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第1篇

文化意識(shí)是一個(gè)民族文化歷史長(zhǎng)河中積淀的精神底蘊(yùn)以及由這種精神帶來(lái)的促進(jìn)民族進(jìn)步的創(chuàng)新意識(shí)。我們之所以將文化意識(shí)放在重要位置，是因?yàn)樗_實(shí)是一個(gè)民族的靈魂。任何一個(gè)民族，如果失去了自己的文化意識(shí)，那么它就失去了其獨(dú)立存在的價(jià)值。需要指出的是，文化意識(shí)盡管具有強(qiáng)烈的民族文化特征，但是它又明顯地受到世界文化的影響，特別是受到先進(jìn)民族文化意識(shí)的沖擊。對(duì)于一個(gè)開(kāi)放性民族而言，文化意識(shí)不僅是民族性的，而且是世界性的，它是整個(gè)世界的精神財(cái)富。因此，我們正確地理解“語(yǔ)文”的內(nèi)涵，就有必要在新世紀(jì)到來(lái)之際將民族文化意識(shí)放在重要的位置進(jìn)行思考。

一個(gè)民族的文化意識(shí)進(jìn)步與否其實(shí)有它的顯著標(biāo)志，標(biāo)志是什么呢？我覺(jué)得最重要的是看它有沒(méi)有創(chuàng)造力。如果我們承認(rèn)漢民族在經(jīng)歷了古代燦爛的文明之后，現(xiàn)在離世界民族之林的先進(jìn)行列還有一定距離，那么我們就應(yīng)該有勇氣面對(duì)先進(jìn)民族，向他們學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)他們驚人的創(chuàng)造力。學(xué)是從模仿開(kāi)始，但是我們又不能僅僅停留在模仿上，因?yàn)槟７氯菀紫萑雽?duì)“他創(chuàng)力”的崇拜。從模仿開(kāi)始，我們需要走向?qū)Α白詣?chuàng)力”的培養(yǎng)。我們之所以稱(chēng)贊趙武靈王是一位真正的英雄，是因?yàn)樗軌蛴赂业仡C布“胡服騎射”的命令，向北方民族學(xué)習(xí)。但是我覺(jué)得趙武靈王要學(xué)的不僅是“胡服騎射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意識(shí)的決心。因此他對(duì)匈奴民族的學(xué)習(xí)不僅僅是體現(xiàn)在他的模仿上，更重要的是體現(xiàn)在他的民族進(jìn)取精神上。現(xiàn)在我們的文化考察團(tuán)經(jīng)常到歐洲去，或者到北美去，我們不能只是去看他們的繁華的建筑，先進(jìn)的科技，回來(lái)后便學(xué)著洋人的方式呼吸；或者干脆垂頭喪氣地指責(zé)我們這個(gè)民族的落后，嘆息無(wú)法“師夷之長(zhǎng)”。我們需要問(wèn)，你有沒(méi)有看到他們的創(chuàng)新意識(shí)，創(chuàng)造精神；就像讀一部書(shū)，我們需要問(wèn)，你有沒(méi)有讀懂文章的精神。只有領(lǐng)悟了一個(gè)民族的精神結(jié)晶，我們才算真正地將先進(jìn)民族的文化精華學(xué)到了手。

我們的文化有著燦爛的歷史，我們需要繼承歷史，但是，承襲不能代替創(chuàng)造，只有不斷地學(xué)習(xí)，不斷地創(chuàng)新，我們才能不斷地進(jìn)步。然而，打破傳統(tǒng)常常會(huì)給我們帶來(lái)許多眼淚，許多辛酸，許多依依不舍。這里我們可以從漢語(yǔ)言的形式革新角度做一個(gè)歷史回顧，從中我們可以看到，創(chuàng)造性文化意識(shí)在各種力量的拉扯中表現(xiàn)出的沉重。

有著數(shù)千年歷史的古代漢語(yǔ)在本世紀(jì)初停止了它的繁衍，從它的母體內(nèi)裂變出的現(xiàn)代漢語(yǔ)開(kāi)始蓬勃地生長(zhǎng)。縱觀漢文明歷史長(zhǎng)河，漢語(yǔ)言一直處于一種流動(dòng)、變化的狀態(tài)之中，但是現(xiàn)在我們可以說(shuō)古代漢語(yǔ)已經(jīng)靜止了，它失去了生命力。隨著時(shí)間的流逝，我們可以清楚地看到在古代漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)之間形成的語(yǔ)言斷層。對(duì)于已經(jīng)失去的東西我們所能做的便是頻頻回顧，因懷念而生發(fā)眷念，因眷念而生發(fā)熱愛(ài)。如今我們凝視著漢文化的蹤跡，讀著漢民族幾千年的滄桑，我們似乎頓生漢文化依舊生機(jī)勃勃的意識(shí)。但是我們其實(shí)是站在斷層這邊遙望已逝的美好，不斷地回顧給我們帶來(lái)的是歷史文化的厚重感。我們沒(méi)有理由拋棄數(shù)千年的文化積淀，但是，我們又明顯地感覺(jué)到古文化與今文化的隔膜。這種矛盾的文化心理導(dǎo)致我們?cè)诿褡逦幕瘋鹘y(tǒng)面前陷入一種尷尬的境地。

我們的祖先所遺留下來(lái)的文化確實(shí)存在著不利于現(xiàn)代社會(huì)存在和發(fā)展的因素，五四提倡拋棄舊有的語(yǔ)言形式，那是為了用新的語(yǔ)言形式去適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，去適應(yīng)與各民族進(jìn)行文化交流的需要，這無(wú)疑是民族文化的進(jìn)步。葉圣陶先生的語(yǔ)文教育思想中有兩個(gè)重要觀點(diǎn)：其一，語(yǔ)文是人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚墓ぞ撸黄涠陶Z(yǔ)文是幫助學(xué)生養(yǎng)成使用語(yǔ)文的良好習(xí)慣。假如語(yǔ)文的功用確實(shí)以這兩點(diǎn)最為重要，那么作為一種日常生活的工具，我們當(dāng)以其實(shí)際應(yīng)用價(jià)值為追求目標(biāo)。既然古代漢語(yǔ)已經(jīng)失去了它的使用價(jià)值，而掌握古代漢語(yǔ)知識(shí)也不是為了幫助學(xué)生養(yǎng)成使用古漢語(yǔ)的良好習(xí)慣，那么我們還有什么理由去教學(xué)文言文呢？

但是，舊有的語(yǔ)言形式里面蘊(yùn)涵著豐富的民族文化精神，而這種精神是中華民族經(jīng)過(guò)數(shù)千年的艱辛才得以形成的歷史積淀，它閃爍著一個(gè)文明古國(guó)的光輝和智慧。我們擔(dān)心一旦拋棄了文言文教學(xué)，我們不僅會(huì)失去舊有的語(yǔ)言形式，我們還會(huì)失去比這更為重要的可貴的民族文化精神。因此我們采用了現(xiàn)代文教學(xué)與文言文教學(xué)共同發(fā)展的策略。現(xiàn)代文教學(xué)如葉圣陶先生所說(shuō)的培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)文使用的良好習(xí)慣，讓語(yǔ)文成為學(xué)生認(rèn)識(shí)生活，改造社會(huì)的基礎(chǔ)工具；而文言文教學(xué)則幫助學(xué)生了解漢民族文化，提高文化素養(yǎng)，陶冶思想情操，弘揚(yáng)民族文化精神。這樣做其實(shí)用價(jià)值在于：其一，利用語(yǔ)文的工具性，認(rèn)識(shí)社會(huì)，推動(dòng)民族的進(jìn)步，關(guān)鍵是重視創(chuàng)造；其二，了解民族文化，增強(qiáng)民族意識(shí)，提高民族自信力，關(guān)鍵是重視民族精神蘊(yùn)藉。

有了這種明確的意識(shí)，我們就應(yīng)當(dāng)將語(yǔ)文這種工具轉(zhuǎn)化為激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造的能力。也許我們可以把理解為一種有意識(shí)的文化逆轉(zhuǎn)意識(shí)，它是為了將幾千年的封建意識(shí)進(jìn)行一次徹底的洗滌，以換取民族文化意識(shí)的覺(jué)悟。但是我們必須認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言的形式更新只不過(guò)是一種外在的變化而已，要徹底地改變一個(gè)民族的落后意識(shí)，并非僅僅能依靠這種方法去實(shí)現(xiàn)。更新語(yǔ)言的舊有形式最多不過(guò)表明了文化主將們對(duì)改變中國(guó)落后面貌的決心，而至關(guān)重要的我覺(jué)得還是改變我們這個(gè)民族滯后的思維意識(shí)。可惜的是我們看到的現(xiàn)代語(yǔ)文仍然以承襲型思維為主體向前緩慢推進(jìn)，新意識(shí)、新思想在各種力量的拉扯中顯得步履維艱。已經(jīng)意識(shí)到應(yīng)當(dāng)擁有的東西卻無(wú)法擁有，已經(jīng)意識(shí)到應(yīng)當(dāng)拋棄的東西卻無(wú)法拋棄，這不能不說(shuō)是一種民族的悲哀。

語(yǔ)文教學(xué)改革至今，許多有識(shí)之士都將培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)和創(chuàng)造意識(shí)作為自己的教育思想。但是就在這樣的形勢(shì)下，我們的很多語(yǔ)文教師的意識(shí)仍然處在一種非自覺(jué)的狀態(tài)，固有的傳統(tǒng)教學(xué)思想以一定的歷史磁性對(duì)他們形成巨大的引力。他們除了偶爾抬頭對(duì)新思想表示一點(diǎn)羨慕或幾份唾棄而外，便只顧低頭拉車(chē)，他們對(duì)自己已走的道路已經(jīng)習(xí)以為常。這種思維意識(shí)的代代承襲，必然的結(jié)果是帶給我們這個(gè)民族生存和發(fā)展的巨大歷史負(fù)擔(dān)。

談到這里，我想從文化意識(shí)的角度對(duì)語(yǔ)文高考說(shuō)兩句。可以這么說(shuō)，語(yǔ)文高考試卷在一定的歷史階段向世人展示了我們這個(gè)民族的文化意識(shí)趨向。

改革開(kāi)放以來(lái)，語(yǔ)文高考盡管在艱難的道路上摸索著前進(jìn)，但是向各民族先進(jìn)的文化意識(shí)學(xué)習(xí)的決心已經(jīng)一次次顯露在我們面前。閱讀和寫(xiě)作可以說(shuō)是語(yǔ)文高考的主體。如果我們撇開(kāi)試卷的命題形式從內(nèi)容上來(lái)窺視漢文化意識(shí)的趨向，我們不難發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文高考命題顯示的文化意識(shí)是進(jìn)步的。

從近年來(lái)的試卷分析，閱讀基本已經(jīng)定格為三種形態(tài)，那就是文言文、科技說(shuō)明文以及社科類(lèi)論文（或文學(xué)性散文）。從文言文到現(xiàn)代文閱讀，我們盡管感覺(jué)到漢文化的語(yǔ)言斷層，但是我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，對(duì)文言文閱讀的考查，正說(shuō)明了我們的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意識(shí)在這里仍然能生生不息，代代相傳。從現(xiàn)代文閱讀的兩個(gè)部分——社科類(lèi)論文（或文學(xué)性散文）和科技說(shuō)明文那里，我們又可以感受到我們這個(gè)民族的自主精神、追求創(chuàng)造的精神，以及“師夷之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短”的決心。在這里文化意識(shí)的趨內(nèi)和趨外，繼承和創(chuàng)新得到了有機(jī)的統(tǒng)一。

寫(xiě)作命題更顯示了一個(gè)進(jìn)步民族所應(yīng)具備的文化意識(shí)特征，那就是主體的精神意識(shí)和創(chuàng)造意識(shí)。從《嘗試》到《戰(zhàn)勝脆弱》，從《近墨者未必黑》到《鳥(niǎo)的評(píng)說(shuō)》，從兩幅漫畫(huà)的比較評(píng)判，到三則材料的綜合提煉，無(wú)不滲透著命題者對(duì)考生主體精神和創(chuàng)造意識(shí)的挖掘。

但是應(yīng)該指出的是語(yǔ)文高考在追求創(chuàng)造的主體文化意識(shí)背后，似乎還隱藏著許多非創(chuàng)造性的模仿，這種模仿會(huì)使我們對(duì)各民族文化意識(shí)的學(xué)習(xí)步入形式主義的泥潭，而阻礙民族文化意識(shí)中主體精神和創(chuàng)造意識(shí)的發(fā)揮。也許作為一種學(xué)習(xí)，模仿是最初的手段，我們不能一味地批評(píng)，但是從今后語(yǔ)文高考發(fā)展的方向考慮，我們有必要將這個(gè)問(wèn)題提出來(lái)思考、探討，這有利于我們對(duì)創(chuàng)造性民族文化意識(shí)的追求。

1998年2月4日，給中科院《迎接知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，建設(shè)國(guó)家創(chuàng)新體系》的研究報(bào)告批示時(shí)指出：“知識(shí)經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)新意識(shí)對(duì)于我們21世紀(jì)的發(fā)展至關(guān)重要。”

新的意識(shí)已經(jīng)在21世紀(jì)到來(lái)之時(shí)萌芽，我們?nèi)绾螌⑾冗M(jìn)的民族文化意識(shí)轉(zhuǎn)化為推動(dòng)民族進(jìn)步的動(dòng)力，作為語(yǔ)文教育工作者，我們有責(zé)任在新世紀(jì)到來(lái)之時(shí)對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出反應(yīng)。在強(qiáng)有力的改革大潮沖擊之下，我們的民族文化意識(shí)已由承襲轉(zhuǎn)向創(chuàng)造。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，電腦網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)大，知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代悄然到來(lái)。當(dāng)我們的目光接觸到歐美各民族的文化意識(shí)時(shí)，我們開(kāi)始表現(xiàn)出我們應(yīng)有的謙虛，但是就在這個(gè)時(shí)候，有人給我們敲響了謹(jǐn)防西方文化霸權(quán)的警鐘。警鐘固然敲得好，敲得及時(shí)，但是千萬(wàn)不能敲掉我們這個(gè)民族要求進(jìn)步的訣心，不能敲掉中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)對(duì)創(chuàng)造性民族文化意識(shí)的追求。

第2篇

傅元峰:汪政提出的種種重估中,民族化是一個(gè)非常重要的方面。中的一些事實(shí)也提醒我們,在上個(gè)世紀(jì)初的文化變革中,先行者們?cè)谄茐牡耐瑫r(shí)所進(jìn)行的建設(shè)行為,恰恰就是從這個(gè)方面著手的。北大民俗學(xué)派的創(chuàng)始人中,有很多人同時(shí)參與了文學(xué)革命。周作人對(duì)民俗學(xué)、民間文學(xué)和地域特色的推重,對(duì)兒童文學(xué)和文化的倡導(dǎo),都顯示出他的文學(xué)建設(shè)熱情。綜觀二十世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)研究,很少有人能夠重視民間文學(xué)和兒童文學(xué)的研究。在五四那個(gè)狂飆突進(jìn)的文化環(huán)境中,他們能夠進(jìn)行非常扎實(shí)的民間文學(xué)和兒童文學(xué)的倡導(dǎo)和研究,是非常耐人尋味的。現(xiàn)在的當(dāng)代文學(xué)史寫(xiě)作者中,也很少有人能夠注意到這個(gè)領(lǐng)域的文學(xué)狀貌。在一九五年代上演的兒童歌舞劇《馬蘭花》,以及當(dāng)時(shí)排演的很多兒童戲劇,發(fā)表的兒童文學(xué)作品,都存留有很多的文學(xué)本質(zhì)。為什么像李揚(yáng)這樣的人能夠孜孜不倦地從《紅巖》當(dāng)中發(fā)掘本不存在的現(xiàn)代敘事倫理,而忽略這些在天然文學(xué)庇護(hù)下的虛弱的詩(shī)性生長(zhǎng)?這是個(gè)悲劇。民間文學(xué)現(xiàn)實(shí)并不僅僅像想象的那么簡(jiǎn)單,它有豐富的內(nèi)容:民刊、民謠、潛在寫(xiě)作、民間故事。民間文學(xué)和通俗文學(xué)不是一回事,它也并不天然排斥嚴(yán)肅文學(xué)。而它被忽視,只能說(shuō)明研究者還處在前現(xiàn)代性意味的控制性文學(xué)觀中,或者,還沒(méi)有足夠的耐心去梳理漢語(yǔ)寫(xiě)作的民族文化肌理。

賀仲明:曾經(jīng)有一個(gè)提問(wèn)“我們的文學(xué)是為什么人的?”這個(gè)問(wèn)題的答案當(dāng)然不像他當(dāng)初設(shè)定的那么簡(jiǎn)單,但這個(gè)問(wèn)題其實(shí)在任何時(shí)候都存在,對(duì)任何作家都是一個(gè)警醒。確實(shí),你為什么而寫(xiě)作,為自己,為社會(huì),為現(xiàn)在還是為將來(lái)。每個(gè)人都逃不開(kāi)這個(gè)問(wèn)題。而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,直接影響著作家的文學(xué)態(tài)度和文學(xué)方向。汪政剛才談的問(wèn)題都和這個(gè)問(wèn)題直接相關(guān)。像大眾化問(wèn)題,其要點(diǎn)就是關(guān)注現(xiàn)實(shí),不關(guān)注現(xiàn)實(shí)會(huì)有大眾化嗎?這種關(guān)注在任何時(shí)候都是有價(jià)值的,當(dāng)然,不同時(shí)代情況不一樣,也不能簡(jiǎn)單地模仿前人。但是逃避現(xiàn)實(shí)是難以有真正出路的。其實(shí),每一個(gè)優(yōu)秀作家都有對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人類(lèi)博大的愛(ài),這種愛(ài)是他創(chuàng)作成功的前提。

何平:我最近在觀察二十世紀(jì)中國(guó)人日常生活的極端“政治化”的問(wèn)題,依我看,就像中國(guó)人的現(xiàn)代化的夢(mèng)想和焦慮。這種日常生活的極端“政治化”就是一種典型的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。日本政治學(xué)家加藤節(jié)認(rèn)為:“對(duì)現(xiàn)代人而言,非政治的存在領(lǐng)域已經(jīng)變成了一種烏托邦,即‘哪里也找不到的地方’,這是我們生活的時(shí)代的特征。”回過(guò)頭來(lái)看20世紀(jì)的中國(guó),一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間,有大半個(gè)世紀(jì),如加藤節(jié)所揭示的,戰(zhàn)爭(zhēng)與革命的政治極端狀態(tài)幾乎是每一個(gè)中國(guó)人的日常生活狀態(tài),從世紀(jì)初的到世紀(jì)中后期的“”,政治,而且是極端狀態(tài)的政治成為二十世紀(jì)中國(guó)人日常生活和精神世界的一部分。受制于各種政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的需求,尤其是包括戰(zhàn)爭(zhēng)、黨爭(zhēng)和黨內(nèi)斗爭(zhēng)在內(nèi)的政治原因,二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)從來(lái)沒(méi)有被作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域得到自足性的發(fā)展二十世紀(jì)八十年代以來(lái),人們對(duì)那些所謂“純藝術(shù)”的文學(xué)給予了極大的關(guān)注,而對(duì)那些與政治緊密相關(guān)的文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)作品則多少有所怠慢。這是對(duì)過(guò)去那種庸俗社會(huì)學(xué)的研究方式的一種反撥。但作為批評(píng)和文學(xué)史的研究,應(yīng)該更冷靜一些,應(yīng)努力避免情緒對(duì)其科學(xué)評(píng)判帶來(lái)的干擾。因此,當(dāng)我們面對(duì)閻連科的《受活》、畢飛宇的《平原》這樣的作品,“政治”恐怕是作家和批評(píng)家所無(wú)法回避的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)吧。

