時間：2023-04-01 10:30:59
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關鍵詞：公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。
當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的。《公民道德建設實施綱要》
明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。”[1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
二、道德權利較之于法律權利的特殊性
權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利。”[2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？
道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。
首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。
其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。
再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。
三、道德權利的在公民社會中的表現
道德權利的范圍要大于法律權利的范圍。可以這么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。
第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。
第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。
第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]
第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。超級秘書網：
[1]《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。
[2]《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。
[3]同上。
[4][美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。
[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。
[6]哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。
[7][美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯書店1987年版，第123頁。
作者：滕瀚 方明 單位：安徽農業大學人文社會學院
“有機會才學它”(M=0．430)、“維護和宣傳它”(M=0．350)、“有時宣傳它”(M=0．320)、“對它缺乏學習和認識”(M=0．280)、“對它興趣不大”(M=0．210)、“總是擔心它的負面影響”(M=0．130)、“不清楚(M=0．130)”，最后是“反感它”(M=0．040)。可以看出，均數排在前五位的對待科學的態度均是積極正向的態度，排在后五位的是負面消極的態度。由此可以看出農民工在對待科學的態度的選擇上，以積極正向的態度為主。農民工的道德意識，以積極的道德意識為主可以看出，農民工在道德意識選項上選擇最多的是“誠信”(M=0．72)，其次依次是“關愛”(M=0．69)、“寬容”(M=0．67)、“負責任”(M=0．38)、“溝通”(M=0．37)、“冷漠”(M=0．05)、“相互利用”(M=0．04)、“不負責任”(M=0．03)、“敵對(M=0．03)”，最后是“欺詐”(M=0．02)。可以看出，均數排在前五位的積極正向的優良道德意識，排在后五位的是負面消極的不良道德意識。