化性，已在不同的地域和文化背景中找到了適宜的土壤，并實現了人類對自我的體認和界定，實現了對“人的生命價值”的共識。人性的即是道德的，道德的即是人性的，對道德和人性的概念進行分析，均是同一個范疇的，這也是人類之所以為人，而超越動物的本質所在，也是人類文明的進步程度的一種體現，對道德教育的思想回歸，將對人性的塑造建立在對突破自我的徹底解放，以完美的人性作為自我追求的最高使命，并通過對自我缺陷的彌補上來徹底的完善和發(fā)展自己，為此，在對道德教育的探討中不在于所闡明的道理的深刻，而在于對道德教育的內在真諦進行把握，從而在追求人的獨特性的道路上，體驗到人類的本質的美和幸福。
二、道德教育在當今的地位和隱憂
道德教育的日下與隱憂，讓我們得以從哲學的視角來面對，具體表現在以下幾點。
1、作為政治統(tǒng)治的工具，道德教育的陷入困境從道德教育的發(fā)展進程中，道德教育的發(fā)展和展開越來越體現出其政治工具的隱性特征，在這種思維的指導下，道德教育失去了其自身對智慧的追求和對崇高的敬仰，而是將一種程序化、僵硬的道德標準來囹圄人的思想，使人喪失了其生動性的本質要求，這種錯誤的工具性的框式道德，將人類社會中所應扮演的社會角色肢解了，人類對道德的遵循已失去了最基本的文明禮貌，同時在社會活動中也缺乏了其應有的責任感，在所謂的塑造和培養(yǎng)的有道德的人的過程中，葬送了人的本質追求和精神向往，也難以形成獨立的道德教育。
2、在道德教育的過程中，缺乏對道德精神的樹立道德教育作為一種對人的教化和引導，它與哲學的意義是相融互通的，我們在道德教育的實施過程中，忽視了對道德精神的堅持，從而使得道德教育只能體現其外在的、甚至是虛偽的道德表現，無法將對人的內心進行深刻的教化和影響。人類的精神作為閃現智慧之花的天性，沒有道德精神的感化，就難以實現對人的思維的引導，也難以點燃人類的道德情感，更談不上實現對人類的自我反思和智慧追求了。
三、道德教育的實施與措施
1、尊重人性，善待人性在道德的思想演變過程中，道德與人性始終是交織在一起的，尊重人性，從善待人性來開展道德教育，將道德教育的實施建立在對人性的完善和尊重上，我們古代的思想家和哲學家所推崇的德化理論，以及西方先賢所倡導的對人性的思考和追問，都是在表達一個簡單而真摯的道理，即是對人性的承認和善待人性。為此，拋開對認知的爭議，在善待人性的基礎上來思考人之為人的意義，從人的自身發(fā)展需求出發(fā)，來化育道德的光輝。
2、重視道德智慧的價值和作用道德教育不僅僅是孤立的說教和知識的傳授，也不是對世俗的逆來順受，而是打破偽善的外衣，運用多重視角來透析人性的卑微和尊崇，以一種曠達的胸襟來追求智慧，來療治人性的偏頗，促進自身的精神超越。
3、重視道德精神的培養(yǎng)和熏陶精神賦予了人類最完美的風采，人類更是因為精神而愈加閃耀，精神作為智慧的光華，要從人的心靈來感染，更要從人性的揚棄中構筑道德的品質，并將道德精神的踐行貫穿到道德教育的全過程中。
[論文關鍵詞]高職院校 德育課程教學 “道德教學哲學化”
小原國芳(1887-1977)是20世紀享譽世界的日本教育家，為實現其全人教育的思想，他提出了道德教學哲學化的主張，了解這種觀點的內涵和特點，可以幫助我們改進當前高職院校的德育課教學。
一、道德教學哲學化的內涵
啟發(fā)道德知性，鍛煉堅強意志，陶冶純美情操，引領道德行為是所有途徑的道德教育都肩負的使命。就專門的道德課教學來說，啟發(fā)道德知性應成為重點?！暗赖陆虒W或道德課的主要目的必須是，開發(fā)道德知性，培養(yǎng)道德的批判能力，啟迪道德生活的指導理性。換句話說，我主張道德教學哲學化，道德教學理智化”。
道德教學哲學化就是要培養(yǎng)學生“自己發(fā)現道德，自己創(chuàng)造道德”的能力。實現這樣的目標，道德教學就要把“為什么”“怎么辦”作為問題來研究，引導學生對道德概念進行深入的思考和探究，進而對道德項目進行根本性解釋，幫助學生脫離習慣和盲目性的支配，從而樹立起堅實的道德基礎。
道德教學哲學化要求在方法上擯棄對道德項目的教條式解釋，引導學生進行深入的思考，但并不是僅僅進行哲學的思辨討論，而是要引導學生對現實生活中的事件進行體驗、評判，進而對道德產生獨特、深刻的認識，并以此建立自己的道德感情、道德信念。同時，它也要求避免傳統(tǒng)教學的誤區(qū)，不能僅僅采取以考試、評比為主的教學方式，不能局限于現成的教材、模式和范疇。小原國芳主張將童話故事作為低年級的教學材料，例如伊索寓言、安徒生童話、格林童話和印度的佛陀故事等，這些都是很好的修養(yǎng)書。至于高年級學生，宗教式的小說和偉人傳記的效果就會更好。之所以如此，因為“勸善懲惡要含蓄些”，而且“沒有比活生生的事實更能吸引人的了”。
任何教育理念都必須具有可行性才能付諸實踐。小原國芳專門測試了學生的思維能力，認為兒童是真理的熱愛者，兒童有驚人的能力，完全有能力對問題進行深入的思考，可以理解難度較大的問題。道德教學哲學化對教師提出了更高的期望，教師不僅要具有較高的哲學素養(yǎng)，能夠引導學生進行哲學思考，而且還要走進學生的內心，“道德是內心的問題，既然二元糾葛問題是道德，那么不能深入他們內心的人畢竟不能進行生動的道德教學的。”
二、道德教學哲學化的特點
區(qū)別于家庭、社區(qū)、團隊等德育途徑，德育課堂教學有特定的教育者、受教育者、教學內容和教學方式，便于系統(tǒng)、集中地進行道德知性的開發(fā)。道德教學哲學化就是小原國芳針對德育課堂教學的改進提出的。從目的、內容和方式三方面分析，它具有以下特點:
1.目的旨在引導學生理智地生活。小原國芳認為:“日本人是有心胸的國民，而不是有頭腦的國民;是有感情的國民，不是理智的國民。所以訴之感情的德，即忠孝、勇氣、同情、親切，等等則易行;而訴之理智的寬容、自律、義務、紀律的德，則難備?！鄙鐣枰牟皇歉星榇嗳醯娜?，而是有道德判斷力的人。因此，小原國芳力主開發(fā)道德知性，引導學生理性生活。所以，德育課有必要幫助學生提高道德判斷能力，在理智與情感產生沖突、在遇到重要決策或左右為難的兩難情境時，引導學生能夠理性地做出選擇。
2.內容指向道德知性的培養(yǎng)。在道德教學中，知、情、意、行的培養(yǎng)都非常重要。道德知性則起著奠基性和導向性作用。道德知性的培養(yǎng)絕非單純指對道德知識的授受，它更側重于道德思維能力的培養(yǎng)。小原國芳對于“過于感情用事了，有時甚至是感傷的。對于忠和孝的解說方法，過于訴諸眼淚了”的道德教學非常不滿，認為喚醒學生的道德情感固然是教育的成功，但對道德規(guī)范沒有深層次的認知，對道德現象沒有自己的判斷，道德情感和道德意志就缺乏依托，道德行為也就難以踐行。
3.方法注重討論、探究和體驗。傳統(tǒng)道德教學比較注重對道德范疇的解釋、分析和識記。道德教學哲學化則要求教師改變灌輸教材內容為主的教學方式，以寓言故事、真實案例等為材料，創(chuàng)設問題情境引導學生研討、探究，引導學生體驗真實的道德生活，從而對道德問題生發(fā)出獨特、深刻的認識，逐步建立自己的道德觀念。
三、道德教學哲學化對高職德育課的啟示
為了提高高職院校德育課的實效，國家教育行政部門組織專家學者編寫《思想道德修養(yǎng)與法律基礎》教材及相關教輔資料。但是通過觀察、研究不少學校的德育課堂教學后，筆者發(fā)現還是存在一些問題，概括起來就是表層的“哲學化”太多，深層的“哲學化”不夠，即普遍重視道德知識、范疇的授受，灌輸說教痕跡明顯，學生道德思維的激發(fā)與培養(yǎng)不夠，有效的體驗活動缺乏。因此，有必要學習借鑒“道德教學哲學化”的思路來改進我國高職院校德育課的教育教學。
1.加強道德知性的培養(yǎng)，注重培養(yǎng)學生的道德思維能力?！八枷氲赖滦摒B(yǎng)與法律基礎”涉及到理想信念、愛國主義、社會公德、人生觀、價值觀等道德范疇。在進行教學時，教師應轉變關注重心，由道德知識的授受切換到道德知性的培養(yǎng)，注重引導學生深入理解道德范疇，激發(fā)學生的理性思維，增強其道德發(fā)現、判斷和創(chuàng)造的能力，為道德情感、道德意志和道德行為的培養(yǎng)打下扎實根基、提供理性指導。