賀仲明:畢飛宇和閻連科的這種政治批判是建立在強(qiáng)烈的本土經(jīng)驗(yàn)之上的,這也是他們兩部作品的價(jià)值所在。當(dāng)然,本土經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵很豐富,不是簡(jiǎn)單的題材或語(yǔ)言問(wèn)題——這個(gè)問(wèn)題我們?cè)诮衲甑摹剁娚健返谝黄诘膶?duì)話上已經(jīng)談過(guò)——需要總結(jié)的地方很多。我習(xí)慣從作家主體方面來(lái)思考問(wèn)題,我覺(jué)得作家精神方面的本土化也許是最關(guān)鍵的。

何平:魯迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈,取今復(fù)古,別立新宗。”我以為這應(yīng)該是全球化背景下中國(guó)作家寫(xiě)作的起點(diǎn)。值得注意的是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)不是狹隘的民族主義,中國(guó)經(jīng)驗(yàn)完全有可能是世界性、人類(lèi)性的。

張光芒:也就是說(shuō),我們今天再動(dòng)輒用“××化”的方式表達(dá)見(jiàn)解,或者動(dòng)輒用一種“××化”反對(duì)另一種“××化”,已經(jīng)顯的不無(wú)淺顯和幼稚的色彩了,我們更多的應(yīng)該是加強(qiáng)“××問(wèn)題”的意識(shí),通過(guò)創(chuàng)作加強(qiáng)對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的挖掘能力和對(duì)中國(guó)問(wèn)題解決的能力。

傅元峰:對(duì),可以說(shuō),二十世紀(jì)至今的很多珍貴的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)還沒(méi)有被敘述出來(lái)。比如“苦難”。中國(guó)苦難是具有相當(dāng)?shù)牡湫托缘摹Ｔ缙卩l(xiāng)土文學(xué)、一九三—一九四年代的民族經(jīng)驗(yàn)、對(duì)一九四九年后的三十年變遷的歷史重?cái)ⅰ?dāng)下面對(duì)底層的寫(xiě)作,都不斷觸及到苦難的主題,但是,我仍然覺(jué)得,中國(guó)苦難沒(méi)有真正進(jìn)入敘事。尤其值得警惕的是,沒(méi)有進(jìn)入敘事的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)是動(dòng)態(tài)的,它很有可能流逝,并正在不斷被后續(xù)經(jīng)驗(yàn)涂改。中國(guó)當(dāng)寫(xiě)作作的處境艱難,文學(xué)生態(tài)堪憂。但是,其間存有的獨(dú)特的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)是不應(yīng)該被遺落的。在中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的衍生中,現(xiàn)在正是“東隅已逝,桑榆非晚”的敘述關(guān)節(jié)點(diǎn)。可惜,當(dāng)代作家普遍沒(méi)有這種拾荒的緊迫感。

王暉:在“苦難”之外,我覺(jué)得“憂患意識(shí)”、“頌歌情結(jié)”和“泛政治化”等也是值得我們總結(jié)的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”,如果說(shuō)有什么“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的話,我也把這個(gè)詞認(rèn)定為褒貶傾向并不明顯的中性。當(dāng)然,實(shí)際上這里的所謂“經(jīng)驗(yàn)”,我覺(jué)得還是一種形象化的說(shuō)法。它應(yīng)該包括中國(guó)政治文化社會(huì)中“正”和“負(fù)”,或者中間狀態(tài)的那些具有共同性的事物。所以,對(duì)于“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”,我們應(yīng)該采取的態(tài)度是認(rèn)真地發(fā)掘、批判地審視和充分地?fù)P棄。

何言宏:我們都在討論中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題,我剛才也說(shuō)到了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的表層經(jīng)驗(yàn)和深層經(jīng)驗(yàn)。我還想提醒大家注意,我們?cè)趶?qiáng)調(diào)書(shū)寫(xiě)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)或本土經(jīng)驗(yàn)時(shí),千萬(wàn)不能走向另一個(gè)極端,就是對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的忽略。我以為,中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě),還是應(yīng)該以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)。現(xiàn)在有很多書(shū)寫(xiě)底層的文學(xué)作品,我們往往肯定了它們對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě),但在同時(shí),我們可能也不滿足,其原因,就是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的缺乏。這些作品對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě),不僅很多是表層的,而且也是沒(méi)有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。我這里所說(shuō)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn),并不是說(shuō)你是民工,或者說(shuō)你深入了民工的生活,就一定具有。不是那么簡(jiǎn)單。所以,我想概括一下,中國(guó)文學(xué)或者說(shuō)我所期待的現(xiàn)代民族敘事倫理對(duì)于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的書(shū)寫(xiě),應(yīng)該是充分“辨證”的。當(dāng)然這種“辨證”,還應(yīng)該體現(xiàn)在美學(xué)的層面。

第3篇

關(guān)鍵詞：審美心理；情感體驗(yàn)；天人合一；音樂(lè)品位；心靈境界

春秋時(shí)期，是中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的第一個(gè)高峰，處于“百家爭(zhēng)鳴”境況之中的古代藝術(shù)，在相對(duì)寬松的環(huán)境下，形成了中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的成熟期。以《詩(shī)經(jīng)》為代表的春秋時(shí)期的音樂(lè)，引領(lǐng)著中國(guó)古代音樂(lè)的審美趨向，展示著決定民族藝術(shù)的民族審美心理世界。

一、民族審美心理流變的歷程

在音樂(lè)領(lǐng)域美學(xué)所涉及的問(wèn)題是音樂(lè)的價(jià)值問(wèn)題。春秋時(shí)期，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了第一部體系完備的音樂(lè)理論著述——《樂(lè)記》；進(jìn)而，樂(lè)律理論方面的“三分損益法”問(wèn)世，加之孔子所編纂的歌辭集《詩(shī)經(jīng)》，標(biāo)志著古代音樂(lè)藝術(shù)從自發(fā)走向了自覺(jué)階段，為此后中國(guó)的音樂(lè)發(fā)展奠定了深厚的理論基石和創(chuàng)作的物質(zhì)借鑒。中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)界趨向一致地認(rèn)為：“中國(guó)古代最早形成自覺(jué)并真正走向成熟的藝術(shù)是音樂(lè)。”它為華夏藝術(shù)的民族化，即民族審美心理的對(duì)象化，其中包括欣賞的習(xí)慣、口味、評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)等勾勒了草蛇灰線。

《詩(shī)經(jīng)》中，以“風(fēng)”為綱目的庶民百姓音樂(lè)，流麗婉轉(zhuǎn)，多繁音促節(jié)，直率地表達(dá)了下層勞動(dòng)人民的思想情感，具有“清水出芙蓉、天然去雕飾”的純真美和濃郁生活氣息的樸實(shí)美。以“雅”為綱目的奴隸主階級(jí)享用的音樂(lè)，其節(jié)奏舒緩，旋律平穩(wěn)，呈現(xiàn)出一派莊嚴(yán)、肅穆的氛圍。其樂(lè)舞陣容浩大，樂(lè)器穿透力強(qiáng)勁，給人以崇高、壯麗、恬靜美的感受，顯示出“治世之音安以樂(lè)，其政平也”(《呂氏春秋》)的統(tǒng)治者心目中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。以“頌”為綱目的宗廟祭祀的樂(lè)舞，節(jié)奏沉郁，聲調(diào)悠長(zhǎng)，彰顯了遠(yuǎn)古圖騰崇拜的遺風(fēng)和神秘的宗教象征美的特征。

這是中國(guó)古代音樂(lè)發(fā)展的一個(gè)十分重要的時(shí)期，既是儒化音樂(lè)的確立期，也是俗化音樂(lè)的濫觴期。

時(shí)至魏晉南北朝時(shí)期，佛教開(kāi)始傳人中國(guó)，宮廷樂(lè)舞除繼承“頌”的傳統(tǒng)外，又融入了佛教音樂(lè)的色彩，社會(huì)整體的審美趣味，則向“天人合一”的方向傾斜。以樂(lè)琴、相和聲、商清樂(lè)為特色，或借景抒情，或寄情山水，或狀物寓意，顯示出人l生和自然的和諧美。

隋唐時(shí)期，生產(chǎn)力得到較大發(fā)展，社會(huì)審美心理要求音樂(lè)革新的呼聲日高，音樂(lè)藝術(shù)順應(yīng)時(shí)代做出了反饋。其時(shí)，以歌舞大曲最具特色，有著一種朝氣勃勃的宏闊氣度和兼收并蓄的博懷。它廣泛吸收了國(guó)外和異域的音樂(lè)所長(zhǎng)，其中包括印度音樂(lè)和草原民族的馬背音樂(lè)以及西域的胡聲音樂(lè)，使之更加豐富多彩，富麗堂皇，“異”彩紛呈。繼而，這種融合多元文化的音樂(lè)藝術(shù)，又重新傳播于周邊國(guó)家和地區(qū)，沿著絲綢之路遠(yuǎn)播海外，顯示出大氣凜然的陽(yáng)剛之美和中國(guó)音樂(lè)文化與世界文化相互交融的走向。“千歌百舞不可數(shù)，就中最?lèi)?ài)《霓裳舞》”。自居易用詩(shī)歌所描繪的大唐宮廷樂(lè)舞，顯現(xiàn)出盛唐音樂(lè)繁榮景象之一隅。

宋元時(shí)期的音樂(lè)，融入了更多民間審美情趣，并涌現(xiàn)出一批自由度曲的作家。北宋統(tǒng)一中國(guó)之后，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)逐步得到恢復(fù)，市民階層力量壯大，適合城市人民生活需要的音樂(lè)以及新的音樂(lè)形式應(yīng)運(yùn)而生。藝術(shù)歌曲、說(shuō)唱音樂(lè)、歌舞音樂(lè)和新的器樂(lè)紛紜出現(xiàn)，并涌現(xiàn)出一批以音樂(lè)為生的專(zhuān)業(yè)藝人，使音樂(lè)走向一個(gè)新的境界。元代時(shí)期，政治黑暗，人分四等，職分十級(jí)。知識(shí)分子，尤其是漢族知識(shí)分子，備受壓抑，其地位序列是“八九儒十丐”。在這種嚴(yán)酷的環(huán)境和卑微的心理狀態(tài)下，迫使廣大藝術(shù)家更多地和民間接近，把滿腔的悲憤傾注于音樂(lè)創(chuàng)作之中。這一時(shí)期的雜劇和說(shuō)唱藝術(shù)在民間迅速發(fā)展，更多地表現(xiàn)了下層人民生活的苦難，他們的掙扎和痛苦，具有強(qiáng)烈的人民性和悲劇色彩。席勒說(shuō)：“悲劇作品使觀眾情感上產(chǎn)生痛苦，可是在理智或者道德上，卻使人產(chǎn)生。”

明清時(shí)期，近代資本主義的生產(chǎn)方式，從封建的母體中逐漸顯露出雛形，“兩種文化”(列寧語(yǔ))尖銳對(duì)立。代表封建統(tǒng)治階級(jí)的腐朽文化和代表下層人民民主愿望的新文化之間的矛盾開(kāi)始激化。因此，這一時(shí)期底層階級(jí)的大眾音樂(lè)也趨向多元化和多樣化，以多種風(fēng)格見(jiàn)長(zhǎng)的俗音樂(lè)，呈現(xiàn)出在繼承與發(fā)展中的錯(cuò)落美。

二、中國(guó)古代音樂(lè)審美的內(nèi)在機(jī)制

1．以“中和美”來(lái)展示內(nèi)在體驗(yàn)的世界

美學(xué)這個(gè)詞是從希臘文轉(zhuǎn)化而來(lái)的，其原意是領(lǐng)悟，特別是憑著感覺(jué)，即察覺(jué)、感受這些內(nèi)在體驗(yàn)的詞派生出來(lái)的。因此，它的內(nèi)涵涉及的是感官方面的體悟，而不是理性方面的概念。藝術(shù)家的美學(xué)觀，不僅表現(xiàn)在他們的藝術(shù)觀中，也體現(xiàn)在他們對(duì)社會(huì)和大自然的認(rèn)識(shí)上。中國(guó)古代藝術(shù)家的美學(xué)觀，主要是以倫理學(xué)和哲學(xué)的辯證統(tǒng)一，藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)心理學(xué)相輔相成的方法去考察和研究藝術(shù)現(xiàn)象的。他們尤為重視人的情感，“感人心者莫先乎情”(白居易)，把人的情感看做是藝術(shù)的特質(zhì)。中國(guó)古人的世界正是建立在情感體驗(yàn)基礎(chǔ)上的，情感體驗(yàn)的世界是“天人合一”的世界，中國(guó)古代藝術(shù)就是在這樣的世界中形成與發(fā)展的。所以，古代藝術(shù)作品是理智與情感、感性與理性相統(tǒng)一的存在方式，藝術(shù)的、社會(huì)的理性內(nèi)容，凝結(jié)于審美心理形式之中。

我國(guó)古人崇尚美與真、美與善的統(tǒng)一，認(rèn)為美可以辨別事物的真?zhèn)危梢蕴岣叩赖碌男摒B(yǎng)，怡情養(yǎng)性。他們提倡：“情須合理，聲須有度，欲須有節(jié)。”儒家倡導(dǎo)恬靜淡雅的“中和”之美。何為中和?不偏不倚謂之中，不奇不正謂之和。道家宣揚(yáng)“法天貴真”的自然美，在師法大自然中尋求人與世界和諧共處的真諦。于是，“和為貴”、“天人合一”，不僅成為中華民族性格之特征，心理之追求，也成為藝術(shù)家審美之理想。于是，在音樂(lè)上就產(chǎn)生了人與動(dòng)物和諧共處的《平沙落雁》，贊美祖國(guó)山河壯麗的《夕陽(yáng)簫鼓》，謳歌大自然萬(wàn)物復(fù)蘇的《陽(yáng)春白雪》，以及追求內(nèi)在和諧和外在自由的《酒狂》等等。正是基于這種認(rèn)識(shí)，李澤厚稱(chēng)中國(guó)文化是“樂(lè)感文化”，是審美型的文化。即音樂(lè)感受、情感體驗(yàn)是中華文化的原創(chuàng)力，這就和西方源自猶太教——基督教的“罪感文化”劃開(kāi)了界線。西方世界重理性，重思維，強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)及其認(rèn)識(shí)作用。在人與自然的關(guān)系中，古希臘藝術(shù)強(qiáng)調(diào)的是人和命運(yùn)(自然)的抗?fàn)帯Ｈ吮M管有著健全的理智，強(qiáng)健的體魄，超人的氣度，但最終還是被大自然所征服。他們稱(chēng)這種宿命為“命運(yùn)”，古希臘悲劇于是被稱(chēng)做“命運(yùn)悲劇”，并產(chǎn)生了三大悲劇家以及弗洛伊德稱(chēng)之為“里程碑式”的悲劇《俄狄浦斯王》，這種審美情趣遂成為整個(gè)西方文化的基調(diào)。直到近代西方交響樂(lè)中，仍在出現(xiàn)人和命運(yùn)抗?fàn)幍淖髌罚@種觀念正在悄然發(fā)生著變化。

18世紀(jì)以來(lái)，受東方文化的影響，尤其是老莊文化的影響，以法國(guó)為中心掀起了學(xué)習(xí)中國(guó)古代文化的熱潮。伏爾泰改編了中國(guó)戲劇《趙氏孤兒)；盧梭大聲疾呼“返回自然”，“做自然人”；拜倫創(chuàng)作了一系列“東方敘事詩(shī)”；別林斯基說(shuō)，“美是道德的親姊妹”；高爾基說(shuō)，“美是未來(lái)的倫理學(xué)”……一個(gè)中國(guó)文化世界化，世界文化中國(guó)化的新的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在醞釀之中，其本質(zhì)是追求“道法自然”的“中和之美”。

2．以獨(dú)特的音色美作為音樂(lè)品味的價(jià)值尺度

一部?jī)?yōu)秀的的音樂(lè)作品，就內(nèi)容而言，是人化的自然美；就形式而言，則是它的音色美。前者可以通過(guò)各種藝術(shù)手段加以實(shí)現(xiàn)，如繪畫(huà)、雕塑等，而后者只能通過(guò)音樂(lè)來(lái)完成。因此，音色美就成了區(qū)別其他藝術(shù)、衡量音樂(lè)作品的最重要價(jià)值尺度。音色即音品，它是指一件樂(lè)器或一個(gè)演唱者的嗓子所固有聲音的獨(dú)特色彩、品位。任何一個(gè)旋律、和弦，都是在特定聲音中被聽(tīng)眾所感知的。優(yōu)美的音樂(lè)，給人以如醉如癡的陶冶和精神美的享受。衡量一個(gè)藝術(shù)作品審美價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，是在審美經(jīng)驗(yàn)中所引發(fā)出來(lái)的樂(lè)趣。在現(xiàn)代音樂(lè)中，我們常常會(huì)沉浸于小提琴那銀鈴般的聲響，癡迷于戲劇男高音金屬般的震顫，顛狂于鋼琴那雄渾的共鳴，陶醉于女高音高亢的歌喉……這是因?yàn)槟撤N音色只能屬于某種特定的音樂(lè)，特定的音色可以強(qiáng)化特定音樂(lè)形式以及音樂(lè)所表現(xiàn)的內(nèi)涵，因而音色具有特定的感彩，塑造特定的音樂(lè)形象。里姆斯基·科薩科夫曾經(jīng)寫(xiě)道：“為了了解藝術(shù)作品，需要崇高的愛(ài)，并理解和聲、旋律、節(jié)奏、聲部進(jìn)行、音色和細(xì)微色彩的作用”，要把它所有的方面作為藝術(shù)整體不可缺少的一部分，在其不可分割的統(tǒng)一中，加以感知。

我國(guó)的民族樂(lè)器，按其制作的質(zhì)地，可分為金、石、絲、竹、革、木、匏、土等所謂“八音”，以此造就不同音質(zhì)的民族樂(lè)器。我們有幸感受到笛子音色的甜美，洞簫音色的純厚，二胡音色的細(xì)膩，柳琴音色的溫潤(rùn)加之演奏者嫻熟的技巧，以及作品美不勝收的品格，使各類(lèi)樂(lè)器的音色美展現(xiàn)得淋漓盡致，渾然一體。獨(dú)特的音色美，正是華夏民族之音樂(lè)區(qū)別于西洋音樂(lè)的重要分水嶺。