由此可以看出農民工在道德意識的選擇上，以積極正向的道德意識為主。我們可以看出，農民工在對科學的“欣賞”選項上，與其在日常生活中的不良道德意識呈顯著的負相關(p值均小于0．01)，而與“關愛”“誠信”等優良道德意識呈現顯著的正相關(P值均小于0．01)，這說明農民工對科學的欣賞有助于改善其道德意識，降低其消極的道德意識。我們還可以看出，在對科學的態度中，農民工的“設法弄懂它”與人際道德意識中“冷漠”呈顯著的負相關，相關系數為－0．086(p＜0．01)，與人際道德意識中的“誠信”呈顯著的正相關，相關系數為0．081(p＜0．01);對科學持有“有機會才學它”的態度與人際道德意識中“冷漠”呈顯著的負相關，相關系數為－0．083(p＜0．01)，與“誠信”呈顯著的正相關，相關系數為0．082(p＜0．01)。這說明對科學的學習與掌握有助于良好道德意識的形成。
農民工對科學持有的消極負面態度與不良道德意識呈顯著的正相關我們可以看出，農民工對科學的態度中，“對科學興趣不大”與不良道德意識中的“冷漠”、“不負責任”、“欺詐”、“敵對”、“誠信”、“相互利用”呈顯著的正相關(p值均小于0．01)。農民工對科學的“反感”與不良道德人際關系中的“冷漠”、“不負責任”、“欺詐”、“敵對”、“誠信”、“相互利用”也呈顯著的正相關，其中對科學的“反感”態度與道德人際認知中“冷漠”的相關系數高達0．252，與“不負責任”的相關系數高達0．210，與“敵對”的相關系數高達0．275，與“相互利用”的相關系數高達0．161，這說明農民工對科學的消極態度會影響到他們的道德意識，農民工對科學的態度越消極，農民工的道德意識也越消極。令人驚奇的是，農民工在對待科學的態度中，“總是擔心它的負面影響”與道德意識中的“關愛”呈顯著的負相關(p＜0．01)，與道德意識中的“冷漠”“欺詐”“相互利用”呈顯著的正相關(p＜0．01)。這與人們對科學負面影響的擔心的認識有出入。一般情況下，人們傾向于認為“對科學負面影響的擔心”與“關愛”等積極道德人際關系呈正相關，與“冷漠”“欺詐”“相互利用”等消極道德人際關系呈負相關，但本調查的結果卻與此相反，可能的原因是“總是擔心科學的負面影響”會強化出對科技進步的不信任感和毀滅感，促使具有這種觀念的人在道德意識中更加傾向于“冷漠”“欺詐”“相互利用”等消極道德意識。
對科學的“反感”“興趣不大”等消極態度與優良道德意識呈顯著的負相關，與消極不良道德意識呈顯著的正相關。這說明科學的進步與傳播對社會道德意識層面具有顯著的影響。有效的推進科學的傳播，能夠提升社會道德意識，促進社會的和諧發展與文明進步。對科學的認可與贊成態度蘊含著對科學精神的認可，而科學精神中的關愛、寬容、負責任以及求真務實、實事求是都與優良道德意識的“寬容、關愛、信任”是一脈相通的，因此，科學精神對于凈化道德觀念、陶冶道德情操和形成良好道德風尚，具有極為重要的促進作用。本調查從實證層面支持了科學技術的發展與傳播對社會倫理、道德風尚、價值觀念產生了顯著的積極影響。降低和消除農民工對科學的負面態度，有助于他們形成優良的道德意識的調查數據說明，“對科學興趣不大”與不良道德人際意識中的“冷漠”、“不負責任”、“欺詐”、“敵對”、“誠信”、“相互利用”呈顯著的正相關(p值均小于0．01)。農民工對科學的“反感”態度與農民工的“冷漠”、“不負責任”、“欺詐”、“敵對”、“誠信”、“相互利用”等不良道德人際關系中也呈顯著的正相關，其中“反感科學”與“冷漠”的相關系數高達0．252，與“不負責任”的相關系數高達0．210，與“敵對”的相關系數高達0．275，與“相互利用”的相關系數高達0．161，這說明農民工對科學的消極態度會顯著影響到他們的道德意識，說明降低和消除農民工對科學的負面態度，有助于農民工形成積極優良的道德意識。培養和強化農民工對科學持有正向積極的態度，有助于淡化其不良道德意識，塑造其優良道德意識從我們還可以看出，農民工對科學的欣賞態度與農民工在日常生活中的不良道德意識呈顯著負相關(p值均小于0．01)，而與優良道德意識中的“關愛”“誠信”呈現顯著的正相關。說明農民工對科學的欣賞有助于改善其道德意識，降低其不良道德意識。這說明在農民工日常生活中，加大科學知識的普及，提高農民工對科學的興趣，培養他們對科學的欣賞態度，有助于他們道德意識的提升與改善，有助于淡化消極道德意識。總體上，從農民工群體中，我們可以看出該群體對科學持有的積極態度與該群體的積極道德意識具有顯著的正相關，科技對社會的道德意識層面具有顯著的積極影響。