2.轉變教學方式，增強道德教學的實效。教師應盡量避免灌輸式的教學方式和以考查學生記憶為主的評價方式，積極創(chuàng)設情境，探索有效的教學方式，強調學生對道德范疇的思考和探究，強調讓學生在體驗中發(fā)現、建立自己的道德觀念，進而提高德育的實效。應適時組織學生有效運用案例探究、活動體驗等方式進行教學，幫助學生內化道德規(guī)范，確立道德標準，踐行道德生活。案例探究就是引導學生針對道德生活中的真實事例深入思考、辨析、交流、質疑，從而增強學生道德判斷能力，深化理性認識。活動體驗則意味著引導學生在活動中體會道德規(guī)范，深化道德認知，升華道德情感，提升道德品位。
關鍵詞：哲學教育 高職教育 職業(yè)指導 作用
思想政治教育有著科學性、針對性和實效性的鮮明特點，面對高職學生在就業(yè)過程中存在的諸多問題，學校只有加強思想政治教育才能夠把大學生培養(yǎng)成為中國特色社會主義事業(yè)合格的建設者和接班人，從而實現我國高職教育培養(yǎng)“技能型”人才的目標。哲學教育在高職職業(yè)指導中的作用主要有以下幾點。
一、有助于提升人文素質和精神境界
哲學是一種人文精神的熏陶教育，哲學在高職院校精神文明建設中扮演著十分重要的角色，同時也是引導高職校園文化和時代精神的主力軍。一般意義上的校園文化與高職哲學是無法相匹敵的，這在于高職哲學的主導作用和點點滴滴的潛移默化。在高職院校中進行哲學教育，能夠培養(yǎng)學生面對挫折時保持樂觀態(tài)度和堅忍不拔的品質，提升學生的人文素質和精神境界。
二、有助于提高思維能力
一個民族，缺乏哲學思維，必然十分脆弱、盲目、沖動；一個人，缺乏哲學修養(yǎng)，必然會軟弱無能、膚淺、浮躁。哲學是一個時代最深刻的思想，是一個時代的精髓，是一個時代精神的表征，它深刻地解答了人們對社會的困惑。隨著就業(yè)壓力的加大以及就業(yè)渠道的多元化，學生們思想的多元化、復雜化也越來越成為一種趨勢?，F成的理論和基本知識已經遠遠不能滿足他們，分析和解決實際問題的思維能力顯得更加有吸引力，提高自己的人文素質，才能為自己今后更好的發(fā)展奠定基礎。
三、有助于培養(yǎng)批判和反思精神
在高職院校培養(yǎng)人才過程中最明顯的問題是簡單化教育，重技術輕人文，教學理念完全是把學生訓練成職業(yè)人。把教育的使命簡單化，重技術素質、輕人文素質，以“技術至上”為辦學理念?，F在高校的學生最大的問題是不會批判和反思，如何培養(yǎng)學生的這種精神已經成為當務之急。我們要培養(yǎng)學生對身邊的小事提出問題，進行批判反思。為了讓學生學會反思，高職院校開始了哲學教育，培養(yǎng)學生獨立思考的意識，使其堅定不移樹立正確的人生觀，價值觀。哲學教育意義重大就在于此。
四、有助于引導高職學生樹立正確的擇業(yè)觀和就業(yè)觀
首先，哲學教育能幫助大學生樹立正確的擇業(yè)理想。哲學教育能引導大學生明確自己的職業(yè)理想，并為之不懈地奮斗。
其次，哲學教育能幫助大學生樹立正確的擇業(yè)觀。幫助學生深刻認識到大城市、經濟發(fā)達地區(qū)較高的生活成本，持續(xù)增長的壓力，使“唯大城市是從”的觀念悄然發(fā)生改變。
再次，思想政治教育能幫助大學生樹立正確的職業(yè)價值觀。的職業(yè)價值觀包含兩個方面：一方面是在從業(yè)過程中個人對社會的責任和貢獻，另一方面是社會對個人的尊重和滿足。而哲學教育的目的就是讓學生懂得這樣一個道理，一個人無論學歷、能力和工作性質如何，只要踏踏實實、兢兢業(yè)業(yè)地努力工作，都會在個人對社會的貢獻中實現自身的價值。
另外，在高職學生中開設KAB（Know About Business）課程，通過教授有關企業(yè)和創(chuàng)業(yè)的基本知識和技能，培養(yǎng)創(chuàng)業(yè)意識，讓學生對創(chuàng)業(yè)進行全面認識，這對培養(yǎng)具有創(chuàng)業(yè)精神和能力的青年人才有很大幫助。目前，很多畢業(yè)生不愿去基層，不愿去條件艱苦的地方，這是因為他們沒有創(chuàng)業(yè)的概念，只有到企業(yè)打一輩子工的思想。從創(chuàng)業(yè)的角度講，基層創(chuàng)業(yè)的機會更多。因此，加強創(chuàng)業(yè)教育，也利于學生樹立正確的擇業(yè)觀。
五、有助于培養(yǎng)職業(yè)道德，加強法律意識
大學生思想品德教育的重要內容包括職業(yè)道德教育，其主要內容是以為人民服務為核心，以集體主義為原則，提倡愛崗敬業(yè)、誠實守信、樂群合作、服務群眾、奉獻社會。職業(yè)道德教育的目的是使大學生在未來的職業(yè)生涯中，在行使職業(yè)權利和履行職業(yè)義務時能夠嚴格按照職業(yè)道德的要求和規(guī)范，并養(yǎng)成良好的職業(yè)習慣，不斷提高自身素質，完善職業(yè)道德。因此，加強法制教育能夠使學生增強“知法”“守法”和“護法”的意識。并且了解《勞動法》《合同法》等與大學生就業(yè)密切相關的法律和法規(guī)，還可以保護自己的權利和利益不受傷害。
在康德的道德社會圖景中道德人的行動要遵照絕對的道德律，而這種絕對道德律卻是空泛的，康德沒有能夠進一步的指出其實質的具體內容 ，在黑格爾看來康德的倫理學（道德哲學）是一種任意的、偶然的，沒有確定性的道德學說。黑格爾認為人在康德道德學說中只能陷入迷惘。在對康德的局限進行反思之后，黑格爾提出了自己的解決方法，他細致的區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規(guī)范，那么必須將其納入到人們生活的群體性特征所構筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。
黑格爾對康德的道德哲學的批判基于他考察出康德學說中道德律的不可確定性，然而如果我們仔細的研讀康德的道德哲學著作我們可以發(fā)現康德的道德哲學并非如黑格爾所言的那么空泛、任意、無實質?？档略诘赖抡軐W建構中就如何給道德律以實質規(guī)定的問題上運用了批判哲學的方法，他特別強調了道德律乃是作為一種顯形的規(guī)約性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲學淪為空泛的學說的危險。由此可見，黑格爾對康德道德哲學的批判是基于文本誤讀情況下的“無的放矢”的責難，但黑格爾此舉對于豐富道德哲學理論則是大有意義的。
二、黑格爾的法理念及倫理學說
在《法哲學原理》（以下簡稱《法哲學》）一書中黑格爾對康德道德哲學進了的批評，并在此基礎上建構了自己的倫理學說。
在《法哲學》中黑格爾特別強調了“法的理念”一詞，他對法哲學的探討其實就是對法這種理念的發(fā)展演變史的考察。黑格爾在書中將“法的理念”定義為“法的概念，及其作用于對象的現實化”(PR§1)， 我們可以理解為黑格爾這種理念的發(fā)展過程也就是一種法精神（自由意志）在形而上世界（客觀精神世界）中的落實、確定的過程。
在《法哲學》一書中黑格爾將客觀精神世界中的意志（精神）劃分為三個發(fā)展階段：抽象法、道德和倫理。這是一個哲學體系中意志遞進的過程：
在初始階段中意志的概念是模糊的抽象的，而從其體現上考察又是直接的、外在的，我們可以稱之為“形式之法”、“隱晦之法”、“抽象法”。
個體的特殊性源于個體對外在形式的深刻反思而達到的對自我關照的程度，我們認為這種特殊性是主觀的，是在個體特殊性與普遍共同性的對立過程中所產生的主體意志。黑格爾將這種普遍的共同性稱為理念（the Idea），這種理念發(fā)展到第二階段開始分化為兩個部分：一為內在的絕對善，另一為外在的個體意志在形而上世界的顯現。這個劃分階段是一種特殊的理念存在的狀態(tài)，是一種內在與外在兩個部分彼此聯合、交通的特定的發(fā)展過程。在這個過程中個體的主觀意志得到肯定，并被高舉，于是法作為主觀意志的表達形式在客觀精神世界中被呈現，并與理念的法（抽象形態(tài)）和客觀世界應用的法（具象形態(tài)）產生緊密的關聯和深刻的契合。這個發(fā)展過程中分化的結果就是意志的第二中階段道德的領域（Morality）。
上述兩個階段都是抽象的法的理念與個體內在意志的發(fā)展階段，抽象法與道德理念發(fā)展到第三個階段則表現出了高度的統(tǒng)一性與真理性，我們強調這個階段的真理性主要基于其已經不僅僅是抽象的主觀意志的靈光一現。在這個階段中個體主觀意志的內在善已經不是一種簡單的思維因素，而是“個體的意志”在“自我關照”中作為“自由的實在承擔者”出現在“現實性及必然性的外在客觀世界”里。這是一種倫理實體、倫理生命(Ethical Life)，是普遍的處于絕對、必然存在的狀態(tài)的理念。