1978年，在湖北出土的曾侯乙編鐘，以精湛的鑄造技藝，超凡的音樂(lè)性能，磅礴的氣勢(shì)，震驚了全世界。一組64枚編鐘，雖已埋藏2400余年，依然音色優(yōu)美，音域?qū)拸V，變化音完備。每枚編鐘能發(fā)出相隔三度的兩個(gè)音，整套編鐘跨越五個(gè)半八度的音域，等于一架C大調(diào)鋼琴，被國(guó)際音樂(lè)界譽(yù)為“世界第奇跡”。更可貴的是，其內(nèi)容豐富的樂(lè)律銘文，以及細(xì)微的音色變化和鐘鼓齊鳴的合奏形式，開(kāi)啟了20世紀(jì)音樂(lè)中重音色、重節(jié)奏的原則。在日的盛況演出中，譚盾先生創(chuàng)作的大型交響曲《1997·天·地·人》，由編鐘、大提琴、交響樂(lè)隊(duì)和童聲合唱隊(duì)共同完成。這部史詩(shī)性的作品，以獨(dú)特的音樂(lè)方式向全世界莊嚴(yán)宣告，中華人民共和國(guó)恢復(fù)行使在香港的。音色卓絕、氣勢(shì)恢宏的編鐘，已成為華夏民族音樂(lè)領(lǐng)域的象征。

3．以寧?kù)o致遠(yuǎn)的空靈美作為心靈追求的最高境界

先秦思想家認(rèn)為，音樂(lè)的產(chǎn)生是“人心感于物而動(dòng)”，現(xiàn)代行為心理學(xué)派認(rèn)為，一切心理現(xiàn)象都是“反射”。如果把音樂(lè)視為一種心理現(xiàn)象，那么音樂(lè)作品就是對(duì)外界事物刺激的“反射”，即“感于物而動(dòng)”，并在這個(gè)過(guò)程中逐漸形成藝術(shù)學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)。審美經(jīng)驗(yàn)是由一種主觀——客觀情境中，對(duì)內(nèi)在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)所構(gòu)成的。在這種情境中，審美經(jīng)驗(yàn)所感覺(jué)到的特性是由該對(duì)象所決定。審美對(duì)象是任何能看到或設(shè)想出來(lái)的東西，不論它是具體的還是抽象的。因此，一個(gè)審美對(duì)象可能是一種感覺(jué)形式，一種概念形式，或是二者的結(jié)合。

第4篇

（一）陌生化敘事對(duì)影視文本空間的拓展

“間離”一詞可追溯到西方最早的異化學(xué)說(shuō)，意為疏遠(yuǎn)之意，用黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》來(lái)解釋?zhuān)藗兪熘氖挛锸菦](méi)有感官價(jià)值的，只有當(dāng)人與熟悉的事物保持一定的距離才能從中獲得非同一般的意義，德國(guó)戲劇學(xué)家貝爾托?布萊希特以此為依據(jù)提出了劃時(shí)代的間離戲劇理論，指出通過(guò)“陌生化”的離情作用可以激發(fā)觀者對(duì)感官對(duì)象的全新感受力，“間離”由此進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，特指一種促使觀眾保持驚異的陌生化視角看待音樂(lè)、戲劇以及舞美的藝術(shù)手段，我國(guó)針對(duì)少數(shù)民族音樂(lè)的間離效應(yīng)研究也正是源自其天然具備的陌生化稟賦，特別是在陌生化敘事方面，少數(shù)民族音樂(lè)承擔(dān)著拓展影視文本空間的重要功能。縱觀我國(guó)百年電影史的音樂(lè)創(chuàng)作歷程，少數(shù)民族音樂(lè)參與敘事的獨(dú)特審美趣味徜徉其中，其成功之處在于滿足了影視創(chuàng)作對(duì)新鮮音樂(lè)形式的捕捉。首先，少數(shù)民族音樂(lè)為影視作品提供了純粹民族化的聽(tīng)覺(jué)元素，對(duì)于漢族影視觀者主體而言，獵奇心理所帶來(lái)的間離效果是顯而易見(jiàn)的，我國(guó)早期電影如《草原上的人們》、《五朵金花》、《劉三姐》等等甚至“照搬少數(shù)民族原生態(tài)民歌來(lái)創(chuàng)造陌生化效應(yīng)下的異域之美”，但如果少數(shù)民族音樂(lè)僅僅作為負(fù)載特殊意識(shí)形態(tài)的民族想象物而參與影視創(chuàng)作，那么其間離使命便會(huì)缺乏真實(shí)的藝術(shù)感染力。影視創(chuàng)作本身包含了曲折離奇的故事敘述以及圍繞故事敘述的音樂(lè)情緒表達(dá)，少數(shù)民族音樂(lè)的攝入需要對(duì)原生態(tài)曲調(diào)進(jìn)行改寫(xiě)從而適應(yīng)影視創(chuàng)作的需要，這種改寫(xiě)之中必然蘊(yùn)含著基于差異性敘事風(fēng)格的間離效應(yīng)。例如我國(guó)科幻影片《超新星紀(jì)元》為了配合科幻主角的身份特征，“從頭到尾貫穿了電子合成技術(shù)制作的電子音樂(lè)”，但在最后展示主人公面對(duì)未知的頑強(qiáng)信念時(shí)卻突然使用鄂倫春族風(fēng)琴配合口哨音樂(lè)來(lái)傳遞人聲的親和力，金屬味濃厚的電子樂(lè)與溫暖人聲的矛盾交織拓展了劇情的表現(xiàn)層次，將對(duì)科幻理想的簡(jiǎn)單陳述提升到對(duì)人類(lèi)生命信仰的保留。可見(jiàn)，少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視應(yīng)用不僅僅是為了聽(tīng)覺(jué)與視覺(jué)縫合的陌生化需要，還是基于合理的“疏遠(yuǎn)”與“異化”來(lái)延伸敘事空間，適應(yīng)藝術(shù)多義性的內(nèi)在追求。

（二）滿足自身與影視創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)各異的自我表達(dá)

少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)除了具備陌生化敘事的天然優(yōu)勢(shì)，還擁有影視場(chǎng)景描繪的變奏功能。“變奏”是指影視創(chuàng)作對(duì)節(jié)奏的把握，音樂(lè)在影視作品中的嵌入需要嚴(yán)格地控制時(shí)間，“促使音樂(lè)與影視畫(huà)面的出現(xiàn)、跳躍、滑行以及消失密切配合”，在此方面少數(shù)民族音樂(lè)鮮明的力量感與長(zhǎng)短交替的歌調(diào)變式更有利于影視畫(huà)面組接的視覺(jué)沖擊。對(duì)少數(shù)民族影視配樂(lè)進(jìn)行橫向分析可見(jiàn)，少數(shù)民族音樂(lè)選擇的多樣性與音樂(lè)語(yǔ)言使用的規(guī)律很好地適應(yīng)了不同時(shí)期影視創(chuàng)作的需要。我國(guó)上世紀(jì)五六十年代的悲情劇采用古箏、琵琶、二胡等少數(shù)民族弦樂(lè)小調(diào)來(lái)表達(dá)沉重、憐憫的主題情緒，例如《甲午風(fēng)云》中的侗族琵琶配樂(lè)，《嘎達(dá)梅林》中的馬頭琴獨(dú)奏；在20世紀(jì)80年代的戰(zhàn)爭(zhēng)片中，少數(shù)民族打擊樂(lè)器的大調(diào)式音樂(lè)意境悠遠(yuǎn)，民族風(fēng)格濃郁，在革命題材的影視參與中廣受好評(píng)，例如《洪湖赤衛(wèi)隊(duì)》的經(jīng)典插曲《信天游》；《上甘嶺》的《沂蒙山小調(diào)》；20世紀(jì)90年代的喜劇片則常見(jiàn)笛子、嗩吶等少數(shù)民族管吹樂(lè)器，旨在為影視創(chuàng)作融入活潑、歡快、喜慶的民樂(lè)樣式，代表配樂(lè)如《五朵金花》中的白族歌曲《蝴蝶泉邊》、《阿峨之戀》中的壯族民歌《過(guò)山崗》等等。以上少數(shù)民族音樂(lè)的影視應(yīng)用從表面上看似乎是為了滿足影視敘事的情緒傳達(dá)，但音樂(lè)情緒是所有音樂(lè)類(lèi)型都具有的符號(hào)語(yǔ)境，少數(shù)民族音樂(lè)是如何通過(guò)情緒化的符號(hào)語(yǔ)境發(fā)揮影視創(chuàng)作的間離效應(yīng)才是我們關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題。對(duì)此，布林德?tīng)柕摹缎蛄幸魳?lè)寫(xiě)作》肯定了民族音樂(lè)的曲式結(jié)構(gòu)對(duì)間離效應(yīng)發(fā)生的重要性；我國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)家哈孜肯也同樣表示少數(shù)民族音樂(lè)虛實(shí)相間的變奏特征可有效創(chuàng)設(shè)影視表意體系游離的、懸置的想象意境，從而發(fā)揮音樂(lè)的間離效應(yīng)。參見(jiàn)我國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)配樂(lè)，其曲式結(jié)構(gòu)無(wú)不蘊(yùn)含著虛實(shí)相間的變奏特征，具體表現(xiàn)為音樂(lè)節(jié)奏強(qiáng)與弱、動(dòng)與靜、快與慢的韻律回轉(zhuǎn)，例如《信天游》的三段體連鎖型回旋，《蝴蝶泉邊》的首尾重疊與對(duì)比性中段設(shè)置，正是由于少數(shù)民族音樂(lè)材料與樂(lè)段敘事結(jié)構(gòu)相較大眾音樂(lè)而言擁有鮮明的呼應(yīng)、重復(fù)、回旋、對(duì)比的音樂(lè)離合組織，因此便于滿足自身與影視創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)各異的自我表達(dá)。如果說(shuō)少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視敘事空間拓展提供了影視作品的多義性，那么少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的虛實(shí)變奏場(chǎng)景創(chuàng)設(shè)則可圍繞影視組接與景別變化實(shí)現(xiàn)不同表意系統(tǒng)之間的對(duì)立統(tǒng)一。

二、少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視應(yīng)用途徑

（一）基于時(shí)間修辭策略的音樂(lè)織體建構(gòu)

少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視應(yīng)用通過(guò)陌生化敘事來(lái)拓展文本闡釋空間，主要表現(xiàn)為以時(shí)間修辭策略為主的音樂(lè)織體建構(gòu)。影視敘事的本質(zhì)是讓觀眾感受時(shí)間，“時(shí)間的變形是影視敘事的必要條件”，音樂(lè)可簡(jiǎn)化影視作品的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，亦可將其復(fù)雜化，從而提供敘事順序的另一種可能。對(duì)此，少數(shù)民族音樂(lè)對(duì)影視敘事時(shí)間的簡(jiǎn)化與其他音樂(lè)沒(méi)有異常之處，均是還原真實(shí)世界的時(shí)間秩序，但對(duì)敘事時(shí)間的復(fù)雜化卻呈現(xiàn)出“間離”藝術(shù)的根本優(yōu)勢(shì)。首先，少數(shù)民族音樂(lè)的影視應(yīng)用通過(guò)離合度編排來(lái)創(chuàng)造時(shí)序的變形。影視音樂(lè)的離合度編排是為了提供音樂(lè)材料在影視片段中發(fā)展的基本線索，一般來(lái)說(shuō)，少數(shù)民族音樂(lè)并不是以連貫性的方式出現(xiàn)在影視作品中，但從整體上看卻必須具備音樂(lè)曲式的邏輯性，離合度編排指向少數(shù)民族音樂(lè)在影視作品不同位置的相互“呼應(yīng)”與“起承轉(zhuǎn)合”，用來(lái)建構(gòu)音樂(lè)組織間的密切關(guān)系，其作用是憑借穩(wěn)定的音樂(lè)應(yīng)用程式，促使觀者從中獲得審美體驗(yàn)。少數(shù)民族音樂(lè)擅長(zhǎng)通過(guò)對(duì)音樂(lè)應(yīng)用程式的打亂來(lái)創(chuàng)造時(shí)序的變形，例如電視劇《大宅門(mén)》中年老的主人公躺在靠椅上昏昏欲睡，“鏡頭從他的面部特寫(xiě)逐漸拉遠(yuǎn)，此刻觀眾并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作者倒轉(zhuǎn)時(shí)間敘事的意圖”，直到少數(shù)民族傳統(tǒng)吹奏樂(lè)、彈拔樂(lè)、銅鼓樂(lè)等一系列吹拉彈唱的間奏配樂(lè)響起，鏡頭儼然已回到主人公出生的清末民初時(shí)期。在這里，少數(shù)民族音樂(lè)的加入倒轉(zhuǎn)了觀者的時(shí)間知覺(jué)，從觀眾無(wú)意識(shí)到時(shí)間裂縫的出現(xiàn)發(fā)生了間離效應(yīng)，觀者瞬間陷入倒轉(zhuǎn)敘事的情節(jié)漩渦中，渴望深入影視文本追蹤主人公未知的又業(yè)已發(fā)生的過(guò)去。其次，少數(shù)民族音樂(lè)的影視應(yīng)用通過(guò)蒙太奇思維來(lái)傳遞審美個(gè)性。“蒙太奇”是影視創(chuàng)作常用的美學(xué)技巧，意為利用鏡頭分割與組合來(lái)達(dá)到對(duì)觀者心理的暗示，音樂(lè)領(lǐng)域的“蒙太奇”思維可與之類(lèi)比，解釋為采用交叉、重復(fù)、突兀等音樂(lè)設(shè)置來(lái)將表面上并無(wú)關(guān)聯(lián)的鏡頭銜接在一起，從而升華主題，獲得觀眾心理共鳴，它們的共同之處都是應(yīng)用剪輯來(lái)操作時(shí)間敘事。以《冰山上的來(lái)客》為例，“《冰山上的來(lái)客》是我國(guó)電影配音史上當(dāng)之無(wú)愧的經(jīng)典”，《懷念戰(zhàn)友》、《花兒為什么這樣紅》等一系列充滿少數(shù)民族地域特色的插曲經(jīng)久不衰，其重要原因之一即在于音樂(lè)敘事的蒙太奇策略，在敵人開(kāi)槍、群眾躲避的多角度鏡頭下，影片配樂(lè)反而放棄了制造緊張感的節(jié)奏型音樂(lè)，取代之的是一大段靜音，促使屠殺場(chǎng)面的時(shí)空延伸，制造觀眾的心理空白，當(dāng)古蘭丹姆看到阿米爾無(wú)畏地沖入敵人陣營(yíng)后，輕柔優(yōu)美的《冰山上的雪蓮》突如其來(lái)，多少觀眾為之流淚。“這是一組綜合性的蒙太奇剪輯，鏡頭隨著音樂(lè)進(jìn)行分解，全景與特寫(xiě)相互交織”，人們被阿米爾和古蘭丹姆純潔的愛(ài)情所震撼。

（二）圍繞音樂(lè)組接與景別變化的變相創(chuàng)作

少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視應(yīng)用致力于虛實(shí)相間的變奏場(chǎng)景創(chuàng)設(shè)，需要圍繞音樂(lè)的影視組接與景別變化發(fā)揮變相創(chuàng)作的音樂(lè)媒介本性。德國(guó)音樂(lè)學(xué)家梅耶貝爾認(rèn)為音樂(lè)的本性是媒介的本性，沒(méi)有什么藝術(shù)能像音樂(lè)一樣既能自我表達(dá)又能為其他藝術(shù)創(chuàng)造表達(dá)自我的可能。少數(shù)民族音樂(lè)的影視應(yīng)用是在另一種藝術(shù)實(shí)踐中付諸經(jīng)驗(yàn)各異的自我表達(dá)樣態(tài)，正是因?yàn)楫愔星笸目p合與疏離催生了少數(shù)民族音樂(lè)變相創(chuàng)作的間離效應(yīng)，其影視應(yīng)用也因此劃分為縫合與疏離兩個(gè)部分。縫合部分旨在“促使少數(shù)民族音樂(lè)與影視畫(huà)面之間形成統(tǒng)一的封閉的環(huán)”。對(duì)此，少數(shù)民族音樂(lè)通過(guò)組接來(lái)達(dá)到與影視對(duì)象的并置，一般表現(xiàn)為躍動(dòng)的音樂(lè)旋律對(duì)鏡頭節(jié)奏的跟隨，即少數(shù)民族音樂(lè)組接根據(jù)視覺(jué)形象的張弛、造型特征、人物情緒、環(huán)境氣氛來(lái)編輯音樂(lè)表現(xiàn)手段。例如馮小剛電影作品《夜宴》的配樂(lè)采用《越人歌》、《莋都夷歌》等少數(shù)民族民歌唱詞貫穿影片始終，是為了迎合電影主題中愛(ài)情錯(cuò)位與主人公身份不被認(rèn)同的凄美哀婉，盡管音樂(lè)沉穩(wěn)滯重的情緒感召力十足，但該部分的間離效應(yīng)卻尚未發(fā)生。如果說(shuō)少數(shù)民族音樂(lè)與影視畫(huà)面的縫合部分是出于對(duì)音畫(huà)同步與音畫(huà)平行的考慮，那么疏離部分則是為了自覺(jué)地塑造音畫(huà)對(duì)立的間離效果，對(duì)此，少數(shù)民族音樂(lè)圍繞景別的變化來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)影視節(jié)奏的調(diào)節(jié)。影視作品中的景別變化一般是指物理距離的變化，但影視配樂(lè)的間離效應(yīng)則可使之產(chǎn)生視覺(jué)心理距離的變化。《夜宴》影片的后期音樂(lè)一改悲劇片配樂(lè)的古箏與琵琶路數(shù)，同時(shí)將《越人歌》、《莋都夷歌》的音樂(lè)間奏弱化，在觀者認(rèn)為劇情沖突即將達(dá)到的時(shí)候反而加入了《春舞》、《平湖秋月》等輕快、浪漫的鋼琴曲，用以烘托人物相互殺戮的殘酷，此種視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)的對(duì)立為影片營(yíng)造出濃郁的寂寞感。我國(guó)電影中寫(xiě)意性較強(qiáng)的影片較多通過(guò)以上控制景別節(jié)奏的方式來(lái)制造“間離”，例如陳凱歌《黃土地》的《鼓陣》配樂(lè)、張藝謀《大紅燈籠高高掛》的傳統(tǒng)戲曲配樂(lè)等等，均是少數(shù)民族音樂(lè)與非同一性藝術(shù)同構(gòu)的變相創(chuàng)作體現(xiàn)。

三、少數(shù)民族音樂(lè)間離效應(yīng)的影視應(yīng)用價(jià)值

第5篇

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；基本文化權(quán)利；集體文化權(quán)利；文化自由。

中圖分類(lèi)號(hào)：DF5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1002－6959(2007)06－0021－07

文化和文化活動(dòng)根植于整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，是一切人生活尤其是體面生活不可缺少的一種需要，因而從人性的角度而言，文化權(quán)利就成為人之為人的一項(xiàng)十分重要的權(quán)利。文化權(quán)利在當(dāng)今社會(huì)越來(lái)越受到重視，首先是因?yàn)樯鐣?huì)主義社會(huì)生產(chǎn)的目的就是要滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐漸上升。其次，隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)。我們國(guó)民素質(zhì)提高的步伐落后于經(jīng)濟(jì)尤其是知識(shí)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的步伐，相應(yīng)地引發(fā)了一系列的社會(huì)問(wèn)題，這些社會(huì)問(wèn)題又反作用于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，使我們的社會(huì)進(jìn)步受到了不應(yīng)有的影響。再次，文化權(quán)利與社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建密切相關(guān)。“以人為本”的執(zhí)政理念就要求我們尊重每一個(gè)人的生活方式，特別是他的文化，否則，和諧社會(huì)的構(gòu)建將無(wú)從談起。