作為初級層次的抽象法階段里僅有一些外在于人的限制性的律令，這對人的約束性是很強的，這些律令、規(guī)定、契約中意志的人格形態(tài)是以空泛的無自主性的人格符號的表現形式存在的。在強制性的法規(guī)定里，這個人格是被抽空的，是無法實現的抽象的符號。對于人而言這不是道德的，但并不是不道德，而是指僅就這一階段的局限性而言。黑格爾指出只有人格獲得了實在的內容，具有實體性時，也就是人格已經不是作為符號意義的人格而存在時，人的法理念的主觀性、主體性才會得到彰顯，這個階段的特點是意志作為自己的對象而存在，或曰意志以自我為對象，這就是黑格爾設想的道德途徑。
法主體的存在意義是極其關鍵的，而在抽象法階段卻被完全的忽視了。抽象法領域局限于直接的、狹隘的對行為是否違法進行界定，而對于主體的主觀特性、意圖原則問題卻缺乏最起碼的重視，沒有更為細致的考察。行為不能說明一切，只有充分肯定人的復雜性才能正確的考察人的行為本身。主體的動機是關鍵，動機是評估人的行為的最原始意義上的標準，而在抽象法中動機似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行為是簡單的無動機的機械運動。
黑格爾在《法哲學》中論述如下：“這一個關于意志的自我規(guī)定和動機的問題，是關于它的意圖為何的問題，現在都必須進入與道德有關的連結里。因為人都希望根據他的自我決定的選擇來被評判，所以無論外在的情況是如何加諸他身上，他都是自由的……道德意志是無法預的。人的價值由其內在行動的依歸來衡量，所以道德的觀點就是認知到其自身的自由。”這段論述正是對康德道德哲學中道德律的另一種闡述，黑格爾所敘述的道德如同康德所強調的都是一種行動的內在的準則。只不過是康德未能或是其認為無須將道德與倫理做如此細致的劃分。
康德時代的道德哲學乃是相對于自然哲學而言的，倫理學是道德哲學所屬的一個尚未顯明的分支。所謂自然哲學“必須為自然(經驗對象)決定其法則”，是“發(fā)生學意義上的法則”。而道德哲學則“為人類意志（主體精神）所決定的法則”，這是“主體意義上的‘應當’的發(fā)生學法則”。簡明的表述為“道德法則是絕對的意志法則”，是關于主體“應當”的行為準則的探討，在抽離了經驗前提下的關于人類行為準則的道德學說是一種天賦的原則，是絕對的原則，可以稱為“道德形上學”或是“純粹倫理學”。在《法哲學》中黑格爾將道德作為客觀精神世界的辨證過程中不可或缺的重要階段和載體，這不同于康德主張的將道德作為純粹倫理學的前提條件及實踐可能性，道德在黑格爾細致劃分的意志發(fā)展過程中居于必然的第二環(huán)節(jié)，而在康德那里卻是一個前提。黑格爾說：“道德的觀點，從它的型態(tài)上看就是主觀意志的法”，這是黑格爾對康德的道德概念的批判性的繼承，在否定康德關于道德性質的觀點的同時認同了康德提出的“道德為人的評估標準與行動準則’的觀點。
由于人是群體性的，這一特性就決定了道德意志決不可能只存在于單獨主體的主觀性中，道德所以為道德還因其具有絕對的普遍有效性，因此異于主體的他人的意志也必須得到充分的重視。個體的自由必須在群體的行為也是自由的同時才具有積極的意義，才是真正的自由。否則這種道德所給予人們的自由只能是類似暴力革命式的破壞性極大而建設性幾乎沒有的消極意義的自由。不被客觀世界所認同的主觀性設想是沒有實質內容的，是缺乏客觀意義的，因而這種主觀性所能達到的自由意志就必然陷入虛無和任意，革命恰恰是被革命本身所毀滅。黑格爾指出主體“為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產生了對客觀性的渴望”，也就是對行為的意義的追尋，他認為人們已經找到了擺脫這種虛無之痛的途徑，那就是倫理所規(guī)定的道路，因為“倫理是主體主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一”，是人的行為有意義的前提。
黑格爾與康德的道德哲學之最大區(qū)別在于道德與倫理之概念的區(qū)分，黑格爾指出“道德”與“倫理”習慣上幾乎是當作同義詞在使用，但在《法哲學》一書卻有本質意義上的區(qū)別?？档碌牡赖抡軐W體系中“道德”這個概念被高舉，在康德的哲學中人類行動的原則都被限制在這個僵死的概念之中，在這個概念的陰影下“倫理”的概念被遮蔽了，對“倫理”和“生命”的探討成為了愚蠢的行為，并長期的被公然壓制。從詞源學的角度來考察即使承認“道德”與“倫理”是指相同的一個東西，但是現在它們演變成了很不相似的兩個詞語（指字符書寫），那么我們就應該承認它們畢竟是有差別的，并應該將其細致的劃分，界定它們各自的真實概念、涵義，而不是一味的無視它們的本質差別。
前面我們已經對黑格爾與康德的關于道德概念的異同做了論述，接下來我們將考察黑格爾的倫理概念的指涉。
倫理是個體主觀性與世界客觀性的統(tǒng)一，是人作為群體中的一員對他人的意志充分考量后達到的積極自由的階段。在群體性生活中單獨個體對他人意志的考量使得倫理實體能夠脫離個體主觀的任意妄為，脫離虛空，從而具有客觀可實現性、可操作性。對于一個割裂的孤立的個體而言道德律是無法構建的，道德律是個體與共同體之間相互作用的結果，缺少共同體的個體是完全依照自我的動物性本能活動的。以黑格爾之見康德所描述的“應該”在道德層面是無法實現的，只有在個人主觀性與客觀世界必然性的統(tǒng)一所達到的倫理層面其才會具有現實意義，“即使善在個體主觀意志中被設定了，但那依然無法使它能夠在客觀世界中得到實踐”，沒有倫理實體的道德哲學是機械的義務論的，在任意的條條框框的強制性規(guī)定后面是無盡的虛空，是主體的缺失，實質上是對人的主觀性的忽視，是空洞的道德教條對個體自由的鉗制。黑格爾指出了個體主觀性之外還有一個他者——倫理實體，這個實體是由無數個體所構成的共同體，這彌補了康德道德哲學中的缺失。
個體只有在倫理層面的共同體生活中才可能被指定應該如何作為或曰必須如何作為才是有道德的，在這個倫理實體中個體能夠在遵照自己主觀意愿的情況下不與那些眾所周知的外在規(guī)定相沖突而達到積極的自由和行為的道德。外在與內在的統(tǒng)一只有在社會共同體中才能夠實現，而康德道德哲學的產生及其局限性則是由他所處的歷史階段所決定的，在社會共同體尚未完全的時代倫理共同體是不可想象的，至于倫理道德準則則只能由一些圣人（天才的道德模范）來任意規(guī)定，道德的發(fā)展依賴于極少數所謂的精英頭腦的空想。這種道德的發(fā)展是任意的、偶然的，其內容非常貧乏，內涵也十分簡單，畢竟極少數天才頭腦中天馬行空似的思想太不具有客觀精神世界的必然性、規(guī)定性，距離真理還很遙遠。社會實體的逐漸健全孕育了倫理實體，倫理實體又培養(yǎng)出倫理法則，于是一個主觀與客觀統(tǒng)一的時代到來了，新的更具積極自由意義的習俗、制度、教育等應運而生，這些又構成了倫理實體發(fā)展的關鍵部分。這就是黑格爾對康德道德哲學批判性的補救，倫理實體作為一個關鍵概念被高舉。
以上論述了黑格爾在《法哲學》中強調的倫理實體與康德道德哲學中的道德之不同，黑格爾高舉倫理實體的概念，構筑了一個共同體的世界格局中的以自我人格為對象的個體人格，在這個世界共同體中有風俗的變遷、文化的演進、社會的發(fā)展等等，而相比之下康德道德哲學則表現出了割裂、孤立、片面的弊病，這種純粹道德形上學因為過分強調個體主觀性而缺乏一種歷史的共同體的觀念，所以在黑格爾看來康德道德學說只能是一種對個人行為沒有影響力的空有其表的形式形上學。
三、康德道德哲學的知識論前提
本文旨在廓清康德道德哲學的本來面目，在對康德道德哲學原著的研究基礎上進一步指出黑格爾是如何誤解了康德道德哲學的，并證明黑格爾斥為“主觀任意規(guī)定的空洞原則之學說”的康德道德哲學其實是一種極具實踐性的倫理學說。
康德對道德哲學的研究關鍵在于對“感性”與“理性”的界限的區(qū)分，他的研究趣味在知識論之后轉入對道德哲學的關注，他有一個自成一體的著作系統(tǒng)。在這個由《道德形上學之基礎》、《實踐理性批判》、《道德形上學》三部著作構成的思想系統(tǒng)中他詳細的闡述了他的道德哲學及倫理學的觀念。這三本書是在《純粹理性批判》中關于知識論研究之后對道德哲學的再次反思，“感性與理性的區(qū)分”成為康德道德哲學的知識論前提，只有在區(qū)分了理性和感性之異同之后再討論道德哲學才是有意義的。康德的知識論與道德哲學是一個連貫的思想脈絡，前者是一個前提，后者是一個延伸，關鍵連接點就是“感性與理性之界限”。