少數(shù)民族也同樣如此。少數(shù)民族的文化權(quán)利更應(yīng)當(dāng)受到加倍重視，這是由少數(shù)民族文化的特性所決定的。在現(xiàn)實(shí)生活中，少數(shù)民族的人們因?yàn)槿丝谏俚确N種原因，在國(guó)際社會(huì)往往成為易受傷害的弱勢(shì)群體，他們的人權(quán)狀況格外令人關(guān)注，其文化權(quán)利就更容易受到損害。中國(guó)在積極加強(qiáng)少數(shù)民族人權(quán)尤其是文化權(quán)利的保障的同時(shí)，也特別重視少數(shù)民族人權(quán)保障領(lǐng)域的國(guó)際合作。少數(shù)民族文化權(quán)利保障的首要議題之一就是少數(shù)民族文化權(quán)利的界定，如果離開(kāi)了這一基礎(chǔ)，少數(shù)民族文化權(quán)利保障就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木，因而探討少數(shù)民族文化權(quán)利的內(nèi)涵就成為本文的第一要?jiǎng)?wù)。本文將通過(guò)少數(shù)民族文化權(quán)利與其相關(guān)概念的比較來(lái)分析其內(nèi)涵，進(jìn)而具體界定少數(shù)民族基本文化權(quán)利。

一、少數(shù)民族基本文化權(quán)利的定義

(一)關(guān)于少數(shù)民族文化權(quán)利的不同觀點(diǎn)

屈學(xué)武認(rèn)為，少數(shù)民族享用自己文化的權(quán)利，是少數(shù)民族權(quán)利的內(nèi)容之一，簡(jiǎn)稱(chēng)民族文化權(quán)。它是指多民族國(guó)家或國(guó)際社會(huì)通過(guò)國(guó)內(nèi)立法或國(guó)際約法的形式確認(rèn)和保障少數(shù)民族權(quán)利主體，按照自己的民族文化方式生活、學(xué)習(xí)、工作的權(quán)利。

翟東堂認(rèn)為：“少數(shù)民族文化權(quán)利是少數(shù)民族人權(quán)最基本的內(nèi)容之一，是自然的，不可讓渡的權(quán)利。”他還對(duì)少數(shù)民族文化權(quán)利的外延做出了界定，認(rèn)為文化權(quán)利包括：文學(xué)藝術(shù)權(quán)利、語(yǔ)言文字權(quán)利、飲食和服飾權(quán)利、節(jié)日權(quán)利、少數(shù)民族用品權(quán)利、少數(shù)民族建筑風(fēng)格權(quán)利、歷史遺址和文化的權(quán)利、傳統(tǒng)體育權(quán)利、新聞出版權(quán)利、其它權(quán)利等。

肖澤晟認(rèn)為，對(duì)文化權(quán)利加以保障的重點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是尊重少數(shù)民族以及邊緣化群體的成員，同他們?nèi)后w的其他成員一樣，共同享有自己特有的文化、信奉和實(shí)行自己的宗教或使用自己的語(yǔ)言的權(quán)利，并積極采取措施防止這些群體的文化因民族一體化的推進(jìn)而消失，因?yàn)榧词箾](méi)有國(guó)家的干預(yù)，即使沒(méi)有存在毀滅它們的惡意，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)制度、大眾傳媒的影響以及一般的教育政策，少數(shù)人文化非常容易在無(wú)形中被蠶食和侵吞。從中可以看出，該種觀點(diǎn)認(rèn)為集體文化權(quán)利主要是少數(shù)民族的集體文化權(quán)利。

《世界人權(quán)宣言》第二十七條規(guī)定，人人有權(quán)自由參加社會(huì)的文化生活，享受藝術(shù)，并分享科學(xué)進(jìn)步及其產(chǎn)生的福利。人人對(duì)由于他所創(chuàng)作的任何科學(xué)、文學(xué)或美術(shù)作品而產(chǎn)生的精神的和物質(zhì)的利益，有享受保護(hù)的權(quán)利。《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》第十五條規(guī)定，本公約締約國(guó)承認(rèn)人人有權(quán)：參加文化生活；享受科學(xué)進(jìn)步及其應(yīng)用所產(chǎn)生的利益；對(duì)其本人的任何科學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)作品所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益，享有受保護(hù)的權(quán)利。本公約締約國(guó)為充分實(shí)現(xiàn)這一權(quán)利而采取的步驟應(yīng)包括為保存、發(fā)展和傳播科學(xué)和文化所必需的步驟。本公約締約國(guó)承擔(dān)尊重進(jìn)行科學(xué)研究和創(chuàng)造性活動(dòng)所不可缺少的自由。本公約締約國(guó)認(rèn)識(shí)到鼓勵(lì)和發(fā)展科學(xué)與文化方面的國(guó)際接觸和合作的好處。《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第27條的規(guī)定，在那些存在著人種的、宗教的或語(yǔ)言的少數(shù)人的國(guó)家中，不得否認(rèn)這種少數(shù)人同他們的集團(tuán)中的其他成員共同享有自己的文化、信奉和實(shí)行自己的宗教或使用自己的語(yǔ)言的權(quán)利。毫無(wú)疑問(wèn)，從國(guó)際人權(quán)法的角度，文化權(quán)利的一個(gè)重要方面就是少數(shù)人群體(包括少數(shù)民族)保持其固有生活方式及文化特性的權(quán)利，即在這個(gè)問(wèn)題上，目前國(guó)內(nèi)學(xué)者的觀點(diǎn)是比較一致的，這一權(quán)利可以定義為提供適當(dāng)方法，包括差別性待遇，以使少數(shù)人有別于人口大多數(shù)人的特征和傳統(tǒng)得以保留，確保少數(shù)人的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)，并在盡可能的程度上與大多數(shù)人享受同等的條件。

根據(jù)一般的法治理論與平等原則，從外延上說(shuō)，少數(shù)民族的文化權(quán)利應(yīng)包含在公民的文化權(quán)利之中。《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》第十五條中規(guī)定的文化權(quán)利的內(nèi)容為每個(gè)公民所享有，當(dāng)然包括少數(shù)民族成員在內(nèi)。但是，如果仔細(xì)比較二者的內(nèi)涵，少數(shù)民族由于其相對(duì)于普通公民而言的弱勢(shì)地位，其文化權(quán)利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的權(quán)利，這又是普通公民所不具有的。概言之，從一定意義上講，二者是一般與特殊的關(guān)系。

(二)少數(shù)民族基本文化權(quán)利的定義

通過(guò)以上對(duì)不同學(xué)者關(guān)于少數(shù)民族文化權(quán)利的概念的比較分析，本人認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)的國(guó)際公約以及中國(guó)《憲法》第四十七條的規(guī)定，少數(shù)民族文化權(quán)利包含少數(shù)民族成員作為一個(gè)普通公民所享有的享受文化成果的權(quán)利、參與文化活動(dòng)的權(quán)利、開(kāi)展文化創(chuàng)造的權(quán)利以及對(duì)個(gè)人進(jìn)行文化藝術(shù)創(chuàng)造所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益享有受保護(hù)權(quán)；《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第二十七條確認(rèn)了少數(shù)民族享有自己的文化、信奉和實(shí)行自己的宗教或使用自己的語(yǔ)言的權(quán)利。前者是少數(shù)民族個(gè)人的文化權(quán)利，后者既是少數(shù)民族的個(gè)人文化權(quán)利又是少數(shù)民族的集體文化權(quán)利，這種權(quán)利不僅意味少數(shù)民族成員個(gè)人發(fā)明創(chuàng)新及享受更多文化成果等權(quán)利，而且意味著少數(shù)民族個(gè)人堅(jiān)持自己的文化的權(quán)利，即個(gè)人出生時(shí)所在群體的文化、個(gè)人生活環(huán)境的文化和個(gè)人認(rèn)同的文化的權(quán)利。

人權(quán)事務(wù)委員會(huì)《關(guān)于“第27條”的第23號(hào)一般性意見(jiàn)》中也指出，雖然依照第27條受到保護(hù)的權(quán)利是個(gè)人的權(quán)利，他們?nèi)Q于少數(shù)人群體維持其文化、語(yǔ)言和宗教的能力。對(duì)文化權(quán)利的保護(hù)，包括與土地資源的使用有聯(lián)系的特定生活方式，這種情況在土著人中尤其如此。這種權(quán)利可能包括打漁、狩獵等傳統(tǒng)活動(dòng)和受到法律保護(hù)的住在保留區(qū)內(nèi)的權(quán)利。其實(shí)，前述的少數(shù)民族文化權(quán)利的兩個(gè)方面又不是可以截然分開(kāi)的，它們是緊密地結(jié)合在一起的，這是因?yàn)椋?/p>

首先，少數(shù)民族所進(jìn)行的文化活動(dòng)與創(chuàng)造在大多數(shù)情況下是植根于其傳統(tǒng)文化的，少數(shù)民族保持 自己的傳統(tǒng)生活方式是其參與文化活動(dòng)和開(kāi)展文化創(chuàng)造的一個(gè)重要前提，這些活動(dòng)本身就是少數(shù)民族在享受自己的文化成果。

其次，少數(shù)民族“對(duì)個(gè)人進(jìn)行文化藝術(shù)創(chuàng)造所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益享有受保護(hù)權(quán)”這項(xiàng)權(quán)利主要由知識(shí)產(chǎn)權(quán)法加以規(guī)定，而知識(shí)產(chǎn)權(quán)法也是保障少數(shù)民族文化權(quán)利的一個(gè)重要手段。從保護(hù)措施上看，前述的少數(shù)民族文化權(quán)利的兩個(gè)方面也是有共通之處的。

鑒于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探討的少數(shù)民族基本文化權(quán)利，主要指中國(guó)內(nèi)部的各個(gè)少數(shù)民族集體保持其傳統(tǒng)生活方式的權(quán)利，這是因?yàn)樯罘绞皆谌藗兊恼麄€(gè)文化中居于核心地位。

二、少數(shù)民族基本文化權(quán)利與相關(guān)概念的比較

(一)集體文化權(quán)利

肖澤晟認(rèn)為，從廣義上講，文化權(quán)利既包含了自由權(quán)意義上的文化活動(dòng)的自由，也包括受益權(quán)意義上的文化權(quán)利。聯(lián)合國(guó)的《世界人權(quán)宣言》和兩個(gè)人權(quán)公約主要就是在這個(gè)意義上使用的，并得到了多方面的系統(tǒng)闡述。文化權(quán)利有個(gè)人的文化權(quán)利與集體的文化權(quán)利之分。作為集體的文化權(quán)利，指的是一個(gè)國(guó)家內(nèi)的各群體，不被強(qiáng)加異域文化而得以保留自己有個(gè)性的文化(包括藝術(shù)、歷史、文化財(cái)富等)，以及發(fā)展自己有個(gè)性的文化的權(quán)利。作為個(gè)人的文化權(quán)利，指的是人人有權(quán)要求國(guó)家積極采取措施保障自己可以自由參加文化活動(dòng)，自由進(jìn)行科學(xué)研究和創(chuàng)作活動(dòng)，享受本人參加文化活動(dòng)所產(chǎn)生的精神或物質(zhì)上的利益，并分享科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的成果。

2006年1月，聯(lián)合國(guó)經(jīng)社理事會(huì)對(duì)經(jīng)經(jīng)文公約第15條發(fā)表了第17號(hào)一般性建議，強(qiáng)調(diào)該條源自所有人的尊嚴(yán)和價(jià)值，這使人權(quán)與知識(shí)產(chǎn)權(quán)相區(qū)別，這種權(quán)利屬于每個(gè)人，在一定條件下屬于個(gè)人或社區(qū)組成的群體。從中可以看出。經(jīng)社理事會(huì)也認(rèn)為文化權(quán)利是可以作為集體權(quán)利而存在的。因而，少數(shù)民族文化權(quán)利既是集體文化權(quán)利，也是個(gè)人文化權(quán)利。

(二)少數(shù)民族文化自由

認(rèn)為，自由是以必然性為根據(jù)的。每個(gè)人所能進(jìn)行的對(duì)別人沒(méi)有害處的活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的。法學(xué)意義上的自由是指在法律容許的范圍內(nèi)的自由，法的目的是實(shí)現(xiàn)人的自由，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是法律規(guī)定自由的性質(zhì)、種類(lèi)和范圍；二是法律通過(guò)將自由轉(zhuǎn)化為權(quán)利和設(shè)定法律責(zé)任兩種方式來(lái)保護(hù)自由。

當(dāng)自由轉(zhuǎn)化為權(quán)利時(shí)，以自由權(quán)利形式表現(xiàn)出來(lái)的意志已經(jīng)是國(guó)家的意志，由國(guó)家強(qiáng)制力加以保障的。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，可以從歷史和規(guī)范兩個(gè)角度進(jìn)行分析。

從歷史的角度看，在早期社會(huì)，法律對(duì)文化的規(guī)定較少，對(duì)權(quán)利的規(guī)定也很少，人是自在之人。在社會(huì)的發(fā)展中，因人類(lèi)生活的復(fù)雜化及面臨的問(wèn)題的增加，越來(lái)越多的自由客觀上需要法律的界定，關(guān)于權(quán)利的法律也多起來(lái)了。從規(guī)范意義上看，在法律規(guī)定的范圍內(nèi)的行為都是自由的，換言之，法律為人設(shè)定了自由的空間。另外，法律沒(méi)有規(guī)定的，當(dāng)然這里僅指賦權(quán)性規(guī)定，皆是人的自由空間。而這樣的自由也是有界限的，即以不侵犯別人的權(quán)利為界限。此外，還有公共利益、公共道德、善良風(fēng)俗等因素對(duì)法律的立法缺失的補(bǔ)充。因而，法律上的權(quán)利與自由的內(nèi)涵是一致的，只是在其對(duì)應(yīng)的義務(wù)的實(shí)現(xiàn)方式上存在著細(xì)微差別。簡(jiǎn)單地講，與權(quán)利相對(duì)應(yīng)的義務(wù)，強(qiáng)調(diào)義務(wù)人的積極作為來(lái)配合權(quán)利人行使其權(quán)利，多數(shù)情況下，沒(méi)有義務(wù)人的履約行為，權(quán)利人的權(quán)利將無(wú)法實(shí)現(xiàn)；而與自由相對(duì)應(yīng)的義務(wù)，則強(qiáng)調(diào)義務(wù)人的消極義務(wù)，即只要義務(wù)人不干涉、不阻礙、不作為，自由的享有者就可以順利實(shí)現(xiàn)其自由。

(三)少數(shù)民族基本文化權(quán)利與集體文化權(quán)利、少數(shù)民族文化自由的比較

基于目前的資料，我們有理由認(rèn)為，聯(lián)合國(guó)的相關(guān)文獻(xiàn)為我們確定了一個(gè)經(jīng)典的文化權(quán)利的內(nèi)涵，主要集中于文化權(quán)利的范圍方面，但由于社會(huì)生活的不斷變遷，文化權(quán)利的內(nèi)涵會(huì)有新的發(fā)展加之世界上存在著眾多發(fā)展程度不一的不同民族(種族、族群、文化集團(tuán))，因而必然會(huì)對(duì)文化權(quán)和這一概念基于不同的立場(chǎng)而有多種理解，中國(guó)《憲法》對(duì)文化權(quán)利的規(guī)定比較明確，但不是特別全面。

這里所談的“少數(shù)民族基本文化權(quán)利”與肖澤晟教授所說(shuō)的“集體文化權(quán)利”的內(nèi)涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用兩位學(xué)者所使用的這兩個(gè)概念，是因?yàn)樯贁?shù)民族的集體文化權(quán)利并不限于“少數(shù)民族保持自己的傳統(tǒng)生活方式”的權(quán)利，還包括其對(duì)民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)和傳統(tǒng)知識(shí)的權(quán)利或者說(shuō)“文化產(chǎn)權(quán)”。其實(shí)，依照規(guī)范的法律術(shù)語(yǔ)，個(gè)人權(quán)利(個(gè)體權(quán)利)應(yīng)稱(chēng)之為“自然人權(quán)利”，集體權(quán)利應(yīng)稱(chēng)之為“組織權(quán)利”，因?yàn)樽匀蝗恕⒎ㄈ撕推渌M織作為一種法律主體的表述方式，可見(jiàn)于很多部法律文本中，由于個(gè)人權(quán)利和集體權(quán)利是大家約定俗成的術(shù)語(yǔ)，可能這也是一種“文化”，本文也使用這一術(shù)語(yǔ)。本文主要是從集體文化權(quán)利的角度探討少數(shù)民族保持其固有的生活方式的這一基本文化權(quán)利的。

少數(shù)民族的文化權(quán)利與文化自由也不例外。文化自由是人們所擁有的一種選擇自我身份的自由――是什么樣的人就做什么樣的人，想做什么樣的人就做什么樣的人――以及不被剝奪其他重大選擇的自由。文化群體的價(jià)值、制度和生活方式得不到尊重或承認(rèn)，受到基于文化身份的歧視和處于不和境地時(shí)，文化自由就遭到了侵犯。

而少數(shù)民族的文化權(quán)利則要求政府履行積極的作為義務(wù)，提供各種支持或創(chuàng)造必要的條件來(lái)促使少數(shù)民族能夠順利實(shí)現(xiàn)其文化權(quán)利。在目前的國(guó)際人權(quán)法的體系內(nèi)，少數(shù)民族的文化自由已經(jīng)上升為一種法定的權(quán)利，即少數(shù)民族的文化權(quán)利。事實(shí)上，我們平時(shí)所談到的少數(shù)民族的文化權(quán)利是包含少數(shù)民族的文化自由在內(nèi)的。

通俗地講，我們保護(hù)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化時(shí)必須要尊重這種文化的創(chuàng)造者――少數(shù)民族――的意愿，而不能違背它的意愿，不管涉及的是個(gè)人還是群體，不能用強(qiáng)迫的辦法，必須尊重少數(shù)民族的選擇自由。這不只是因?yàn)槲覀円鹬刂黧w的自由，也因?yàn)闆](méi)有主體的配合，我們就不能達(dá)到保護(hù)的目的。我們沒(méi)有理由要求少數(shù)民族生活在一種“不變的”狀態(tài)里面。因此，要保護(hù)好少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，重要的是為少數(shù)民族提供選擇和創(chuàng)造的機(jī)會(huì)，即尊重他們的文化自由。例如，我們要保護(hù)少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，就應(yīng)該給這種文化的擁有者從小就具備了解自己文化的機(jī)會(huì)，讓他們有可能對(duì)自己的語(yǔ)言和文化產(chǎn)生認(rèn)同感，有可能去創(chuàng)造和發(fā)展自己的文化。如果給了他們這種機(jī)會(huì)，即使最后他們選擇了離開(kāi)，我們也應(yīng)當(dāng)表示尊重，因?yàn)檫@是少數(shù)民族的文化自由。而對(duì)于我們這些“局外人”，要充分尊重少數(shù)民族對(duì)文化自由選擇的權(quán)利，給他們提供自由發(fā)展的空間，維護(hù)其自由發(fā)展的軌道，使他們能夠自覺(jué)地選擇、采借、整合外來(lái)文化，實(shí)現(xiàn)本民族文化的傳承與發(fā)展。