康德之前的形上學世界異常紛繁復雜，理性、知性與感性在混雜的概念中常常被模糊的使用，概念之間錯綜復雜使得彼此描述的對象很難有嚴格的確定性。在這種徒勞無功而只能增加概念的錯誤性的思想界狀況中，對“物界”的描述使用了形上學的技術方法，“先驗幻象”是對知識對象的錯誤的描述，并且錯誤的描述并沒有對批判的聲浪做出任何改正的表示?？档旅鎸Υ朔N現狀提出了一個“法官式的批判”，他認為純粹的知性的無限擴張并不能使得我們正確的把握形上學世界，而只會使得概念愈加混亂，以致遮蔽了我們的感性官能，“將我們引向一個完全超出經驗范疇的無限恐慌的世界中”，康德認為這是一種欺騙。對于“物自體”的描述應該由物的特性所決定，其作為超越經驗范疇的對象是“自我本體”的，因此應該用理性的思維來判定，但過分擴張的形上學世界卻將“物自體”作為知性的對象來研究，用顯微鏡觀察大象的做法必然不能見其全貌?？档略谄湔軐W體系中明確的限制了知性的描述對象，抑制了這種無限擴張的趨勢，并厘清了理性作為觀察工具的作用方式。
他指出理性要實現自己的具有特殊性的經驗使用功能就必須通過知性之媒，也就是說理性對“物界”并沒有構成一種直接的認識關系，而只有借助知性作為第一觀照方式才間接的與“物自體”發(fā)生關系。因此理性不具有“創(chuàng)造‘物自體’的概念的功能”，而只有安排、統(tǒng)籌、梳理、描述知性對象的功能，這種功能使知性對象的考察結果更具集合性、統(tǒng)一性、真理性。從這個意義上說知性及其對“物界”的考察作用是理性的唯一的對象。“物界”是復雜的，但知性首先通過“創(chuàng)造”分散的模糊的概念把復雜繁多的對象統(tǒng)一起來，然后理性構建“理念”把知性“創(chuàng)造”的個別的概念統(tǒng)一起來，并把紛繁散亂的知性概念進行安排、統(tǒng)籌、梳理、描述，綜合在一起以構建一個確定性的集合統(tǒng)一體，以此為知性對物界的效用做出描述性的規(guī)定和目標。綜上所述，康德認為“對于‘物界’‘現象界’做出認識活動的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性與物界之媒，理性若無知性前提絕無可能與‘物界’發(fā)生關系，理性的作用在于對知性進行引導和統(tǒng)一?！边@是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。
理性是超越經驗的，是現象界的紛繁復雜的感性經驗經過知性的組織、整合后連接起來的關于經驗體態(tài)的知識。這是對物界的眾多不同對象經過一系列的階段性的感性、知性而后理性的認識升級的過程，也是一個綜合的過程。理性的初級階段必須是可經驗的。理性知識形成的過程就是對現象界的眾多對象的綜合、統(tǒng)一的過程，紛繁復雜是客觀的物界狀態(tài)，但必須對個體形成刺激并被接受，單純的現象不能形成認識，而只有在對單純的現象觀照后產生的整體性的刺激才會上升為理性知識。那個最單純的現象就是一切知識的起點，是整個階段過程的第一因素。要找到這個第一因素的位置就必須明確的區(qū)分感性與理性之區(qū)別，康德厘清了其間的界限并從而確立了其道德哲學的知識論前提，當然康德對感性與理性的界限之區(qū)分不是機械的僵死的原則性規(guī)定，他首先承認了這個界限是隨著理性效用而不斷變化，需要不斷的重新批判，多次確立。感性與理性就知識論而言是互為前提不斷變化發(fā)展的，理性將不斷的對現象界的感性刺激進行目標的確立和內容的綜合，以得出一切經驗之上的更具有確定性、普遍性、統(tǒng)一性的知識，從而最終建構一個完整的接近最真理的知識體系，這個努力過程是無窮無盡的。
四、康德的道德形上學
康德在其《道德形上學之基礎》中強調純粹倫理學無須從人性之本質或是其所依賴的社群的狀況中找尋行為應該如何或必須如何的依據。道德形上學能夠超出個體及群體的經驗而建構完整的體系，其本身就是確立道德法則的根據。當然這是在康德知識論的感性與理性之界限明確區(qū)分的前提下做出的判斷?？档碌赖抡軐W不是從現象界的知性刺激中得出道德法則，而是認為道德法則是先于現象界存在的人類頭腦中原始的根本原理之源泉，它不是人類認識物界的產物，而是人類認識物界的規(guī)則，是人類認識的首要前提。對于這種先天的道德法則的探究在康德這本著作中占相當大的篇幅。
圍繞作為標準的道德法則可以將個體行為分為兩種類型一為先于道德法則并符合道德法則的行為；另一為道德法則所衍生出的行為。這兩種是完全不同性質的，因為凡是道德上可稱之為“善”的行為僅僅外在的符合道德法則的形式是遠遠不夠的，這個可稱之為“善”的行為必須是道德法則本身所衍生的，也就是說當行為是因道德法則產生的時候才是真正的道德的“善”。那種先于道德法則并符合道德法則的行為因其產生原因的不確定性使得行為本身具有極大的偶然性，因而這種“符合”是極不可靠的。在許多情況下非道德的根據也有可能產生完全符合道德法則的行為，但這不能作為一種完善的道德哲學體系的支撐，因為大多數情況下非道德的根據往往產生背離法則的行為。當然必須認識到先天的道德法則并不是少數人能夠制定的，我們也無法對單獨的個體行為做出是否為道德法則所衍生的判斷，只有通過對大量的道德個體的主觀行為進行考察并從中總結出普遍的具有穩(wěn)定性的一般原則之后，才能抽象的概括出“純粹的道德法則”，才能產生道德法則所衍生的“善”的行為。康德在書中指出了一條探究先天道德原則的捷徑，首先應采取一種分析的方法，由普遍的具有穩(wěn)定性的理性知識總結出抽象的至高原則，其次運用綜合的方法對至高原則及其原始根據進行審檢查，在此之后將此原則引用到通常的理性知識中進行實踐，這就是康德給出的“最恰當的方法”。簡而言之，就是由物界的理性知識或曰規(guī)律推導出“至高原則”，再將此“至高原則”應用于對物界的認識和實踐，這就是康德道德哲學之方法論。
具體的法以及種種限制性規(guī)則僅是作為低一級的道德的具體體現形式而存在，但是這個至高的道德原則是由低級的種種構成法的知識所組成的。至高原則是對現象界的知性認識經過理性的綜合后形成的最后統(tǒng)一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原則，是道德上的“善”行為的原始動力和最終目標。
五、康德道德哲學的本真
康德試圖建構一種形上學的道德哲學（純粹倫理學），他也是從法理學的基本概念如正義、公平、義務的種種外在規(guī)范出發(fā)，逐漸的從中抽離出法的內核——道德律，表面上看康德似乎在建構一種形式嚴謹細密而實質上卻缺乏內涵和確定性的空頭道德學說，其實這正是黑格爾對康德道德哲學的錯誤判斷。如果從康德的治學理路來看他的道德哲學，我們可以發(fā)現康德的形式化的道德原則完全是對現象界的法律、正義、體制等的綜合統(tǒng)一基礎上的抽象，正是這個最抽象的道德原則在黑格爾看來是毫無現實意義的。其實這個至高原則是統(tǒng)攝一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁雜，由此至高原則為基本點生發(fā)出種種倫理規(guī)則引導個體行為，并適應性的融合于眾多的道德情境之中。
道之大哉，無所不容。道之淵哉，無所不生。道，無處可見。道，無處不在。黑格爾對康德道德哲學之空虛、形式化、無確定性等的批判在我們看來正是對康德形上學道德哲學的另一種高度的肯定，惟其涵容博大無所不攝方顯空虛無所歸依之態(tài)，從這個角度來說康德純粹倫理學之優(yōu)點在于其可在任何情境中作為任何個體的行為之最適合的道德律，在施以最嚴謹之規(guī)約的同時保證最大限度之自由。
康德道德哲學的最高原則之來源并非圣人賢哲偶然感悟得出，圣賢在對現象界的深刻思考后能夠發(fā)現某些道德原則這是必須承認的，但是這種發(fā)現是偶合的主觀性的并且經常是謬誤的，而圣賢是無法創(chuàng)造最高原則。最高原則之根源是理念，理念經過高度抽象得出道德原則，理念不是天才頭腦的產物而是現象界眾多偶然中的必然。康德道德哲學建立在對偶然考察后得出的偶然之必然，并試圖以高度抽象的必然之原則來引導偶然之發(fā)生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。
我們再來看馬克思對黑格爾認為的必然的“法理念—道德—倫理”逐步演進之主張的批判，馬克思認為黑格爾法哲學的弊端在于并沒有將經驗的存在抽象為真理（原則），而是單純的把真理視為種種經驗的存在，正因如此在黑格爾法哲學中任何一種經驗的純在都可以當作理念發(fā)展之實在的必然環(huán)節(jié)，這樣辨證發(fā)展的實在環(huán)節(jié)如果可以毫無根據的被任意轉換的話，那么黑格爾的必然性的發(fā)展理路就已經不再具有任何必然性了，這也就毫無意義了。簡單的說黑格爾法哲學中的必然其實一種偶然。