三、少數(shù)民族基本文化權(quán)利內(nèi)涵的界定

少數(shù)民族基本文化權(quán)利內(nèi)涵的界定主要是界定少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式的范圍，以及少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式在少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中的地位。將這樣兩個(gè)基本問(wèn)題搞清楚了，少數(shù)民族基本文化權(quán)利的內(nèi)涵也就明晰了。

(一)對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范圍的界定

由于少數(shù)民族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的豐富性，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化屬于在外延上不確定的概念。人們可以主張保護(hù)的對(duì)象到底有哪些，分別是什么，等等，都是無(wú)法準(zhǔn)確回答的問(wèn)題。此外，這種對(duì)象的不確 定性還在于，少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化會(huì)隨著自然與社會(huì)的發(fā)展變化而呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)變化的狀態(tài)。

這也給少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保障增加了相當(dāng)?shù)碾y度。一般認(rèn)為，少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化包括有形文化財(cái)產(chǎn)和無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)兩大部分，聯(lián)合國(guó)教科文組織1972年通過(guò)的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)保護(hù)公約》使世界各國(guó)的文化遺產(chǎn)(文物、建筑群和遺址等)、自然遺產(chǎn)、文化與自然雙重遺產(chǎn)得到了前所未有的重視、珍惜和保護(hù)，其保護(hù)范圍相當(dāng)于有形文化財(cái)產(chǎn)，包括少數(shù)民族的有形文化財(cái)產(chǎn)，即少數(shù)民族的文物、建筑群和遺址等。

少數(shù)民族的無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)應(yīng)包含在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個(gè)概念之中。根據(jù)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》最后文本里的定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指的是“被各社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)方式、知識(shí)、技能，以及與之相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，被不同社區(qū)和群體在適應(yīng)周?chē)h(huán)境和自然的過(guò)程中和與其歷史的互動(dòng)中不斷地再創(chuàng)造，為他們提供持續(xù)的認(rèn)同感，增強(qiáng)對(duì)文化多樣性和人類(lèi)創(chuàng)造力的尊重。”根據(jù)這個(gè)定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括五個(gè)大的方面：一是口頭的傳統(tǒng)和表現(xiàn)方式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言；二是表演技藝；三是社交習(xí)俗和儀式節(jié)慶事件；四是有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐；五是傳統(tǒng)手工藝。這是一種立足于整個(gè)世界范圍的保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的需要，適用于各國(guó)、各地區(qū)、各民族的一般的、普遍的分類(lèi)方法。可以通過(guò)少數(shù)民族基本文化權(quán)利進(jìn)行保護(hù)的不是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的全部，我們可以排除的是前述的有形文化財(cái)產(chǎn)，尤其是列入中國(guó)《文物保護(hù)法》第二條規(guī)定范圍的文物，這些文物屬于國(guó)有。這些有形文化財(cái)產(chǎn)，不管是可移動(dòng)的還是不可移動(dòng)的，都應(yīng)該從少數(shù)民族基本文化權(quán)利的保護(hù)中排除。下面我們來(lái)具體分析少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中的無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)中哪些可以成為少數(shù)民族基本文化權(quán)利的客體，對(duì)于無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)，現(xiàn)在通用的名稱(chēng)是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。

對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行法律保護(hù)是非常必要的，但本人認(rèn)為，不能“畢其功于一役”，通過(guò)一部法律來(lái)解決非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的全部問(wèn)題，而應(yīng)根據(jù)不同的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的不同特點(diǎn)以及在其保護(hù)方面所面臨的問(wèn)題進(jìn)行分類(lèi)保護(hù)。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，出于法律保護(hù)研究的方便，可以粗略地分為這樣三個(gè)大類(lèi)，民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)(包括口頭的傳統(tǒng)和表現(xiàn)方式、表演技藝等)、傳統(tǒng)知識(shí)(包括有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐、傳統(tǒng)手工藝等)和傳統(tǒng)生活方式(包括社交習(xí)俗和儀式節(jié)慶事件等)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的五個(gè)方面可以歸到前面所提的三個(gè)大類(lèi)中，同時(shí)適應(yīng)目前的立法現(xiàn)狀。這樣的分類(lèi)僅是為了研究的方便而做的粗略分類(lèi)，事實(shí)上，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面是交織在一起的，很難做出明確的區(qū)分和分類(lèi)。前述幾種分類(lèi)方式都是非常有科學(xué)道理的，前輩學(xué)者對(duì)文化分類(lèi)所做的“二元結(jié)構(gòu)說(shuō)”、“三元結(jié)構(gòu)說(shuō)”、“四元結(jié)構(gòu)說(shuō)”等分類(lèi)方法都是有科學(xué)道理的，尤其是“四元結(jié)構(gòu)說(shuō)”中所單獨(dú)列出的“行為文化”這一類(lèi)應(yīng)屬于傳統(tǒng)生活方式的范疇，包括人的行為模式、生活方式、生產(chǎn)方式、婚姻與家庭方式及各種風(fēng)尚習(xí)俗、節(jié)日等。

對(duì)于民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)，《伯爾尼公約》第15條中規(guī)定，對(duì)于未發(fā)表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以認(rèn)定該作者是本聯(lián)盟某一成員國(guó)之國(guó)民，則該國(guó)可立法指定某主管機(jī)構(gòu)代表該作者在本聯(lián)盟成員國(guó)內(nèi)維護(hù)與行使該作者的權(quán)利。成員國(guó)在指定后應(yīng)以書(shū)面聲明方式通知wIPO總干事，后者再將此聲明通知其他成員國(guó)。中國(guó)《著作權(quán)法》也將“口述作品”作為作品的一種進(jìn)行保護(hù)。并授權(quán)國(guó)務(wù)院對(duì)民間文學(xué)的保護(hù)制定行政法規(guī)。可見(jiàn)，只要延長(zhǎng)作品的保護(hù)期限，對(duì)于民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)的法律保護(hù)問(wèn)題，可以在著作權(quán)法的范圍內(nèi)解決。

近年來(lái)，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的一個(gè)更為重要的并逐漸為世界各國(guó)所重視的領(lǐng)域是少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識(shí)。世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)范圍的探索經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程，最初認(rèn)為傳統(tǒng)知識(shí)既包括產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的技術(shù)性知識(shí)，又包括民間文學(xué)藝術(shù)。根據(jù)世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的定義，傳統(tǒng)知識(shí)是指“基于傳統(tǒng)的文學(xué)、藝術(shù)或科學(xué)作品；表演；發(fā)明；科學(xué)發(fā)現(xiàn)；外觀設(shè)計(jì)；標(biāo)記、名稱(chēng)和符號(hào)；未公開(kāi)信息；和所有其他在工業(yè)、科學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的基于傳統(tǒng)的發(fā)明和創(chuàng)造”。即把傳統(tǒng)社區(qū)的全部知識(shí)活動(dòng)和知識(shí)生產(chǎn)的產(chǎn)物劃入其界域，所有一切在工業(yè)、科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的由智力活動(dòng)產(chǎn)生的一切創(chuàng)新和創(chuàng)造，都屬于傳統(tǒng)知識(shí)的范疇。后來(lái)對(duì)二者進(jìn)行了區(qū)分，把傳統(tǒng)知識(shí)界定為產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的技術(shù)性知識(shí)，即在狹義上使用這一概念。(本文也是在狹義上使用傳統(tǒng)知識(shí)這一概念)由于傳統(tǒng)知識(shí)蘊(yùn)涵著重大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，并成為生物科技時(shí)代技術(shù)創(chuàng)新的強(qiáng)有力的推動(dòng)力，因而日益被世界各國(guó)所重視。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)也有不同的看法，本人認(rèn)為，傳統(tǒng)知識(shí)的概念包括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)當(dāng)中，根據(jù)世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的定義的內(nèi)容，即使是廣義的傳統(tǒng)知識(shí)，即“在工業(yè)、科學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的基于傳統(tǒng)的發(fā)明和創(chuàng)造”，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的“觀念表述、表現(xiàn)方式、知識(shí)、技能”可以囊括傳統(tǒng)知識(shí)的這些方面，因而，我們沒(méi)有必要單獨(dú)為傳統(tǒng)知識(shí)立法進(jìn)行保護(hù)，但可以根據(jù)具體情況為某一方面的傳統(tǒng)知識(shí)進(jìn)行單獨(dú)立法，這些內(nèi)容都可以認(rèn)為包括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)之中。關(guān)于傳統(tǒng)知識(shí)，由于中國(guó)各地區(qū)都有著豐富的傳統(tǒng)知識(shí)，中國(guó)的少數(shù)民族在這個(gè)問(wèn)題上不具有特殊性，應(yīng)該進(jìn)行一體的共同保護(hù)，而不必特別強(qiáng)調(diào)少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識(shí)，尤其是地理標(biāo)志是有效的保護(hù)途徑之一，因而，對(duì)于少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識(shí)也不必單獨(dú)立法。

(二)少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的核心

對(duì)于少數(shù)民族的傳統(tǒng)生活方式，則主要是由于各少數(shù)民族的傳統(tǒng)生活方式有別于主流社會(huì)的生活方式，這里的“生活方式”，根據(jù)《中國(guó)大百科全書(shū)?社會(huì)學(xué)卷》“生活方式”條目，是指不同的個(gè)人、群體或社會(huì)成員在一定的社會(huì)條件制約和價(jià)值觀指導(dǎo)下，所形成的滿足自身生活需要的全部活動(dòng)形式與行為特征的體系。也有學(xué)者指出，生活方式是主體憑借一定的社會(huì)條件把生命納入一定的文化模式而呈現(xiàn)的穩(wěn)定的活動(dòng)，活動(dòng)的內(nèi)容可以劃分為四個(gè)方面，即勞動(dòng)生活方式、物資消費(fèi)生活方式、社會(huì)政治生活方式和文化娛樂(lè)生活方式。

應(yīng)對(duì)其進(jìn)行特別的保護(hù)，應(yīng)成為少數(shù)民族基本文化權(quán)利保障的主要對(duì)象，主要有生活狀態(tài)、本土風(fēng)格、習(xí)俗、風(fēng)俗、儀式、禮節(jié)、爭(zhēng)端解決方法、管理方法、宗教、民間信仰、崇拜、語(yǔ)言等。當(dāng)然，少數(shù)民族基本文化權(quán)利保障的對(duì)象還包括與其生活方式不可分割的一些其他傳統(tǒng)文化。因而，少數(shù)民族文化權(quán)利也包含少數(shù)民族保持其固有的生活方式的權(quán)利，因?yàn)椴煌纳罘绞皆炀土瞬煌拿褡逄攸c(diǎn)，從一定意義上講，保障少數(shù)民族的文化權(quán)利就是保護(hù)其傳統(tǒng)生活方式。就是保護(hù)這個(gè)民族。當(dāng)然，少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式中一些偏狹的、排他的、封閉的和落后的因素應(yīng)予以排除。與此相對(duì)應(yīng)的主流社會(huì)的生活方式因?yàn)槠涮幱趶?qiáng)勢(shì)則不需要對(duì)其提供特別的保護(hù)。

雖然學(xué)者對(duì)“生活方式”一詞有不同的理解，但正如馬克思、恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》中所說(shuō)：“人們用以生產(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當(dāng)從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面來(lái)加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式。”

第6篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)知識(shí)知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)國(guó)內(nèi)法國(guó)際法

一、傳統(tǒng)知識(shí)是重要的人類(lèi)知識(shí)成果

(一)傳統(tǒng)知識(shí)的含義。

傳統(tǒng)知識(shí)(TraditionalKnowledge)，顧名思義是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)知識(shí)成果的傳統(tǒng)來(lái)源及傳承性，而且此類(lèi)知識(shí)往往與當(dāng)?shù)刈匀弧⑷宋沫h(huán)境條件相互結(jié)合、相互作用，歷經(jīng)世代因襲，深刻影響著現(xiàn)代知識(shí)的發(fā)展和演變。

對(duì)于此類(lèi)知識(shí)的概念表達(dá)眾多，除傳統(tǒng)知識(shí)以外，還有諸如土著知識(shí)(IndigenousKnowledge)、土著遺產(chǎn)(IndigenousHeritage)、無(wú)形文化遺產(chǎn)(IntangibleHeritage)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(Non—materialCulturalHeritage)、傳統(tǒng)文化表達(dá)(TraditionalCulturalExpressions)、遺傳資源(GeneticResources)、傳統(tǒng)藝術(shù)遺產(chǎn)(TraditionalArtHeritage)、民間文學(xué)藝術(shù)(ExpressionsofFolklore)、鄉(xiāng)土知識(shí)(KnowledgeofFolklore)，等等。以上概念從不同角度揭示了傳統(tǒng)知識(shí)的內(nèi)涵、特點(diǎn)和表現(xiàn)形式，從而也使得對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的認(rèn)識(shí)與理解更加全面清晰。

一事物區(qū)別與他事物的本質(zhì)特征是對(duì)于該事物的準(zhǔn)確界定，通過(guò)與之相類(lèi)似的事物進(jìn)行比較，區(qū)分相同與差異，進(jìn)而把握該事物。傳統(tǒng)知識(shí)是人類(lèi)現(xiàn)代知識(shí)成果的源頭，而現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)正出自這一源頭不斷地向前奔流。現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)的發(fā)展進(jìn)步離不開(kāi)傳統(tǒng)知識(shí)的積累和支撐，正如培根所言：知識(shí)就是力量，知識(shí)改變了人類(lèi)的命運(yùn)，創(chuàng)造了人類(lèi)社會(huì)的繁榮與文明。傳統(tǒng)知識(shí)構(gòu)成了人類(lèi)知識(shí)體系的基礎(chǔ)。

其構(gòu)成經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的蛻變，可以說(shuō)人類(lèi)歷史多長(zhǎng)，人類(lèi)對(duì)客觀物質(zhì)世界與自身的認(rèn)識(shí)所形成的知識(shí)發(fā)展就有多長(zhǎng)。傳統(tǒng)知識(shí)正是賦有更樸素、更直觀、更真切特性的人類(lèi)主觀認(rèn)識(shí)及其系統(tǒng)性的知識(shí)結(jié)構(gòu)。它來(lái)源于人類(lèi)生產(chǎn)生活的實(shí)踐，滿足人們物質(zhì)文化和精神文化的雙重需求，具有地域性(Corn-munity)、多樣性(diverse)、群體性(collective)、傳承性(genetic／inheriting)的特點(diǎn)。

(二)傳統(tǒng)知識(shí)的表現(xiàn)形式。

傳統(tǒng)知識(shí)帶有地理、人文因素影響的濃厚色彩，其中最為典型的表現(xiàn)形式就是民間文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)醫(yī)藥，此外還包括生物遺產(chǎn)資源。

民間文藝表達(dá)方式繁多，涉及言語(yǔ)(如民間故事或者神話傳說(shuō)等)、音樂(lè)、舞蹈、游戲、建筑、手工藝品等，同時(shí)也是現(xiàn)代著作權(quán)所保護(hù)作品的原初表達(dá)和雛形。在世界各地的原住民(土著／indigenous)依賴本土自然環(huán)境條件和特有的生產(chǎn)方式開(kāi)發(fā)享有著上述文學(xué)藝術(shù)財(cái)產(chǎn)，如同我國(guó)各地區(qū)優(yōu)秀的民族文藝成果，也是同樣帶來(lái)了我國(guó)藝術(shù)文化的豐富繁榮。這些藝術(shù)成果常常經(jīng)由口傳心授世代相傳，并非為完整的文獻(xiàn)資料，其流變更迭比較頻繁，使得保存流傳難度加大。

傳統(tǒng)醫(yī)藥是不同于現(xiàn)代西醫(yī)的醫(yī)藥知識(shí)及疾病治療方法，例如中醫(yī)藥、韓醫(yī)、印第安人特有療法等，包括醫(yī)學(xué)原理、藥物學(xué)研究、藥方、藥品、醫(yī)療器械及特有療法(如針灸、刮痧等)，甚至包括身體保健與養(yǎng)生之道等，是人類(lèi)早期的醫(yī)藥實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和積累，多數(shù)屬于生物與物理手段，并且形成了獨(dú)具特色的地方傳統(tǒng)醫(yī)藥文化，有些還帶有神秘或者宗教儀式。生物遺傳資源是指具有現(xiàn)實(shí)或者潛在價(jià)值的遺傳材料，來(lái)自動(dòng)植物、微生物及其它來(lái)源含有遺傳功能單位的材料。這類(lèi)成果關(guān)系到生物多樣性的保護(hù)與研究開(kāi)發(fā)，尤其涉及植物新品種，更是以自然遺傳資源為基礎(chǔ)的更新繁育，也充分顯示出人類(lèi)生物技術(shù)的發(fā)達(dá)水平和進(jìn)步。比如，在新疆少數(shù)民族聚居的地區(qū)有著種類(lèi)繁多的野生動(dòng)植物資源，特有的物種長(zhǎng)期生存繁殖在這一特定的自然環(huán)境中(如新疆野馬、野驢、野駱駝、馬尾松、紅松、雪蓮等)。

(三)傳統(tǒng)知識(shí)的利用。

傳統(tǒng)知識(shí)為人類(lèi)的生產(chǎn)生活提供了幫助和便利，并且愉悅和增進(jìn)了人類(lèi)精神文化鑒賞。同時(shí)也是人類(lèi)現(xiàn)代知識(shí)的有機(jī)組成部分，后者與傳統(tǒng)知識(shí)一脈相承，傳統(tǒng)知識(shí)是作為現(xiàn)代知識(shí)成果創(chuàng)新的基礎(chǔ)知識(shí)文化資源，而現(xiàn)代知識(shí)成果就是于傳統(tǒng)知識(shí)前提下的革新與智慧創(chuàng)造。

傳統(tǒng)知識(shí)具有本土、社區(qū)抑或個(gè)人文化特性(culturalidentity)，基于類(lèi)似的照管(custodianship)、監(jiān)護(hù)(guardianship)關(guān)系，由集體所有并且該集體及其成員賦予恰當(dāng)保存、利用和傳遞傳統(tǒng)知識(shí)的責(zé)任感，因此諸如此類(lèi)的相應(yīng)主體享有、運(yùn)用和保護(hù)豐富繁多的傳統(tǒng)知識(shí)，包括與傳統(tǒng)社區(qū)生存發(fā)展關(guān)系密切的遺傳資源、基于傳統(tǒng)而形成的創(chuàng)造性智力成果或者商業(yè)標(biāo)志等。傳統(tǒng)知識(shí)作為文化財(cái)產(chǎn)，具有特殊的歷史文化價(jià)值，挖掘其中的商業(yè)價(jià)值進(jìn)行推廣開(kāi)發(fā)，既在一定程度上保留了傳統(tǒng)知識(shí)遺產(chǎn)，又推動(dòng)并提升了現(xiàn)代知識(shí)成果的創(chuàng)造與利用。

當(dāng)傳統(tǒng)知識(shí)被其對(duì)應(yīng)主體以外的法人或者其他社會(huì)組織等利用，就必須堅(jiān)持保護(hù)和存留的原則，強(qiáng)調(diào)這類(lèi)主體對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的恰當(dāng)利用，即應(yīng)當(dāng)以其適當(dāng)保護(hù)為條件。目前各國(guó)、各地方大都正式、非正式地表現(xiàn)為習(xí)慣、慣例、禮儀、法律等，在于防止不當(dāng)占有傳統(tǒng)知識(shí)及不合理侵占和利用。

二、現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的法律保護(hù)

(一)現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度對(duì)知識(shí)成果的法律保護(hù)。

現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度是對(duì)于人類(lèi)特定的智力成果設(shè)定權(quán)利并且加以法律保護(hù)的完整制度，以促進(jìn)科技進(jìn)步，讓知識(shí)變成財(cái)富，實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利。按照智力成果的不同性質(zhì)、特點(diǎn)和表現(xiàn)形式，相應(yīng)建立了專(zhuān)利權(quán)、商標(biāo)權(quán)、著作權(quán)等法律保護(hù)制度。其共同之處均在于保護(hù)的對(duì)象為人類(lèi)智力活動(dòng)的創(chuàng)造性成果，往往是運(yùn)用既有的知識(shí)創(chuàng)造性地開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品、新方法，創(chuàng)作設(shè)計(jì)作品、商業(yè)標(biāo)識(shí)，等等。只有為知識(shí)產(chǎn)權(quán)的創(chuàng)造者提供完善的法律保護(hù)，才能鼓勵(lì)知識(shí)成果的研究開(kāi)發(fā)和推陳出新，也才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。從此意義上講，正如我們所作出的論斷：科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度便是保障推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的原動(dòng)力的重要制度。

任何一項(xiàng)知識(shí)產(chǎn)權(quán)都是在前人知識(shí)積累和不斷完善的基礎(chǔ)上獲得的，同時(shí)又有所突破、有所發(fā)展和創(chuàng)新，因此應(yīng)當(dāng)承認(rèn)和肯定傳統(tǒng)知識(shí)在當(dāng)今知識(shí)產(chǎn)權(quán)取得過(guò)程中的基礎(chǔ)作用和必要意義。為此，現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)又承當(dāng)起對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的適當(dāng)保護(hù)，規(guī)范其合理利用，充分發(fā)揮其對(duì)于智力成果創(chuàng)新的有益作用。

(二)運(yùn)用現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的法律保護(hù)。

根據(jù)傳統(tǒng)知識(shí)的不同表現(xiàn)形式，結(jié)合知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的保護(hù)內(nèi)容，就不同的傳統(tǒng)知識(shí)可以獲得并且主張不同的知識(shí)產(chǎn)權(quán)。其中，民間文學(xué)藝術(shù)可以成為著作權(quán)保護(hù)的客體，而這類(lèi)知識(shí)成果的主體往往為集體。因此，這一集體權(quán)利應(yīng)當(dāng)由本民族或者本社區(qū)享有并主張，還可以成立相應(yīng)的權(quán)利主張機(jī)構(gòu)，建立授權(quán)機(jī)制，便利于民間文藝成果的合理利用與傳播，規(guī)范此類(lèi)文化藝術(shù)成果的權(quán)利行使，保障法定權(quán)利主體的應(yīng)得利益，促進(jìn)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的完整保存和繼承發(fā)展。

對(duì)于遺傳資源的保護(hù)，在于保護(hù)生物資源及其基因資源的豐富多樣性，一方面研究自然界生物物種現(xiàn)有狀況水平，另一方面又通過(guò)現(xiàn)代生物技術(shù)手段培育新品種，所以可以采取獲得專(zhuān)利權(quán)的方式加以保護(hù)，并且還能夠申請(qǐng)取得新品種權(quán)。相關(guān)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度必須建立嚴(yán)格的生物技術(shù)專(zhuān)利評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)以及品種權(quán)的授權(quán)條件規(guī)范。比如，傳統(tǒng)中醫(yī)藥保護(hù)可以采取專(zhuān)利、商標(biāo)、地理標(biāo)志、商業(yè)秘密等方式加以保護(hù)，而且也可依據(jù)《中藥品種保護(hù)條例》申請(qǐng)取得品種權(quán)，其不足在于品種獨(dú)占權(quán)僅在國(guó)內(nèi)有效。

三、傳統(tǒng)知識(shí)的特別法保護(hù)

(一)傳統(tǒng)知識(shí)保護(hù)的國(guó)際示范法。

人類(lèi)學(xué)關(guān)于人類(lèi)知識(shí)與文化的研究認(rèn)為，傳統(tǒng)文化研究的主要原因在于：一方面，全球化的發(fā)展反對(duì)“民族中心主義”及“同一化”；另一方面。工業(yè)文明發(fā)展至今仍然存在無(wú)法說(shuō)明和解決的自身問(wèn)題。傳統(tǒng)不等于腐朽，傳統(tǒng)文化在不斷發(fā)展、變遷的過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的方式是強(qiáng)勢(shì)文化侵入弱勢(shì)文化。因此，從人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)分析，是鼓勵(lì)相互利用不同文化背景下的知識(shí)，并且認(rèn)可強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)于弱勢(shì)文化的合理使用與欣賞。

基于傳統(tǒng)知識(shí)的不同表現(xiàn)形式及特點(diǎn)，若干國(guó)際組織從組織設(shè)立宗旨和目標(biāo)出發(fā)，開(kāi)展了多項(xiàng)國(guó)際公約的制定，均力圖謀求對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的保存、維護(hù)和發(fā)展，包括世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織、世界糧農(nóng)組織、聯(lián)合國(guó)教科文組織、植物新品種保護(hù)聯(lián)盟、世界貿(mào)易組織等，了諸如《羅馬公約》(1916)、《保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)防止不正當(dāng)利用及其他損害的國(guó)內(nèi)示范法》(1982)、《生物多樣性公約》(1992)、《文化多樣性宣言》(2001)、《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(2003)，等等。其中，世界糧農(nóng)組織關(guān)于植物遺傳資源的國(guó)際條約中提出并且規(guī)定了“農(nóng)民權(quán)利”；世界貿(mào)易組織的《多哈部長(zhǎng)宣言》聲明與貿(mào)易有關(guān)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)協(xié)定理事會(huì)致力于傳統(tǒng)知識(shí)的有力保護(hù)；1976年《突尼斯版權(quán)示范法》規(guī)定：民間文學(xué)藝術(shù)無(wú)保護(hù)期限限制，精神權(quán)利由主管當(dāng)局管理；1982年《世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織示范規(guī)定》作出了關(guān)于民間文藝的廣義概念解釋?zhuān)峁┯谰眯员Ｗo(hù)，并且承認(rèn)提供者的貢獻(xiàn)；而且，東盟各國(guó)也簽署了《東盟知識(shí)產(chǎn)權(quán)合作框架協(xié)定》及《關(guān)于獲取生物和遺傳資源的東盟框架協(xié)定草案》；2006年發(fā)表的《鄭州宣言——國(guó)際范圍內(nèi)對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)、傳統(tǒng)文化表達(dá)和遺傳資源的保護(hù)展望》也再次表示出對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)保護(hù)的關(guān)注和努力。

尤其是世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織成立了知識(shí)產(chǎn)權(quán)與遺傳資源、傳統(tǒng)知識(shí)、民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)政府間委員會(huì)，該機(jī)構(gòu)編制了關(guān)于保護(hù)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式(民間文學(xué)藝術(shù))的政策目標(biāo)和核心原則草案。提出對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的專(zhuān)門(mén)保護(hù)不得取代，并且依據(jù)其他知識(shí)產(chǎn)權(quán)法律可以適用于傳統(tǒng)知識(shí)及其派生形式的任何保護(hù)。而有關(guān)傳統(tǒng)知識(shí)的具體概念術(shù)語(yǔ)由各國(guó)家或者地區(qū)自行界定，凡屬于創(chuàng)造性智力活動(dòng)產(chǎn)物，并且具有能夠反映一社區(qū)獨(dú)特文化特征及由該社區(qū)所發(fā)展并維持的傳統(tǒng)遺傳特性的智力成果，均可作為保護(hù)對(duì)象。受益人是指土著人民及傳統(tǒng)社區(qū)和其他文化社區(qū)，即依據(jù)社區(qū)習(xí)慣法、慣例保管并保護(hù)傳統(tǒng)知識(shí)的各社區(qū)，及作為其傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)來(lái)維持、使用、傳統(tǒng)文化表達(dá)的社區(qū)。涉及權(quán)利的管理包括相關(guān)主體的主管單位、社區(qū)，參照習(xí)慣法、慣例、傳統(tǒng)決策與管理程序，進(jìn)行規(guī)范權(quán)利的立法，制定條例，采取行政措施，內(nèi)容包括授權(quán)申請(qǐng)程序、費(fèi)用、通知程序、爭(zhēng)議解決、授權(quán)的條件與條款，等等。保護(hù)范圍在于防止任何歪曲、篡改或者修改原有傳統(tǒng)知識(shí)的減損行為；防止未經(jīng)授權(quán)的公開(kāi)并隨后使用等；相關(guān)表演應(yīng)當(dāng)保護(hù)其精神、經(jīng)濟(jì)權(quán)利；使用、利用時(shí)應(yīng)當(dāng)注明來(lái)源；商業(yè)經(jīng)營(yíng)利用應(yīng)當(dāng)公平付酬或者實(shí)行利益分享。同時(shí)確定了如下的若干原則：利益兼顧、均衡相稱(chēng)原則；反映社區(qū)愿望的原則；尊重其他國(guó)際、地區(qū)文書(shū)、程序并與之合作的原則；尊重傳統(tǒng)文化表達(dá)的習(xí)慣使用、傳播方式的原則；靈活全面原則；保護(hù)的有效性、可獲得性原則，等等。目標(biāo)在于承認(rèn)傳統(tǒng)知識(shí)的價(jià)值，增進(jìn)相互尊重，滿足社區(qū)實(shí)際需求，賦予社區(qū)權(quán)力，維護(hù)習(xí)慣做法，有利于保障傳統(tǒng)文化，促進(jìn)思想文化交流和文化多樣性，預(yù)防無(wú)效知識(shí)產(chǎn)權(quán)，增強(qiáng)確定性、透明度和相互信任，與保護(hù)知識(shí)產(chǎn)權(quán)互補(bǔ)，尊重相關(guān)國(guó)際協(xié)定、程序并與之開(kāi)展合作，鼓勵(lì)社區(qū)創(chuàng)新創(chuàng)造，有利于社區(qū)發(fā)展和合法貿(mào)易活動(dòng)。

對(duì)此，發(fā)展中國(guó)家在傳統(tǒng)知識(shí)保護(hù)方面的原則立場(chǎng)為國(guó)家原則、知情同意原則和利益分享原則。強(qiáng)調(diào)發(fā)展中國(guó)家傳統(tǒng)文化對(duì)于當(dāng)今知識(shí)產(chǎn)權(quán)獲取的重要基礎(chǔ)性價(jià)值的維護(hù)，要求建立獲取資源與惠益分享(ABS—Accessandbenefitsharingofgeneticresourcesand~aditionMknowledge)機(jī)制，保護(hù)相應(yīng)權(quán)利主體正當(dāng)合法利益，并且通過(guò)實(shí)行遺傳資源來(lái)源披露制度、來(lái)源地標(biāo)識(shí)制度等措施保障發(fā)展中國(guó)家的文化遺產(chǎn)及其利益。

(二)建立國(guó)內(nèi)法律機(jī)制保護(hù)傳統(tǒng)知識(shí)。

傳統(tǒng)知識(shí)的法律保護(hù)制度主要包括權(quán)利主體、權(quán)利取得方式和程序、權(quán)利內(nèi)容及其救濟(jì)等，由于表現(xiàn)形式的各異，實(shí)踐中所采取的保護(hù)措施也不盡相同。比如，云南林業(yè)科學(xué)院建立了關(guān)于野生動(dòng)植物、森林管理等方面鄉(xiāng)土知識(shí)的鄉(xiāng)土專(zhuān)家數(shù)據(jù)庫(kù)，實(shí)行有償使用，這些鄉(xiāng)土專(zhuān)家是鄉(xiāng)土知識(shí)的傳播載體，這一做法有利于保護(hù)和存留寶貴的歷史文化傳統(tǒng)和豐富的民間知識(shí)遺產(chǎn)及遺傳資源。

對(duì)于遺傳資源的保護(hù)，由于對(duì)外合作中我國(guó)民間文藝、農(nóng)業(yè)遺傳資源、農(nóng)耕技藝、特有種子以及傳統(tǒng)醫(yī)藥都存在不同程度的流失，缺乏保護(hù)意識(shí)和必要的防范措施，另一方面，外來(lái)物種引進(jìn)或者其他現(xiàn)代技術(shù)成果的吸收借鑒卻給社區(qū)傳統(tǒng)知識(shí)帶來(lái)了不良影響，因此，我們制定了《關(guān)于加強(qiáng)生物物種資源保護(hù)與管理的通知》(2004)、《全國(guó)生物物種資源保護(hù)與利用》(2005)、《生物遺傳資源管理?xiàng)l例》(2006)，而且在國(guó)家知識(shí)產(chǎn)權(quán)戰(zhàn)略中確立了“生物資源知識(shí)產(chǎn)權(quán)戰(zhàn)略”。同時(shí)還可以參考美國(guó)黃石國(guó)家公園的實(shí)踐做法實(shí)現(xiàn)對(duì)于生物多樣性資源的妥善保護(hù)，即通過(guò)頒發(fā)研究標(biāo)本采集許可證規(guī)范公園內(nèi)的生物科學(xué)研究活動(dòng)，實(shí)行準(zhǔn)入制度，擬定涉及研究者、社會(huì)公眾及公園三方利益的惠益共享方案，簽訂“合作研究與發(fā)展協(xié)議”(CRADA)，強(qiáng)調(diào)被許可人更多的義務(wù)，且許可其有權(quán)申請(qǐng)專(zhuān)利，但必須將申請(qǐng)事宜告知資源提供方。

此外，還頒布了《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)條例》、《民間文學(xué)藝術(shù)作品著作權(quán)保護(hù)條例(草案)》等法律文件，云南省、貴州省等地方還制定了《民族民間傳統(tǒng)文化保護(hù)條例》，這些都是保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)的專(zhuān)門(mén)法律規(guī)定。

社區(qū)在保護(hù)傳統(tǒng)知識(shí)中確定有關(guān)權(quán)利歸屬的成功實(shí)踐表明，擁有傳統(tǒng)知識(shí)的相關(guān)社區(qū)在保護(hù)此類(lèi)知識(shí)成果中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，就此也提出諸如關(guān)于傳統(tǒng)知識(shí)的部落或社區(qū)權(quán)利、)社區(qū)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的概念，社區(qū)成為傳統(tǒng)知識(shí)保護(hù)中的主要主體，并且通過(guò)社區(qū)非正式的習(xí)慣、慣例、禮儀或者特定儀式實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的保留和傳播。

參考書(shū)目：

1．徐家力：《論傳統(tǒng)知識(shí)的法律保護(hù)》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)。

2．楊明：《傳統(tǒng)知識(shí)的法律保護(hù)——模式選擇與制度設(shè)計(jì)》，《法商研究)2oo6年第1期。

3．陳宗波：《東盟傳統(tǒng)知識(shí)保護(hù)的法律政策研究》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2006年第2期。

4．《國(guó)際知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)和我國(guó)面臨的挑戰(zhàn)與機(jī)遇》。

第7篇

企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)，說(shuō)到底就是人才的競(jìng)爭(zhēng)。如何吸引人才，留住人才，加強(qiáng)人力資源管理是中國(guó)民營(yíng)企業(yè)現(xiàn)階段發(fā)展的關(guān)鍵。

一、民營(yíng)企業(yè)人力資源管理發(fā)展的必要性

人力資源管理就是對(duì)人力這一具有協(xié)調(diào)能力、融合能力、判斷力和想象力的特殊資源進(jìn)行有效的開(kāi)發(fā)、合理利用和科學(xué)管理。人力資源作為一種智力資源，它能夠給企業(yè)帶來(lái)豐厚的資本增值，是企業(yè)能夠長(zhǎng)期發(fā)展的原動(dòng)力，更是現(xiàn)代企業(yè)立于不敗之地的關(guān)鍵因素。社會(huì)發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要求民營(yíng)企業(yè)人力資源管理改革和發(fā)展，表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：’-外部環(huán)境變化科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展。人類(lèi)科學(xué)技術(shù)的步伐從工業(yè)化時(shí)代起就在不停地前進(jìn)，以往的夢(mèng)想如今也變成了現(xiàn)實(shí)，人才結(jié)構(gòu)和人才素質(zhì)更是在不斷變化和不斷發(fā)展，企業(yè)處在前所未有的時(shí)代，不斷的學(xué)習(xí)和更新才能適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。社會(huì)分工變化。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、信息技術(shù)的進(jìn)步，使人類(lèi)社會(huì)變得越來(lái)越小，國(guó)際分工細(xì)化，國(guó)際之間相互依賴已經(jīng)成為了一種普遍現(xiàn)象。一個(gè)國(guó)家、甚至一個(gè)企業(yè)的人動(dòng)都可能會(huì)產(chǎn)生一系列的連鎖反應(yīng)。社會(huì)價(jià)值觀念變化。社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步促使人們的價(jià)值觀念發(fā)生變化，不但企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者的觀念要變化，在這樣的社會(huì)環(huán)境里還要讓年輕的一代和年長(zhǎng)的一代之間有共同的溝通點(diǎn)，企業(yè)才能在一個(gè)有著共同文化的環(huán)境里發(fā)展。#-內(nèi)部環(huán)境變化企業(yè)分工細(xì)化。現(xiàn)代社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，在企業(yè)生存斗爭(zhēng)中，生產(chǎn)的社會(huì)化程度越來(lái)越高，社會(huì)利潤(rùn)的平均化導(dǎo)致了生產(chǎn)的非壟斷化，產(chǎn)品生產(chǎn)的專(zhuān)業(yè)化導(dǎo)致了勞動(dòng)分工的精細(xì)化，勞動(dòng)力的勝任度和勞動(dòng)技能的本論文出自提升變動(dòng)的困難程度加大了。因此，企業(yè)必須要進(jìn)行全方位的人力資源管理改革和發(fā)展。信息高度發(fā)展。隨著信息時(shí)代的到來(lái)，許多以前人工完成的工作由機(jī)器來(lái)替代，以前多人做的工作現(xiàn)在只要三二個(gè)人就可以完成。這就使基層員工精簡(jiǎn)了，中層管理人員需要轉(zhuǎn)變角色，從以前的人事管理轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代人力資源管理；高級(jí)管理人員也將越來(lái)越少。科學(xué)的人力資源管理勢(shì)在必行。員工素質(zhì)的提高。生產(chǎn)專(zhuān)業(yè)化使企業(yè)對(duì)員工的要求也越來(lái)越高。寬松的就業(yè)機(jī)制、國(guó)際分工和合作，使人才的流動(dòng)有更大的自由度。把員工視為“生財(cái)工具”的觀點(diǎn)將被歷史嘲笑，民營(yíng)企業(yè)里家族式的管理模式會(huì)越來(lái)越?jīng)]有市場(chǎng)，專(zhuān)制式的管理方式將無(wú)法生存，而民主式的管理模式將得到推廣。綜上所述，民營(yíng)企業(yè)的人力資源管理機(jī)制改革的發(fā)展刻不容緩，這是民營(yíng)企業(yè)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的必然選擇，是民營(yíng)企業(yè)生存和發(fā)展的必經(jīng)之路。