在康德純粹倫理學中我們將偶然判定為“符合義務規(guī)定”，將必然判定為“義務之衍生”。同樣在歷史哲學中我們將偶然判定為人類從低級的因匱乏而互相斗爭向高級的恒久和平演進的種種作為，將必然判定為為了擺脫匱乏達到恒久和平而發(fā)生的人類之行為趨向，在前者匱乏是匱乏本身，在后者匱乏是行為之因。由此可見康德形上學道德哲學在對偶然與必然之考察上比黑格爾法哲學更深刻更具辨證眼光，康德道德哲學體系構建了一個雙向的必然，而黑格爾只是單純的規(guī)定了一個所謂的必然演進過程，并沒有進一步論述其具體演進諸因素之內在關系，其實這個必然只是偶然，演進環(huán)節(jié)的諸因素可以互換甚至可以省略。
第一，《哲學原理》第二章《世界物質的統(tǒng)一性》中《物質》一節(jié)中說：“運動是物質的固有屬性，然而，各種物質形態(tài)又不是孤立地存在的，他們是相互聯系，相互作用的，引起運動。”在日常教學中，千萬不能只強調一方面而忽略其他方面。否則將適得其反，還累得夠嗆。如果只強調英語成績，而忽視英語作為一種文化，還包括生活、交際、娛樂等許多其他方面。如果能在枯燥乏味的單詞、語法中加入一些有關西方文化的視頻，學生參與的西方影視名劇的表演等活動，介紹西方積極健康的文化，則學生會更有興趣。但現在的英語教學只一味強調學，忽略了這些軟環(huán)境，學生能不煩嗎？
《世界物質的統(tǒng)一性》又說：“高級運動形式是在低級運動形式的基礎上發(fā)展而來的，它本身包含著低級運動形式，沒有低級運動形式，就不可能產生高級的運動形式?！彼?，許多人只看到優(yōu)生今天的成績高，殊不知他們也是從小學時的一無所知，知之甚少，努力學習，逐漸積累，到今天的成績好。所以，依據這個原理，對那些“差生”鞭策他們努力學習，就會從現在的一無所知，知之甚少，到將來也很可能會成績很高。所以，應該運動地看學生的發(fā)展，不能只對優(yōu)等生重視，而忽略“差生”。
但是，《世界物質的統(tǒng)一性》又說：“形而上學割裂了時空的絕對性和相對性的辯證統(tǒng)一，或者只承認時空的絕對性而否認相對性，陷入了絕對主義?！蔽艺J為這有兩種表現，第一種表現是人們只看到某個學生的成績的暫時的高與低，便打上一個一成不變的標簽：優(yōu)生與“差生”，快班與慢班，這種劃分極大地傷害了當事學生，許多案例表明，優(yōu)等生或快班成績不一定再上升，反而下降，“差生”或慢班由于受到誤導，自認為低人一等，看不到希望，不知自己經過努力能改變目前狀況，成績大部分更下降。第二種表現，流行在教育界的一句口號：“只有教不會的老師，沒有教不會的學生?！蔽艺J為這更是犯了形而上學的絕對主義錯誤?，F在全國的各個班級，都有幾個無論如何努力成績也上升不了的學生，由于個人生長發(fā)育的原因，導致智力障礙，這不能怪他們，但是如果按照這個凡是孩子都能教好的歪理，就是在無情地逼迫能力相對較差的孩子做他辦不到的事情，豈不是殘忍？是不是違反人權？違背了《未成年人保護法》？
第二，《哲學原理》第三章《意識的起源，本質和作用》中的《意識的本質》說：“意識的能動性是指意識在反應客觀世界和指導實踐改造世界過程中表現出來的積極主動的性質。”說，一切事情是要人做的，“做就必須先有人根據客觀事實，引出思想，道理，意見，提出計劃，仿真，政策，戰(zhàn)略，戰(zhàn)術，方能做好”。這方面，我認為有豐富教學經驗的教師做得更好。他們上課不只是灌輸知識，而是以學生為主，鼓勵學生主動積極地參與進來，思考、回答問題。但這還不夠，他們時不時地對學生進行思想教育，鼓勵學生學好外語是為國家美好未來和為個人將來更好生活的遠大抱負，樹立遠大目標，從現在的點點滴滴做起，這樣學生學習就有動力，成績節(jié)節(jié)提高。而那些沒有經驗的教學新手，只強調上課的知識灌輸，時間一長，學生肯定乏味，成績下降。這就是主觀能動性的巨大作用。
第三，《哲學原理》第五章《對立統(tǒng)一規(guī)律》中的《矛盾的復雜性及其解決形式的多樣性》說：“矛盾能夠引起矛盾雙方力量的變化，推動事物的發(fā)展。”我認為在英語教學中存在三大矛盾，學生厭學與教師強迫學的矛盾，英語背誦需耗費大量時間與學習時間少的矛盾，想學好外語但不知如何學的矛盾。我認為，矛盾可以互相轉化，關鍵是采取何種手段。對于學生厭學與教師強迫學的矛盾，要轉變成為學生主動學與老師忙得教不過來的矛盾，教師應該采取激發(fā)學生主觀能動性的手段。對于英語背誦需耗費大量時間與學習時間少的矛盾，要轉化為英語背誦時間化整為零和學習時間有富余的矛盾。教師應該教授給學生如何速記，如何節(jié)省時間背誦，如何快速提高成績，如何利用點滴時間的方法，這樣學習時間就像海綿里的水，綽綽有余。這正好解決了想學好外語但不知如何學的矛盾。但是需要教師有多年的實踐經驗，才可以實現上述目標。
一、道教哲學的道本體論和中醫(yī)學
道教哲學與中醫(yī)學的發(fā)展密切相關， 以中醫(yī)學為主體性而言， 在哲學上表現出以《周易》、 道教、中醫(yī)學三位一體的道本體論的系統(tǒng)關系。 天人合一的哲學觀在中國文化中可謂一以貫之。表現為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際， 通古今之變”為最高目標， 因此， 盡管中國文化的內容博大精深， 但都沒有離此鴻的。就中醫(yī)學自身的發(fā)展而言， 以道的哲學思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論， 由于社會實踐中的問題所引發(fā)， 對道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系， 并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術的理論體系。表現在哲學思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現道家的終極關懷問題，以人生的終生修道為實踐， 在練功的實踐中由于對中醫(yī)學的需要， 實際中的道教與中醫(yī)學的關系就必然表現為道教學者以道的哲學觀對中醫(yī)學的具體運用， 以及在修道的實踐中以自身的練功實踐對醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學。因此， 道教學者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學，并結合練功的機制， 對中醫(yī)學的陰陽、 氣血、經絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實踐作出了特殊的貢獻。其中，不但以醫(yī)道對身體的作用加深了對道的理解， 而且也以道的本體理論推動了中醫(yī)學的發(fā)展， 為中醫(yī)學做出了卓越的貢獻。其中的大家世人皆知， 為人稱道， 例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。
顯然， 中醫(yī)學是主體存在價值關系的主體自為的學問， 而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言， 中醫(yī)學在道教哲學的影響下， 以其老子“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的哲學觀制定了中醫(yī)學的醫(yī)學模式，而道教則具體的應用了中醫(yī)學對人體理論的認識， 尤其是唐宋以后道教的內丹理論的成熟， 更是大量的借鑒中醫(yī)學有關精氣神的理論的結果。這些， 都表明了中國哲學的本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。
我們在當代討論道教哲學與中醫(yī)學的關系問題， 最重要的當屬道教哲學的道本體論的問題， 非但如此， 就人類哲學自身進步的需要， 也極需從道教哲學中汲取營養(yǎng)， 以走出當代哲學的困境， 所以， 對道教哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。