二、現(xiàn)階段民營(yíng)企業(yè)人力資源管理的滯后性

考察民營(yíng)企業(yè)，特別是沿海開(kāi)放地區(qū)中小型民營(yíng)企業(yè)，人們不難發(fā)現(xiàn)，相當(dāng)多的民營(yíng)企業(yè)人力資源管理嚴(yán)重滯后，以致于成了制約其把企業(yè)做大的最主要因素。滯后性主要表現(xiàn)在：’-選才機(jī)制選才者自身素質(zhì)不高。民營(yíng)企業(yè)大部分是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，民營(yíng)企業(yè)家中有相當(dāng)多人本身就是農(nóng)民或一般市民，其任用的從事人事工作的人員素質(zhì)往往偏低，制約了民營(yíng)企業(yè)在選擇人才的科學(xué)性。如“要最好的，而不是考慮最合適的”人才高消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)，選擇了一些不適合企業(yè)發(fā)展的人才。應(yīng)聘人員素質(zhì)不高。大部分民營(yíng)企業(yè)位于鄉(xiāng)鎮(zhèn)，因此企業(yè)在選擇員工時(shí)有一定的區(qū)域局限。一項(xiàng)調(diào)查顯示：江浙一帶的大學(xué)生有!"#準(zhǔn)備到國(guó)有企業(yè)、"$#準(zhǔn)備到外企、%$#期望在行政單位、只有%&#想到大型的民營(yíng)企業(yè)“試一試”，而一些中小民營(yíng)企業(yè)幾乎無(wú)人問(wèn)津’!其次，由于家族式管理模式所致，家族利益、人情關(guān)等也使一些不適合企業(yè)發(fā)展的“親朋好友”進(jìn)入到企業(yè)中。社會(huì)人事體制缺陷。目前高校畢業(yè)生的人事關(guān)系制度，使許多人才難以順利進(jìn)入企業(yè)，一些大型的民營(yíng)企業(yè)還可以辦理高校畢業(yè)生的人事關(guān)系，但大部分中小企業(yè)由于沒(méi)有主管單位而無(wú)法接收畢業(yè)生，對(duì)于高層次的人才就更是無(wú)能為力。雖然政府人才機(jī)構(gòu)可以辦理人事，但手續(xù)繁多。雖然國(guó)家出臺(tái)了許多人才政策，但落到實(shí)處卻讓企業(yè)和人才都感到很難，民營(yíng)企業(yè)往往“望才莫及”。!(用才機(jī)制)%*管理制度!民營(yíng)企業(yè)決策缺乏民主，“一切聽(tīng)老板的”+“老板就是老板著臉”，長(zhǎng)期的個(gè)人獨(dú)斷專(zhuān)行使得企業(yè)的管理沒(méi)有一個(gè)良好的民主氛圍。"決策隨意性大，不遵守企業(yè)制度的第一人往往是老板本人。#沒(méi)有健全的職能部門(mén)，或者部門(mén)健全但發(fā)揮不了作用。一些民營(yíng)企業(yè)家信奉“人好不如業(yè)毒”，同時(shí)在缺乏民主的企業(yè)文化里，老板也認(rèn)為設(shè)置那么多的職能部門(mén)，浪費(fèi)人力、財(cái)力和物力。)!*分配制度!從數(shù)量上看，不少民營(yíng)企業(yè)的薪酬缺乏競(jìng)爭(zhēng)性，尤其是處于創(chuàng)業(yè)階段企業(yè)，為了實(shí)現(xiàn)企業(yè)的快速發(fā)展，往往不能提供與企業(yè)業(yè)績(jī)相匹配的薪酬；家族外員工報(bào)酬低，甚至還拖欠、克扣工資，導(dǎo)致員工尤其是外地人才不滿。"從結(jié)構(gòu)上看，企業(yè)中各類(lèi)人才的薪酬不平衡，使部分人才產(chǎn)生不受重視、不公平的感覺(jué)。#從決定機(jī)制上看，老板一人說(shuō)了算，且隨意性大，缺少客觀的、全面反映的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)；派發(fā)紅包的形式，淡化了薪酬與工作的主動(dòng)性和創(chuàng)造性之間的關(guān)系，引起員工的猜測(cè)與心理不平衡，導(dǎo)致員工偷懶與投機(jī)行為。$從法律體制上看，相當(dāng)多的民營(yíng)企業(yè)的勞動(dòng)關(guān)系是靠毫無(wú)法律效力的“口頭協(xié)定”維持。如，!,,"年上半年，浙江民營(yíng)企業(yè)的勞動(dòng)合同簽定率僅為-,#，其中，在民營(yíng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的溫州龍灣等地的勞動(dòng)合同率僅為百分之十幾。")"*使用制度!觀念偏差。民營(yíng)企業(yè)里有些人是老板用高薪聘請(qǐng)的，老板十分看重人才的“回報(bào)”，特別是近期效益。引進(jìn)的人一旦掌握了核心技術(shù)，就有了“用人要疑、疑人也用”的觀念，從而使人才普遍地有一種危機(jī)感。"資源浪費(fèi)。由于選擇人才時(shí)存在的許多問(wèn)題，無(wú)法做到合適選才，出現(xiàn)了大材小用、小材大用的結(jié)果，導(dǎo)致人力資源的浪費(fèi)和損失。#工作單調(diào)枯燥。由于過(guò)分看重回報(bào)，所以企業(yè)工作的安排上沒(méi)有考慮員工的身心要求、設(shè)計(jì)的工作單調(diào)、呆板、枯燥，使員工感到工作乏味。"(培訓(xùn)機(jī)制據(jù)南京大學(xué)趙曙明教授等人的調(diào)查，在江蘇省%,,家企業(yè)抽樣調(diào)查表明：",#以上的企業(yè)只是象征性地?fù)芤稽c(diǎn)教育費(fèi)、培訓(xùn)費(fèi)，人年均不到%,元；!,#左右企業(yè)的教育、培訓(xùn)費(fèi)人均在%,元—",元之間；許多企業(yè)根本就沒(méi)有將人力資本投資作為企業(yè)的經(jīng)費(fèi)開(kāi)支項(xiàng)目；.#以下的企業(yè)逐年增加人力資源的投資。#)%*不愿培訓(xùn)。有的民營(yíng)企業(yè)把人才方面的投入當(dāng)成是一種與資金同等的成本，只看眼前收益。有的民營(yíng)企業(yè)對(duì)員工的忠誠(chéng)常持懷疑態(tài)度+只使用+不培養(yǎng)+往往只在引進(jìn)人才（挖人）上花錢(qián)。)!*淺層次的上崗培訓(xùn)。有一些民企的培訓(xùn)存在急功近利現(xiàn)象，認(rèn)為只要投資了+就應(yīng)當(dāng)立竿見(jiàn)影馬上見(jiàn)效益+否則就認(rèn)為投資不值得。)"*忽視培訓(xùn)的內(nèi)容和質(zhì)量。也有一些企業(yè)也認(rèn)識(shí)到培訓(xùn)的重要性+投入了力、物力、財(cái)力搞培訓(xùn)+結(jié)果培訓(xùn)的整體效果并不理想。究其原因在于培訓(xùn)目標(biāo)與崗位相聯(lián)系不足，與員工的工作績(jī)效的提高聯(lián)系不足，與員工個(gè)人發(fā)展聯(lián)系不足。缺乏培訓(xùn)前的調(diào)查+缺乏培訓(xùn)的規(guī)劃+培訓(xùn)手段落后+培訓(xùn)形式單調(diào)+培訓(xùn)政策不到位等等。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第8篇

關(guān)鍵詞：民族語(yǔ)言 歷史文化 歷史地名 影響

中圖分類(lèi)號(hào)：H2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不僅僅是為了對(duì)某一地點(diǎn)進(jìn)行命名，還包含了該地名在歷史發(fā)展過(guò)程中所具有的歷史文化。很多地名在發(fā)展過(guò)程中都要經(jīng)歷更名、雅化等過(guò)程，而在此過(guò)程中也能夠反映出當(dāng)?shù)卦谀骋粫r(shí)期發(fā)生的歷史事件和歷史文化，這對(duì)于研究人員來(lái)說(shuō)具有重要意義，能夠更加準(zhǔn)確地研究當(dāng)?shù)貧v史文化。下面筆者就對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)闡述。

一、民族語(yǔ)言對(duì)歷史文化和地名研究所具有的價(jià)值

1.能夠發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含在地名中的歷史故事

民族語(yǔ)言對(duì)研究當(dāng)?shù)貧v史文化和地名具有重要作用，有助于人們尋找出當(dāng)?shù)貧v史文化。例如新疆中的呼圖壁，該地名不是新疆范圍內(nèi)少數(shù)民族的語(yǔ)言，也不是漢語(yǔ)，而是滿語(yǔ)。呼圖在滿語(yǔ)中的含義為鬼，而壁在滿語(yǔ)中所表達(dá)的意思為有，該地方主要是指有鬼的地方[1]。該名字的由來(lái)要追溯到十八世紀(jì)中葉，錫伯人本身所使用的語(yǔ)言為滿語(yǔ)，其奉旨來(lái)到新疆伊犁駐守，當(dāng)途徑烏魯木齊西部較為荒涼的地帶時(shí)，由于當(dāng)?shù)仫L(fēng)大、墳多，并伴隨著很多動(dòng)物的鳴叫，使錫伯官兵徹夜未眠，所以便給此地命名為呼圖壁，主要是指該地有鬼。而在軍隊(duì)離開(kāi)之后，當(dāng)?shù)厝藗儾⒉涣私鉂M語(yǔ)所表達(dá)的含義，便也將此地一直呼作為呼圖壁。該地名雖然只是一個(gè)小小的地名，但其不僅反映了錫伯族西遷的歷史過(guò)程，也在一定程度上表現(xiàn)當(dāng)?shù)卦诋?dāng)時(shí)的生態(tài)信息，對(duì)于研究當(dāng)?shù)貧v史文化具有很大的價(jià)值。此外，除了呼圖壁，還有很多城市的地名都與民族語(yǔ)言有關(guān)，最為人們所熟知的呼和浩特，其在蒙古語(yǔ)中所表達(dá)的含義是藍(lán)色的城，也可以稱(chēng)之為青城，該名字的由來(lái)主要是指當(dāng)時(shí)該地位于大青山，表明從最初該地一直為蒙古人的游牧之地。

2.能夠反應(yīng)出當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)情況

地名的由來(lái)有很多種形式，根據(jù)當(dāng)?shù)氐淖匀磺闆r給所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人們通常會(huì)使用自己民族的語(yǔ)言對(duì)其所生活的地方進(jìn)行命名，通過(guò)利用民族語(yǔ)言對(duì)地名進(jìn)行研究，能夠清楚了解到當(dāng)時(shí)該地的自然生態(tài)情況。例如烏魯木齊，該名字在蒙古語(yǔ)中所表達(dá)的含義主要是指肥沃的牧場(chǎng)，雖然在現(xiàn)在其已經(jīng)成為了新疆的省會(huì)，發(fā)展成了現(xiàn)代化的城市，但是在幾百年前該地還依然是一片草原[2]。還比如吉林省的和龍，該名字在滿語(yǔ)中的含義為山谷，由此能夠推斷出當(dāng)初和龍是位于長(zhǎng)白山中的山谷。除了這些地名能夠用民族語(yǔ)言對(duì)其進(jìn)行翻譯之外，還有一些地名如果想要明確其在民族語(yǔ)言中所表達(dá)的含義，應(yīng)當(dāng)熟悉并掌握相關(guān)的音韻知識(shí)，才能夠破譯出來(lái)。如魯克沁、吐魯番等，魯克沁應(yīng)被稱(chēng)為魯陳，而吐魯番則被稱(chēng)為吐蕃，這些地名的讀音主要是因?yàn)橐艄?jié)入聲尾發(fā)生了脫落，導(dǎo)致音節(jié)變短而使讀音發(fā)生了變化，轉(zhuǎn)音成為了其他地名。因此，在翻譯這些地名時(shí)應(yīng)當(dāng)以音韻學(xué)為基礎(chǔ)，才能夠了解到其所要表達(dá)的真正含義。

二、民族語(yǔ)言對(duì)歷史文化和地名研究的啟示

1.民族語(yǔ)言對(duì)歷史地理研究的啟示

很多地名經(jīng)過(guò)民族語(yǔ)言表述以后，在含義上發(fā)生了重大的變化。例如人們所熟知的寧古塔，寧古在滿語(yǔ)中所表達(dá)的含義為六，而其本身地名單詞為ninggute，該詞所表達(dá)的含義為六個(gè)，而漢族利用自身的語(yǔ)言將其音轉(zhuǎn)譯成為寧古塔。雖然最開(kāi)始此地的含義為六個(gè)塔，但實(shí)則沒(méi)有，其相傳清皇族有六人來(lái)到此地居住而得此名。因此，在研究少數(shù)民族歷史地理文化時(shí)應(yīng)當(dāng)先具備一定的語(yǔ)言知識(shí)，才能夠使地理的研究和考證更為精準(zhǔn)。很多地名除了是少數(shù)民族語(yǔ)言直接音譯過(guò)來(lái)的以外，還有一部分是因?yàn)樯贁?shù)民族自身獨(dú)有的特殊文化而產(chǎn)生的。這種形式地名多見(jiàn)于北京，如、XX營(yíng)等。

研究地名領(lǐng)域的學(xué)者，不僅要重視民族語(yǔ)言和地名之間的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)將其研究的范圍擴(kuò)展到口語(yǔ)和語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域當(dāng)中。語(yǔ)言不僅是人們用來(lái)進(jìn)行交流和表達(dá)思想的工具，還能夠反映出民族文化，甚至保存有一個(gè)地方在某一特定時(shí)間所發(fā)生的事件等，利用民族語(yǔ)言對(duì)其進(jìn)行解釋能夠充分反映地名背后的故事，對(duì)當(dāng)?shù)貧v史文化和地理的研究都具有積極意義。

2.民族語(yǔ)言對(duì)地名工作的啟示

隨著城市化的不斷發(fā)展，城市的規(guī)模也在不斷擴(kuò)大，這便需要對(duì)新開(kāi)發(fā)的城區(qū)和街道進(jìn)行命名，在這個(gè)過(guò)程中需要對(duì)歷史地名進(jìn)行保護(hù)，對(duì)地名工作所產(chǎn)生的啟示也是十分重要的。首先，應(yīng)當(dāng)重視民族語(yǔ)言所形成的地名。在一些少數(shù)民族居住地當(dāng)中應(yīng)當(dāng)重視利用民族所產(chǎn)生的地名，特別是在一些各民族混雜居住的地區(qū)如北京，該地中的地名由民族語(yǔ)言而形成的地名已經(jīng)很少了，但就是這些具有特色的地名體現(xiàn)出了北京所具有的歷史文化特點(diǎn)。其次，地名不應(yīng)該隨便被改變而失去其原本的含義[3]。對(duì)地名進(jìn)行更改主要是為了能夠?qū)ζ溥M(jìn)行簡(jiǎn)化和雅化，其應(yīng)當(dāng)是在歷史發(fā)展過(guò)程中而發(fā)生改變，而不是根據(jù)人們的意愿隨意對(duì)其進(jìn)行更改，否則將會(huì)使其失去地名原本的含義。因此，相關(guān)工作人員在日后進(jìn)行地名工作時(shí)，應(yīng)當(dāng)盡量保留地名所表達(dá)的本身含義，不應(yīng)對(duì)其進(jìn)行過(guò)多的更改。

總結(jié)

總之，在我國(guó)遼闊的疆土之上生活著很多民族，不同民族語(yǔ)言都能夠?qū)Φ孛a(chǎn)生一定的影響，所以人們要想能夠?qū)Φ孛羞M(jìn)一步的研究，應(yīng)當(dāng)先了解當(dāng)?shù)孛褡宓恼Z(yǔ)言，根據(jù)民族語(yǔ)言中所表達(dá)的含義研究地名形成的歷程和其所表達(dá)的含義。這在一定程度上對(duì)研究當(dāng)?shù)貧v史文化具有重要價(jià)值，并且了解我國(guó)歷史地名形成的規(guī)律，還有利于相關(guān)工作人員進(jìn)行地名工作，使所產(chǎn)生的地名符合我國(guó)民族文化的特點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)

[1]趙寰熹.試論民族語(yǔ)言對(duì)歷史文化和地名研究的影響[J].北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011，01（01）：133-136.

第9篇

【關(guān)鍵詞】文化圖示 侗族傳統(tǒng)文化 英譯

Abstract： The study on China’s Dong nationality’s folk culture is the of great realistic significance at present time. This paper， taking China’s Han nationality’s traditional culture as a bridge， analyzes the cognitive comprehension of Dong nationality’s folk language and culture under different cultural schema and probes into the strategies for the English translation of Dong folk culture’s publicity materials from the levels of schematic correspondence， schematic conflict， schematic default and schematic mismatching so as to provide some essential help for the elimination of cultural barriers in trans-cultural communication caused by cultural variety.

Key words：cultural schema， Dong traditional culture， publicity material translation

引言：

通過(guò)關(guān)鍵詞和主題搜索，當(dāng)輸入“外宣資料英譯”、“民族典籍翻譯”、“民族文化英譯”、“侗族民族文化的英譯”等詞時(shí)，我們從中國(guó)知網(wǎng)2000-2012年不完全數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)獲悉，涉及外宣資料翻譯或英譯的論文有34篇，涉及少數(shù)民族文化英譯的論文6篇，涉及侗族語(yǔ)言文化英譯的為0篇。根據(jù)筆者對(duì)國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀的分析發(fā)現(xiàn)，雖然中國(guó)典籍翻譯研究進(jìn)行得如火如荼，出版了大量?jī)?yōu)質(zhì)中國(guó)典籍英譯本，但涉及中國(guó)少數(shù)民族典籍英譯方面的產(chǎn)品較少。同時(shí)綜觀作者所在省市涉外侗族民俗風(fēng)情旅游區(qū)，有關(guān)侗族民俗風(fēng)情的譯文也較少，現(xiàn)存的譯文對(duì)大家所熟知的侗族文化標(biāo)識(shí)的英譯存在不統(tǒng)一性和隨意性，對(duì)侗族民俗文化特有的且不被大家所熟知的文化標(biāo)識(shí)的英譯資料更是微乎其微。因此選擇從文化圖示視角探討侗族文化與西方文化構(gòu)式的異同，深入研究侗族傳統(tǒng)語(yǔ)言文化的英譯策略，不僅可以彌補(bǔ)民族典籍英譯在侗族方面研究的空白，而且可以為后期侗族典籍的英譯與研究提供有益的幫助和新的研究視角。本文將就此做一些初步探討。

一、文化圖示在翻譯過(guò)程中的運(yùn)用

“ 圖 示 ” （schema） 最 早 是 由 英 國(guó) 心 理 學(xué) 家 Frederick Bartlett（1932）在他的作品Remembering中提出來(lái)的，他認(rèn)為圖式是對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的反映或?qū)^(guò)去經(jīng)驗(yàn)的積極組織。[1]圖式作為人們從自身的經(jīng)歷中獲得的一種背景知識(shí)，在翻譯的理解與表達(dá)過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用。 圖示主要分為四類(lèi)：即內(nèi)容圖示（關(guān)于世界的基本知識(shí)）；形式圖示（關(guān)于不同文體的修辭結(jié)構(gòu)的知識(shí)）；語(yǔ)言圖示（關(guān)于語(yǔ)言詞匯和語(yǔ)法的知識(shí)）及文化圖示（關(guān)于不同文化背景的知識(shí)）。 博迪（Bedir）也提出了文化圖示的概念，即所習(xí)得的語(yǔ)言的文化背景知識(shí)（the background knowledge about cultural aspects of the language being learned）。[2] 簡(jiǎn)而言之，文化圖示是指文本以外的文化知識(shí)，包括風(fēng)土人情、歷史背景、民族心理等內(nèi)容建立起來(lái)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

語(yǔ)言不僅是信息的載體，也是文化的載體。正如英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家萊昂斯?約翰所說(shuō)“特定的社會(huì)語(yǔ)言是這個(gè)社會(huì)文化的組成部分，每一種語(yǔ)言在詞語(yǔ)上的差異都會(huì)反映使用這種語(yǔ)言的社會(huì)的事物、習(xí)俗以及各種活動(dòng)在文化方面的重要特征”。[3] 翻譯，已不僅僅被看做是語(yǔ)言符號(hào)的轉(zhuǎn)換，而是一種文化轉(zhuǎn)換的模式，在翻譯過(guò)程中譯者必須對(duì)原語(yǔ)的文化圖式進(jìn)行正確的解碼，并將其移植到目的語(yǔ)中去，才能有助于譯語(yǔ)讀者的正確理解和語(yǔ)言信息的充分轉(zhuǎn)換，因此，譯者應(yīng)該了解語(yǔ)言并使用的“文化圖式”，才能使譯文達(dá)到有效交際的目的.

二、侗族傳統(tǒng)民俗文化外宣資料英譯

侗族傳統(tǒng)文化豐富多彩，表現(xiàn)在侗族生活的方方面面，原始古樸文明典雅風(fēng)趣而且?guī)в袔追稚衩兀欢弊鍌鹘y(tǒng)民俗文化作為一種歷史文化普遍存在于侗族人民社會(huì)生活的每一個(gè)角落，從飲食到居住穿著，從文學(xué)藝術(shù)到，從社會(huì)組織到社會(huì)生活和生產(chǎn)，從體育到醫(yī)藥等等，浩如煙海，獨(dú)具特色。由于語(yǔ)言的隔膜，中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)中的經(jīng)典作品迄今未能受到足夠的重視與尊重，對(duì)外翻譯的現(xiàn)狀更不容樂(lè)觀，在多元文化受到高度關(guān)注的時(shí)代背景下，研究侗族這個(gè)少數(shù)民族傳統(tǒng)民俗文化的英譯，對(duì)增進(jìn)各民族間以及中外文化之間的溝通有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。

英漢兩種語(yǔ)言歷史悠久，侗族作為中國(guó)民族文化標(biāo)簽的一支，積淀著深厚的文化底蘊(yùn)，因此在進(jìn)行侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯時(shí)，必須對(duì)其所承載的文化信息進(jìn)行充分而正確的理解，激活內(nèi)化在記憶中的兩種相關(guān)的文化圖式，找到對(duì)等的文化信息，然后轉(zhuǎn)換成目的語(yǔ)讀者所能接受的語(yǔ)言信息，并盡可能保留原文文化信息的表達(dá)方式，以達(dá)到忠實(shí)原文的目的。侗族民俗傳統(tǒng)文化往往涉及其歷史文化、、生活方式、生活習(xí)俗、神話傳說(shuō)等，不一定在英文中能找到相應(yīng)的表達(dá)方式，因此，我們?cè)噺囊韵滤膫€(gè)角度，針對(duì)不同情況，采取不同的翻譯方法。

（一）圖示對(duì)應(yīng)

不同民族之間之所以能夠相互溝通，是因?yàn)椴煌褡逯g或多或少存在共同的文化風(fēng)俗習(xí)慣，在文化形成的過(guò)程中，有時(shí)會(huì)有著共同的文化認(rèn)知基礎(chǔ)。[8] 例如：侗文化與漢文化就有許多融合或相似之處，而漢文化與英美文化也有不少相似之處。所謂圖示對(duì)應(yīng)就是指用目的語(yǔ)中能準(zhǔn)確、全面表達(dá)源語(yǔ)所承載的文化信息的現(xiàn)成的文化圖示來(lái)翻譯源語(yǔ)的文化圖示。在這種圖示下，采用直譯法可能是侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯相對(duì)簡(jiǎn)單，而又最有效的方法之一。譯者可以直接在目的語(yǔ)中找到與源語(yǔ)對(duì)應(yīng)的詞匯。如在漢譯英過(guò)程中，侗族傳統(tǒng)文化中對(duì)于“煙”一詞的描述為“煙作為侗族人民傳統(tǒng)的生活調(diào)劑品，對(duì)煙具十分講究，素有‘茶三酒四煙八桿’之說(shuō)。” 所謂的煙具就可直接英譯成“smoking gadgets”；此外，鼓樓（drum tower）；侗族大歌（The Dong Big Song）等詞語(yǔ)均可直譯。這些譯文不僅表達(dá)簡(jiǎn)潔，而且建立在漢英民族相似文化圖示的基礎(chǔ)上，因此有利于跨文化的有效交流、減少文化沖突。

此外，英侗民族因地域條件及經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r不同，生存方式也呈現(xiàn)出較大的差異。表現(xiàn)為開(kāi)放流動(dòng)性與封閉穩(wěn)定性兩種不同類(lèi)型。每個(gè)民族在一定的自然環(huán)境中生存繁衍，由此而形成了建立在民族心理基礎(chǔ)上的民族差異。英倫三島四面環(huán)水，水產(chǎn)捕撈業(yè)在其經(jīng)濟(jì)生活中占有重要地位，因此，魚(yú)對(duì)大英民族有著不同的意義。而侗族和漢族同為農(nóng)耕民族，既沒(méi)有游牧“馬背民族”的那種疆土擴(kuò)張意識(shí)，也沒(méi)有“海洋民族”的那種海外擴(kuò)張意識(shí)。漢族文化和侗族文化均為“內(nèi)陸型”，但是魚(yú)卻是侗族的主要圖騰之一，在侗鄉(xiāng)處處可見(jiàn)魚(yú)的形象，以鼓樓的雕飾彩繪最為常見(jiàn)。在貴州黎平、榕江一帶還有一種酷似漢族道家太極圖的“雙魚(yú)圖”（Double fish patterns）。在漢族神話中，魚(yú)是生殖崇拜的反映，如“鯉魚(yú)抱子”（carps bring a son to you），侗族也有同樣的魚(yú)文化內(nèi)涵。所以在翻譯過(guò)程中可以直接借用西方文化中與fish有關(guān)的詞語(yǔ)進(jìn)行英譯。至于在侗族人民的心目中，把山、水、火、土、太陽(yáng)、月亮和風(fēng)、雨、雷、電都當(dāng)作神靈，則與世界各民族的神話相通。在翻譯過(guò)程中可以直接借用希臘神話中相對(duì)應(yīng)的神進(jìn)行英譯。當(dāng)然，直譯法并不是萬(wàn)能的，也有行不通的時(shí)候。例如：“蠻夷之地” ，倘若直接翻譯成“the savage land”，從譯文讀者角度理解，該譯文容易被誤解成“荒原” 或“原野”。 筆者結(jié)合“蠻夷之地”所承載的文化內(nèi)涵，認(rèn)為將其譯為“the untouched area”較適宜，這樣既不會(huì)讓讀者誤解該詞的含義，同時(shí)更易于讓讀者接受，從而可以實(shí)現(xiàn)有效的文化交流。

（二）圖示沖突

有著不同文化背景的人們?cè)谒季S方式上可能有共同點(diǎn)，但由于人們對(duì)不同事物所蘊(yùn)含的象征意義有不同的理解，所以對(duì)同一事物在表達(dá)方式上會(huì)存在差異，由此導(dǎo)致在兩種文化進(jìn)行匹配的時(shí)候產(chǎn)生沖突。此時(shí)我們可以采取交叉法，即用目的語(yǔ)中能表達(dá)出源語(yǔ)所承載的文化信息不同的文化圖示來(lái)翻譯源語(yǔ)中的文化圖示。這種方法要求譯者要正確地對(duì)源語(yǔ)文化圖示進(jìn)行解碼，同時(shí)又具備大量的目的語(yǔ)文化圖示。下面來(lái)探討一下道德義務(wù)感和社會(huì)責(zé)任感在倫理道德實(shí)踐上存在的圖示沖突：

儒家的道德人格是在個(gè)體充分的道德覺(jué)醒的基礎(chǔ)上，自覺(jué)地去履行社會(huì)倫理綱常，把道德義務(wù)感和社會(huì)責(zé)任感付諸實(shí)踐。誠(chéng)如孟子所說(shuō)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，“舍生取義”則代表了一種更崇高莊嚴(yán)的社會(huì)責(zé)任感、民族責(zé)任感。侗族也有與其相似的倫理道德，不過(guò)尚未褪盡其原始氏族文化色彩。侗族的道德義務(wù)感體現(xiàn)在“補(bǔ)拉”文化中。補(bǔ)拉組織是遠(yuǎn)古父系氏族組織的次生形態(tài)，至今仍在侗族普遍存在。補(bǔ)拉組織的功能之一就是履行道德義務(wù)。如在補(bǔ)拉的自治規(guī)約的五個(gè)功能中，第一個(gè)功能就是互助功能。從添子到辦三朝酒，到結(jié)婚辦喜事，從建房扛樹(shù)、樹(shù)屋架，到老人過(guò)世的治喪，都要全補(bǔ)拉成員出動(dòng)，并且不計(jì)報(bào)酬。這種一家有事大家相幫的習(xí)俗，侗族叫“尼補(bǔ)拉”，它其實(shí)就是一種原始古樸的道德義務(wù)活動(dòng)。侗族補(bǔ)拉成員互助的最高形式是“血族復(fù)仇”，它表現(xiàn)了一種“原始形態(tài)”的社會(huì)責(zé)任感。這種叫做“起補(bǔ)拉”的“血族復(fù)仇”，是基于外人對(duì)本補(bǔ)拉組織的人或物的嚴(yán)重侵害而產(chǎn)生的。后來(lái)，它與抵抗官府對(duì)侗族的迫害、進(jìn)剿的斗爭(zhēng)又重合在一起，更體現(xiàn)了侗族的社會(huì)責(zé)任感、民族責(zé)任感。[4]不管西方文化還是中華文化，都有家族的概念，只是在西方文化中，家族是帶資本主義色彩的而中華文化中的家族則更帶有封建意味。不論是在侗族傳統(tǒng)文化還是漢族傳統(tǒng)文化中，世仇都是易結(jié)難解，涉及后代子子孫孫的問(wèn)題。然而在西方傳統(tǒng)文化中，不存在世仇一說(shuō)，只有血仇。由于受西方傳統(tǒng)文化內(nèi)涵――獨(dú)立的影響，仇恨只涉及本人這一輩。所以在介紹侗族“補(bǔ)拉”文化時(shí)，首先宜將“補(bǔ)拉”直接音譯成“Bula”，然后用描述性語(yǔ)言，借鑒現(xiàn)有的漢族傳統(tǒng)文化外宣資料的英譯本中涉及“大家庭”文化的文本選擇性的加工和應(yīng)用。在涉及“血族復(fù)仇”之類(lèi)翻譯時(shí)，筆者從譯文讀者角度考慮大膽借用《羅密歐與朱麗葉》中蒙太古與凱普萊特家族的典故，將侗族文化的“補(bǔ)拉”“血族復(fù)仇”英譯為“the feudal culture of Family Montague and Capulet in Dong Nationality”.這樣不僅能有效地表達(dá)“補(bǔ)拉”所承載的侗族傳統(tǒng)民族文化內(nèi)涵，也避開(kāi)了將“復(fù)仇”直譯為“revenge”時(shí)呈現(xiàn)出血淋淋的畫(huà)面，從而使譯文讀者心理更容易接受。

（三）圖示缺省

由于不同語(yǔ)言所表達(dá)的文化具有一定的差異，有時(shí)一種語(yǔ)言所表達(dá)的文化圖示在另一種語(yǔ)言里會(huì)產(chǎn)生缺失或找不到相應(yīng)的表達(dá)方式，在譯者大腦中也無(wú)法建立相對(duì)應(yīng)的文化圖示，這時(shí)就會(huì)出現(xiàn)文化缺省，因此需要譯者清楚地了解目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家和譯入語(yǔ)國(guó)家所處在的地理位置、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳統(tǒng)、等方面的差異，結(jié)合特殊的文化背景，大膽地對(duì)源語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)造性的翻譯。比如：侗族人民信仰薩滿祖神，侗族各個(gè)村落紀(jì)念這位薩歲神的活動(dòng)被稱(chēng)為“祭薩”，在西方傳統(tǒng)文化詞匯中沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，無(wú)法用貼切的詞語(yǔ)譯出其詞義內(nèi)涵，因此將其音譯為“The ceremony of Sa”或“the ceremony of worshiping Sa”，并加注：“the ancestral god of Dong nationality”；侗族特有的巫儺文化，在西方傳統(tǒng)詞匯中也無(wú)法找到相對(duì)應(yīng)的詞，則宜將其譯為“Wu Nuo culture”并加注：“the specific religious culture”。除了音譯加注法能夠幫助譯者構(gòu)建新的圖示外，意譯法也能幫助譯者在保留原文交際意義的基礎(chǔ)上，用簡(jiǎn)單描述性的短語(yǔ)將原語(yǔ)的詞義信息譯出來(lái)，達(dá)到引導(dǎo)解釋新圖示的目的。如侗族傳統(tǒng)木藝手工床：花床可英譯為“well-sculptured bed”；千工床則可譯為“A bed manufactured through more than one thousand days” ；侗族女性始祖“薩”一直是侗族人民崇拜的始祖神，幾乎無(wú)所不能，翻譯時(shí)筆者避開(kāi)音譯借用希臘神話的主神“宙斯”，將其意譯為“the female Zeus”。再者，侗族人主要信仰自己近似原創(chuàng)的巫儺文化，有極具的特色“趕尸”、“撐桿立米”、“晃雞定棺”、“巫師喚魂”等標(biāo)簽，在外宣過(guò)程中，宜用歸化為主異化為輔的策略來(lái)翻譯，上述詞語(yǔ)可分別英譯為“carrying corpse back to the home village”、“using a scale pole to hold up a jar of rice”、“roosters standing fixed on the top of shaking coffin”、“witch master calling back one’s soul”以保留侗族原有的文化特色。

（四）圖式錯(cuò)位

圖式錯(cuò)位指的是相似的意義在不同文化中以不同形式體現(xiàn)出來(lái)。由于各民族的生活習(xí)俗、思維方式、價(jià)值觀等不同，兩種文化背景下的人們會(huì)以不同的語(yǔ)言形式表達(dá)類(lèi)似的觀念。譯者只有較好地掌握不同民族的文化內(nèi)涵，才能呈現(xiàn)各民族的文化特征和文化色彩，而且不會(huì)歪曲語(yǔ)言中的文化意象。一般來(lái)講，直譯加注或代換法適用于這種文化圖示下的侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯。例如，侗族、漢族及西方社會(huì)神話中都有關(guān)于人類(lèi)誕生的神話，由于信仰和其他因素，三者擁有不同的人類(lèi)誕生神話。西方神話堅(jiān)持是上帝創(chuàng)造了人類(lèi)；上帝用泥土先造了亞當(dāng)，再用亞當(dāng)?shù)囊粭l肋骨塑成夏娃，他們便是人類(lèi)的祖先。而侗族的人類(lèi)初生神話類(lèi)似漢族女?huà)z造人。祖婆薩巴天從自己身上扯下四顆肉痣，變成四顆蛋，然后孵化出人類(lèi)的祖先松恩和松桑，兩人成親，養(yǎng)育后代，產(chǎn)生人類(lèi)。筆者考慮到三個(gè)民族人類(lèi)誕生文化的相似性與差異性，采用直譯加注將侗族的人類(lèi)誕生神話概括性地翻譯成“Sa ba（the god of Dong nationality） made her four flesh moles into four eggs，then the ancestors Song En and Song Sang of Dong nationality emerged out of the eggs.”

不僅如此，侗族神話體系中，還有類(lèi)似的創(chuàng)世神話。與西方《生物進(jìn)化論》不同，侗族的創(chuàng)世神話《人類(lèi)的起源》中，侗族先人用“混沌”（侗語(yǔ)中指似云靄、霧氣、煙光而彌漫未分的物質(zhì)）的原始物質(zhì)作為宇宙萬(wàn)物的最初的元素，然后向生命的不斷進(jìn)化。侗族神話從個(gè)別具體的事物入手，敘述沿著卵（神話人物棉婆孵的蛋）或由樹(shù)蔸白菌蘑菇蝦子額榮（浮游生物）七節(jié)松恩（人）發(fā)展，構(gòu)建了一個(gè)初級(jí)的、幼稚的發(fā)展鏈條，鏈條中的部分環(huán)節(jié)的代表物仍能在當(dāng)今找到活體，有的則已無(wú)跡可尋，所以在英譯時(shí)不能直接搬用西方生物進(jìn)化論中約定俗成的生物進(jìn)化的大致過(guò)程。筆者傾向堅(jiān)持保留侗族生物鏈的特殊性對(duì)個(gè)別詞采用音譯附加類(lèi)別詞的翻譯方法，將其英譯為 Egg （or Stump） Trametes AlbidaMushroomShrimpErong（kind of plankton）QijieSongen（ancestor of Dong nationality）。由于侗族沒(méi)有文字記載，只能以口口相傳的形式將文化和史詩(shī)傳承，在這個(gè)過(guò)程中時(shí)間跨度巨大，需長(zhǎng)時(shí)間地溯源才能解決根本問(wèn)題。所以，譯者只能對(duì)上述生物進(jìn)化鏈進(jìn)行嘗試性翻譯。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所訴，在進(jìn)行侗族傳統(tǒng)語(yǔ)言文化外宣資料英譯時(shí)，針對(duì)不同類(lèi)型的侗族傳統(tǒng)語(yǔ)言文化，從不同的文化圖示視角，遵循不同的原則：侗族語(yǔ)言文化與漢語(yǔ)語(yǔ)言文化及英美語(yǔ)言文化相同或相似，既文化圖示對(duì)應(yīng)，可采用直譯法或半直譯附加意譯的翻譯方法；侗族語(yǔ)言文化在英美語(yǔ)言文化中難以找到內(nèi)容形式完全一致的表達(dá)，既文化圖示沖突或文化圖示差異，可采用套譯法、直譯附加類(lèi)別詞法、意譯法，直譯加注法等；侗族語(yǔ)言文化在英美語(yǔ)言中找不到相應(yīng)的表達(dá)方式，既圖示缺省，譯者可以大膽創(chuàng)新，對(duì)文化缺省的翻譯進(jìn)行文內(nèi)、文外補(bǔ)償，文內(nèi)直譯，有關(guān)文化缺省的說(shuō)明則放在注釋中或結(jié)合語(yǔ)境采取意譯。但是，譯無(wú)定法，譯者應(yīng)在明確外宣資料旨在盡可能的介紹給英語(yǔ)讀者的前提下，既忠實(shí)于“侗族傳統(tǒng)民俗語(yǔ)言文化的核心”又不一味地采用“歸化”，更好地傳播侗族傳統(tǒng)民俗語(yǔ)言文化。

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