然而， 道的本體論哲學研究一直不被世人所重， 或者被斥之為形而上學。所以，對道教哲學及道教醫(yī)學的研究是相當薄弱的， 因此， 應當引起重視， 這不但為中醫(yī)學的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需， 以推動中國傳統(tǒng)醫(yī)學模式的進步， 為人類作出新的貢獻之必然; 就走出當代的哲學困境而言， 對道教哲學的研究也必然在發(fā)現其對本體論的貢獻中認識到其重大的理性意義和社會實踐意義。
因此，道教哲學的道本體論意義的研究是相當重要的，以道本體論對人的存在及醫(yī)學模式的定位， 將決定中醫(yī)學的今后的發(fā)展方向。表現為當代氣功熱形式的文化現象， 已透視出道教本體論哲學的潛在性影響。但進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現重重困難， 因此， 對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發(fā)展中重新定位， 即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現的方法論中實現當代哲學的革命， 是道教哲學研究的最重要的方向。
在以上工作的基礎上， 在對道教哲學的終極關懷所能實現的道路中， 反觀中醫(yī)學的理論和實現其在當代社會中的合理定位， 以發(fā)現西方醫(yī)學模式中的問題， 并在人類存在的問題中發(fā)現其本質性的問題， 以此映現出道教本體論哲學的重要性， 在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現的價值與自然之道真正的統(tǒng)一起來 ，使人類社會的發(fā)展從自為轉向自在。顯然， 這已超出了醫(yī)學模式所研究的問題， 也正是這樣， 才顯現出中醫(yī)學的整體和全面性， 因為中醫(yī)學歷來主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學應注重的， 同時也是政府和社會應與其統(tǒng)一的， 因此， 古代的“儒必通醫(yī)”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。
二、道的形上學及其對人的形而下存在的統(tǒng)一
道的形上學問題及其在哲學史上的地位， 以道教哲學的形式來定位， 其中需解決一系列的問題， 其中主要的問題是道教哲學何以能夠成立， 及其道教哲學的優(yōu)越性何在以及對當代哲學進步和社會發(fā)展的意義。
道教哲學何以能夠成立， 這一問題自在于道教的思想體系之中，如果以“智慧”定義哲學， 毫無疑問， 道教的思想體系中處處充滿智慧， 如果從黑格爾的哲學標準定義哲學， 則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道教哲學表明， 道教哲學以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一， 這種哲學在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展， 源于道家的“道”的哲學， 并以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質上是“道”哲學的統(tǒng)一性。今天看來， 這種哲學在人類哲學中盡管有相當多的內容需要完善， 但其表現的重要性是相當明顯的， 因為主體的存在本質及其實現在本體中的地位是人類哲學的終極關懷之所在。顯然，其中的形而上學與《周易》的形而上學同出一轍， 人的形而下存在的中醫(yī)學體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學統(tǒng)一， 這在一個方面說明了中國文化的整體性， 也在另一方面反映了中醫(yī)學不僅是醫(yī)學， 而是關于人的完善自身存在的學問。中醫(yī)學所包含的道德和倫理的思想， 以及人文關系， 天人合一及運氣學說的規(guī)則 ，都表明實際上的中醫(yī)學被中國哲學所包容。
但是， 應強調指出的是， 中醫(yī)學的哲學因其對主體的關懷所必需， 導致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫(yī)學的發(fā)展是在的索取了道教對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實踐中的問題， 那么， 這一歷史事實所反映的道教哲學中的關于解決終極關懷問題的成就本身就成為當代重要的哲學問題。
老子在《道德經》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上指出了道的形而上學問題。關于人的存在的本質性問題， 這始終是哲學的重大問題， 但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經》和《周易》以道的方式對這一問題的限定， 使之對人的本質性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義上給出， 所以， 人類的存在的所有問題表明， 人的存在的本質性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫(yī)學在映射這一問題中， 表露出人的存在的本質性問題， 尤其《內經》中的有關論述， 應引起我們的重視和研究。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人的存在的本質性問題的研究中， 結合西方哲學中的問題， 受《周易》的道器之論之啟發(fā)， 形成了形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并分為形上之道和形下之器的始點， 人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”， 因次， 人是存在中的形而中者。人是以時空的方式建立起對形的認識， 因此， 形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。 形而中論的哲學體系將能很好的解決一系列的重大的中醫(yī)學的哲學問題。（限于本文的篇幅， 有關的具體論述請參看筆者的其它文章）。
三、中醫(yī)學的醫(yī)療模式及其在當代的發(fā)展道路
自晚清開始的西方哲學的思維方式在中國近代和當代文化中的主體性地位以來，對中醫(yī)學的思維模式及其哲學的研究， 其中的重要的反映思維模式及其哲學的中醫(yī)學范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了解釋。對于這些解釋， 已成為中醫(yī)學的哲學研究的主流， 但是， 由于哲學本體論在西方哲學中的失缺， 以西方哲學作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學的思維模式及其哲學。 因此，從本質上重新把握中醫(yī)學的思維模式及其哲學───道家和道教哲學對中醫(yī)學的重要性及其在當代的發(fā)展方向， 是相當重要的。
如果思維方式和其產生的對思維的形式的統(tǒng)一性是哲學的自在， 那么， 一定的知識形式將是其自在的哲學思維所產生的結果， 哲學只是從形式中所發(fā)現的基本規(guī)則。因此， 就中醫(yī)學的形式而言， 如果承認其是不同于西方醫(yī)學的獨立的形式 ，那么，自在的哲學就是與西方哲學的形式所不相容的。所以， 與西方醫(yī)學是西方哲學所生成的醫(yī)學形式一樣，中醫(yī)學也只能是其自身的哲學思維所產生的形式。所以，從中醫(yī)學的形式中分析其哲學思維， 體認其自在的哲學， 也許是比以西方哲學為主體的研究方式對發(fā)現中醫(yī)學的哲學模式更為有利。
長期以來， 有關中醫(yī)學的哲學的研究， 相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法， 由于中國哲學的自在方式產生的中醫(yī)學， 使以西方哲學中的辨證法的方法認識和研究中醫(yī)學形成相當大的曲解， 由此導致不但不能從本質上認識中醫(yī)哲學， 而且對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成了相當大的障礙。因此，從哲學上的正本清源就是當代中醫(yī)學研究的重要任務。
辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學的主要理論之一， 兩者的理論關系在哲學中的統(tǒng)一， 構成了獨具理論特色的中醫(yī)的治法和治則的諸要素， 辨證施治與辨病施治的關系反映出中醫(yī)學中的認識論的哲學體系， 是與中國哲學的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關系， 分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國哲學內涵 ，是哲學的重要任務， 而道教學者在修練和醫(yī)療實踐中總結出的功理功法， 無疑是對問題的解決， 而這些應在當代加以研究的。
辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關的醫(yī)治方案的中醫(yī)學的重要的理論，兩者反應出的對疾病的認識， 就人是自然界的整體存在物于其中而言，是相當深刻的。八綱辨證、六經辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證， 病因辨證等， 辨證雖有相當多的方式， 但以陰陽為體。 《周易》有“一陰一陽之謂道”之論， 是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現為“同病異證 ”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關系， 但只要在陰陽上辯病識證， 就可事半而功倍?？傊?， 中醫(yī)學理論體系是一種高級的綜合性的學術修養(yǎng)， 與形而下的西方醫(yī)學絕不相同。
由于以上的中醫(yī)醫(yī)療特點的存在， 中醫(yī)學人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢在必行， 這關系到中醫(yī)學的生死存亡的問題， 就目前我國的中醫(yī)學人才的培養(yǎng)教育體制而言， 由于與中醫(yī)學自在的規(guī)律相悖， 已嚴重的阻礙了中醫(yī)學的發(fā)展， 降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平， 不但少有近古以前的大家， 而且使目前的中醫(yī)學人才也青黃不接。
我認為， 中醫(yī)學的發(fā)展道路應在以下的改革中進行:
1， 改革中醫(yī)學的教材。應編寫中醫(yī)哲學教材， 增加開設以“道”為基本內容的“中醫(yī)哲學”課， 鍛練加強學生的哲學思維能力， 使學生建立起一定結構的中國哲學的思維方式， 以利于中醫(yī)學的學習和中醫(yī)的醫(yī)療實踐。不但如此， 還應在普通小學教育中， 增加以中醫(yī)學為基本的世界觀和養(yǎng)生學教育， 真正的使學生的德智體全面發(fā)展。對生產高素質的中華民族而言， 這一點也是相當重要的。
2， 中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路， 應走“師徒制”， 這是中醫(yī)學內在的認識論和方法論模式之傳承所必需的， 這不但為中醫(yī)學技術的口授心傳特點所決定， 更多的則是中醫(yī)學的道德倫理的特色所限定的問題。實踐表明， 這一不成制度的制度， 為中國培養(yǎng)了一代又一代的中醫(yī)圣手。但現代的中醫(yī)教育體制下少有這樣的人才出現， 其中的教育體制不可不徹底的反思。
3， 中醫(yī)學問中， 向有“學醫(yī)三年， 天下無不治之病; 行醫(yī)三年， 天下無可用之方; ”之論。因此， 中醫(yī)學不同于其它學問， 其所探索和解決的問題， 是中醫(yī)學者終生所追求的學術問題。所以， 政府在醫(yī)學的管理模式上， 應尊重中醫(yī)學的學術特點， 保護和禮遇中醫(yī)學人才， 使其學術研究不被政治所左右， 并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學術研究和生活環(huán)境， 使優(yōu)秀的青年能夠走進學習中醫(yī)學的大們并為此而貢獻。這是保護和發(fā)展中醫(yī)學的當務之急。轉貼于
4， 改革中醫(yī)學的醫(yī)療模式， 采用以中醫(yī)診斷為主、西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔;中藥和道教內丹療法為主、西藥為輔的治療方法。
5， 抱樸子葛洪有“食補不如藥補，藥補不如氣補 ”的重要的醫(yī)療思想， 因此，中醫(yī)療法應采用以重在內養(yǎng)精氣神、以合大藥為內藥的治法治則為主， 輔以中藥調整和治療的道教醫(yī)學體系。道教醫(yī)學體系的實行， 不但可徹底根治疾病， 提高人們的生存境地， 并可在相當的程度上補中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:
6， 中醫(yī)院的辦院方針應以道教內功為主， 藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對患者授以道教內丹功法、四時養(yǎng)生、動靜相宜為輔的醫(yī)療思想，在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實行， 使之患者能在今后的生活實踐中持之以衡并長期受益。
關鍵詞：英語；導學；教學方法
“導學”就是英語教學過程中，由教師為學生創(chuàng)設一定的情景，設計適當的疑問，提出合適的目標，使學生既掌握語言知識，培養(yǎng)語言運用能力，又能學會學習方法，為進一步學習打好基礎。為了能做到這一點，根據英語課的特點，本文從導思、導聽、導說、導讀和導寫幾方面入手，試圖找到有效的教學方法。
一、導思，即通過教師對教學過程的組織而設計，啟迪學生的思維，使學生通過積極的思維去學習并掌握英語基礎知識和基本技能。導思的目的就是激發(fā)學生學習英語的內驅力。所以，我們必須善于培養(yǎng)并充分利用中學生的好奇心和好勝心。如，在單詞、句型和對話教學中，可把學生按好、中、差平均分成若干小組，使每個小組好、中、差的學生人數相當，然后開展小組活動和以小組為單位的比賽性游戲。
二、導聽，聽力是語言應用的基本能力，而聽的活動又是語言學習的基礎。詞匯、句型、對話和課文的學習必須先聽懂，然后才有可能做到會說、會讀和會寫。提高聽力訓練的效率的關鍵在于培養(yǎng)和吸引學生的注意力。為此，我們應該根據學生的實際水平和所聽材料的難易度，設計相應的問題，來引導學生的注意方向，也即明確聽的目的。這樣，即使所聽材料略難，只要問題恰到，還是能引起學生的注意力甚至激發(fā)學生更大的興趣。例如，讓初一學生聽一段新聞或天氣預報時，可只要求聽清所提到的人名、地名或數字，并回答Yes或No的問題，而在讓初二學生聽同一段材料時，便可提出更高的要求，可設計Ask and Answer或Fill in the blanks 之類題目。如在聽下面一段短文Here is a radio report of the weather in China：“Weather report for the next twenty―four hours.Beijing will be fine and the temperature will be 1 to 6.Tianjin will be fine，too.And the temperature will be 2 to 7.Shanghai will be cloudy and the temperature will be 7 to 13.Fuzhou will rain and the temperature will be 9 to 18.Guangzhou will rain too，and the temperature will be 12 to 20.”初一學生會聽清 China、twenty―four hours、Beijing、1、6、Tianjin等即可。初二學生要會做下面的題目（1）Will Beijing be fine？（2）Shanghai will beand the temperature will beto.（3）What will the weather be like in Fuzhou？
三、導說，就是引導學生通過英語基礎知識的學習，掌握用英語進行思想交流的技能。導說的關鍵在于如何創(chuàng)造輕松、活躍的氣氛，引導學生勇于開口、樂于開口，直至善于開口。當然，導說必須遵循和堅持模仿背誦、你問我答和自編自演這么一個過程。在這個過程中，我們需要做到“誨人不倦，循循善誘”。
四、導讀；既是語言學習活動的基礎，即導讀音，又是培養(yǎng)語言運用能力的一個必不可少的環(huán)節(jié)，即導閱讀。
導讀音，主要就是引導學生通過模仿跟讀、比較朗讀，掌握正確的語音、語調，為讀和說地道的英語打下堅實的基礎。同時，還須培養(yǎng)學生正確的朗讀習慣。而閱讀能力作為一項重要的語言運用能力，是我們英語教師必須十分重視的一個方面。在培養(yǎng)學生的閱讀能力方面，和口語能力一樣，也不可忽視實用性。所以，閱讀的關鍵在于培養(yǎng)和指導范讀。根據中學生的心理特點，我們在選擇范讀材料時除考慮實用性及有教育意義外，還必須重視其趣味性。為提高閱讀的速度，學生在閱讀前先得知道閱讀的目的，即通過閱讀需要解決的問題，這樣既可提高閱讀效率，又符合實際運用。
[關鍵詞] 高血壓??； 飲食指導； 健康教育
[中圖分類號] R544.1 [文獻標識碼] B [文章編號] 1005-0515（2012）-02-105-01
高血壓是我青海地區(qū)多發(fā)病，是危害人類健康的疾病之一，其發(fā)病率和病死率隨年齡增加而增加，是引起心、腦、血管疾病的重要原因之一，嚴重者可引起腦梗死、心肌梗死等嚴重并發(fā)癥。因此加強飲食指導和健康教育，提高患者的預防意識等尤為重要。
1 定義 18歲以上的成年人在未服用降壓藥的情況下，收縮壓≥140mmHg，舒張壓≥90mmHg并除外繼發(fā)性高血壓即可確診為高血壓病。
2 臨床表現 頭暈、頭痛、耳鳴、乏力、失眠，也可出現心悸、心前區(qū)不適等。
3 誘發(fā)因素 高血壓的發(fā)病率與生活飲食習慣、煙酒、肥胖、心理因素等密切相關。
4 飲食指導 以素食為主，低鹽清淡，多吃蔬菜。
5 健康教育內容
5.1 高血壓病的基礎教育 幫助患者認識高血壓，正確面對高血壓，講解高血壓的定義及其危害，既要讓患者懂得高血壓并不可怕，是可控制的，也要了解高血壓對個體的危害。通過基礎教育，使病人做到早診斷、早治療、早預防。
5.2 督促合理用藥 高血壓病通常需聯合用藥，長期用藥。讓患者了解治療意圖，向患者講解藥物的劑量、方法、藥物不良反應等，制度個體化的治療方案。嚴格指導患者按醫(yī)囑服藥，可持久的維持降壓藥的血液濃度，避免短效藥物引起血壓驟降影響心、腦、腎等重要臟器的供血。
5.3 注重心理護理 加強衛(wèi)生宣傳，有針對性地向患者講解高血壓病的一般常識，保持心情愉快，心理平衡，生活要有規(guī)律，對血壓反復升高，難以控制者，幫助其分析治療失敗的原因并制定相應的對策，對疾病不重視不愿長期服藥者，講明高血壓病及并發(fā)癥，使其主動配合服藥，達到增強健康，消除負性心理。
5.4 指導生活習慣的改善 生活方式的調整不僅是高血壓最可靠、最安全的治療方案，而對提高機體整體素質也有積極作用。提倡低鹽低脂飲食，保持適當體重，戒煙限酒，適量運動。
5.5 自救指導 自救是高血壓患者健康教育的一個重要環(huán)節(jié)。高血壓危象可引起劇烈頭痛，神志不清，甚至肢體癱瘓，患者血壓急劇升高，應立即舌下含服心痛定10-20mg應及時就診。家屬及患者掌握自救基本知識將減少患者猝死率。
關鍵詞 高血壓病 患者 健康教育指導
資料與方法
我院2010年7月～2010年11月收治經臨床醫(yī)生確診為高血壓患者50例，男38例，女22例；年齡30～78歲，平均55歲；有家族遺傳史27例，無遺傳史23例；并發(fā)心力衰竭2例，腦出血3例，腎功能衰竭5例。
方法：①將階段性健康教育指導內容編制成冊；②明確健康教育指導方式，了解患者的心理狀態(tài)，疾病程度及生理心理需求等；③針對患者文化程度，對疾病的認識及現狀、治療情況等制定患者及其家屬易接受的健康教育指導計劃；④將每個人的健康教育指導計劃、宣教時間、宣教方式告之患者及家屬以取得對方支持。
階段性健康教育指導內容
入院指導：向患者介紹病房環(huán)境、負責醫(yī)護人員、安全制度及治療護理一般程序，使其消除陌生感，產生安全感，盡快適應角色轉變。
檢查指導：高血壓往往與肥胖、高血脂、高血糖并存，應定期測血脂和血糖。長期患病可引起腎功能減退，應定期進行尿常規(guī)及腎功能檢查。還要做眼底檢查、心電圖檢查、腎臟B超檢查等，告訴患者每項檢查的目的、方法、注意事項及應做準備等，使患者樂意接受。
用藥指導：①逐漸降壓：除高血壓急癥以外，降壓以在數日、數周內逐漸降低為佳，特別是老年人，以及有高血壓病史多年的患者，其機體已經適應了高血壓目前的水平，突然降低反而無益。②治療因人而異：高血壓患者大多數是老年人，各臟器的組織結構和生理功能都有不同程度的退行性改變，進而影響了藥物在體內的吸收、分布、代謝和排泄過程，因此藥物的選擇、用量、給藥途徑等都要根據每個高血壓患者的具體情況而定，不能盲目一概而論。③隨服藥時間的延長，逐漸增加劑量,加量后不能有效地控制血壓，則以2種或3種以上藥物聯合；從單藥開始，階梯加藥及聯合用藥，首先選擇單味藥從小劑量開始，隨著使用時間加量，大多數高血壓患者需聯合用藥來達到目標血壓，用藥期間忌突然撤掉某一種藥物或驟停藥物。
飲食指導：飲食以低鹽低脂為原則，每日食鹽不超過6g，少食膽固醇含量高的食物，如動物內臟，蛋黃等。多食含鉀食物，如蔬菜水果類。肥胖者應減少每日熱量的攝入，以減輕體重。高血壓患者合理選擇飲食十分重要，總的來說，飲食原則為：少食多餐、少鹽多鉀、少葷多素。
情緒指導：指導病人學會自我放松，如散步，練氣功，打太極拳，體操及音樂療法等。每日練習15～30分鐘，以保持平靜的心境，避免情緒激動及過度緊張、焦慮。遇事要沉著冷靜，當有較大的精神壓力時要設法釋放，可向朋友、親人交談、傾訴，或深呼吸轉移注意力，以維持血壓穩(wěn)定。
出院指導：向病人講解有關高血壓的基本知識和控制血壓的重要性及個體化治療的意義。指導病人堅持服藥，定期復查，并教會患者及家屬正確測量血壓的方法，做好測血壓日記，例如出現什么樣的癥狀(頭痛、頭暈、心悸、氣促時)的血壓值、活動后的血壓值。囑其若突發(fā)血壓升高時，應放松全身，并休息，立即舌下含服心痛定一片或口服其他降壓藥，稍覺緩解后即到醫(yī)院就診。告戒病人盡量避免易發(fā)因素，保持樂觀情緒，合理安排工作和生活，適當進行體育鍛煉，戒煙，控制飲酒，飲食應低鈉低脂低膽固醇。肥胖者限制熱量的攝入。
討 論
情緒與血壓的關系：過度的精神緊張與反復刺激可以引起高血壓。當大腦皮質興奮與抑制過程失調時，皮質下血管運動中樞失去平衡，腎上腺能活動性增加，使節(jié)后交感神經釋放去甲腎上腺素增多而引起外周血管阻力增高和血壓上升，所以情緒穩(wěn)定可以防止血壓升高［1］。
飲食與血壓的關系：長期堅持低鈉飲食可使血壓下降。鉀與鈉的攝入量與高血壓有關，限鈉、補鉀可使血壓下降。鉀的降壓作用是通過促進排鈉而減少細胞外容量［2］。故多食低鈉高鉀飲食有利于血壓穩(wěn)定。
鍛煉與血壓的關系：運動有利于減輕體重和改善胰島素抵抗，提高心血管適應調節(jié)能力，穩(wěn)定血壓水平［1］。較好的運動方式是低或中等強度的等張運動，可根據年齡及身體狀況選擇慢跑或步行。
降壓藥物的使用：使用降壓藥物時，因其作用原理和反應不同，所以應向患者說明不良反應和注意事項，如臥位起立時，動作宜緩慢，夜間如廁時要注意避免直立性低血壓引起昏厥而發(fā)生意外。
健康教育指導在臨床使用尚有不足之處，如缺乏連續(xù)性，護士當晚班，節(jié)假日休息均會中斷指導，且各護士的知識文化水平不一樣，交流方式各異、患者的文化程度及理解能力不同都會影響教育效果。故應針對不同患者采取不同的指導方式，另外臨床中的健康教育指導多缺乏實際行動，有待進一步改變。
通過50例高血壓患者提供科學有效的健康教育指導，用藥效果和治愈率明顯提高，延緩了高血壓的進展，減少了并發(fā)癥。所以高血壓患者進行階段性健康指導，對提高自我保健意識和防治水平，控制高血壓患病率，減緩其病情進展，減少心、腦、腎等并發(fā)癥的發(fā)生，提高生活質量、延長壽命，有著重要意義。
參考文獻