關鍵詞：少數民族舞蹈 文化功能 方法 特點
我國是一個擁有眾多少數民族的國家， 經過幾千年歷史的慢慢沉淀和積累，我國少數民族地區逐漸形成了豐富多彩、美妙神奇的多民族文化體系。在這一體系中，舞蹈文化，尤其是少數民族的舞蹈文化，被看成是各民族文化中極為重要的組成部分。從某種程度上說，一個民族乃至一個國家的舞蹈所包涵的思想、精神和情感，往往就是這個民族的靈魂和思想，是這個民族智慧的結晶與象征。受國情和其他因素的制約，我國少數民族舞蹈的市場不容樂觀，沒有發揮其所具有的價值和功能，需要我們不斷研究和發掘，從而發揮其潛能。
一、我國少數民族舞蹈教育的現狀
就我國少數民族舞蹈的發展狀況而言，長期以來，少數民族舞蹈的價值和功能被人們所低估。最初，受當時社會政治、經濟、政策以及文化環境的制約，少數民族舞蹈僅僅是為創作和教育需要而開展。直到21世紀才進入以保護、傳承和研究我國少數民族舞蹈文化遺產的躍進時代。隨著經濟的發展、社會的變遷、全球化的到來、人們觀念的改變，一些偏遠或不發達地區，除了主科教育外，也開始重視和普及舞蹈教育，少數民族舞蹈教育的地位和作用在整個國民教育體系中被逐漸確立起來。少數民族舞蹈越來越深受廣大人民群眾的喜愛，在各種文藝活動中，少數民族舞蹈的表演占據著主要的地位。但這類舞蹈沒有更深層次地表現出各民族的新生活，其教育和傳播也存在著一定的局限性。這就對當代少數民族舞蹈的創作提出了更高的要求，既要具有時代特色與民族風格，又要反映當代生活。
二、我國少數民族舞蹈的特征
（一）具有群眾性、娛樂性
中國少數民族舞蹈的發展植根于民族的興衰。在遠古時代，舞蹈便作為一種肢體語言而存在，作為對人類生活方式、、民情民風、道德規范等產生重要影響的活動形式，它是人們生活不可缺少的組成部分。隨著歷史的發展和社會的進步，少數民族舞蹈經過長久的沉淀和積累，已由最初的抒發、表達個人的情感而具有了群眾性和娛樂性。在民族節日、婚慶、祭祀等活動中，人們賴以民族舞蹈而表達情感，并在跳舞中陶冶情操、傳播文化。因此，群眾性和娛樂性就必然地成為我國少數民族舞蹈的特征之一。
（二）具有豐富的感彩
隨著社會經濟的發展，少數民族舞蹈由自娛向娛人過渡，并不斷滲透到人們生活的各個領域而長期保存下來。少數民族集聚地，有特定的場地供特定節慶活動歡樂、舞蹈，男女老少在跳舞中抒懷。他們民族的信仰、生活習慣、風格特色在舞蹈中都有體現。比如蒙古舞蹈的豪邁和激情，反映了他們在大草原生活的狀態；傣族舞蹈的溫柔和柔美，也是其生活狀態的反映。正是因為舞蹈是民族生活、情感多方面的體現，使它得以生生不息地流傳至今。
（三）體現本民族特色
各少數民族根據自己的服飾、語言及生活觀念、風俗等，在長期的社會實踐中，創造了體現本民族特色的舞蹈。例如土家族的“擺手舞”，是土家族傳統民俗文化的集中體現；生活在大西北的裕固族，他們逐水草而居，從事牧業生產，因而其舞蹈反映了該民族的生產、生活、宗教、習俗等各方面的情況；彝族火把節，人們要圍著篝火跳《打歌》；傣族潑水節，人們要跳《嘎光》、《象腳鼓舞》。通過以上的例子可以看出，少數民族舞蹈與該民族的特色、人民的生活狀況是相融的。
三、我國少數民族舞蹈的文化功能
歷史的原因，長期以來，少數民族人民無意識的具有民族特色的舞蹈行為(如宗教活動、民俗節日活動、婚喪嫁娶等)承擔了傳承與發展民族舞蹈文化的主要任務。專業化、正規化的民族舞蹈研究、教育機構的出現，使得民族舞蹈文化走上發展壯大的必經之路。那么，如何使少數民族舞蹈所具有的文化功能得到很好的發揮，有效地展示民族文化藝術的感染力和影響力，這是當前乃至今后各少數民族舞蹈所面臨的難題之一。
（一）文化傳承功能
我國少數民族舞蹈已有上千年的歷史，它是由勞動人民在長期的歷史進程中集體創造、集體傳衍、不斷積累發展形成的，具有鮮明的地區特色和民族特色。長期以來，各少數民族地區的文化傳承賴以其獨特地理環境和生產生活方式。他們通過民族舞蹈來表現民族遷徙史，傳授生產技能、生育知識，傳播等等，以此抒感，自娛自樂，且相沿至今。這些舞蹈所特有的民族氣息和時代精神，是前人為我們留下的寶貴精神財富，值得我們一代又一代的炎黃子孫代代相傳下去。
（二）文化積淀功能
經過幾千年的歷史演變和發展，遍布大江南北的各少數民族逐漸確立了自己的文化體系，沉淀了獨具一格的文化風韻和特點，也創造了極具特色的民族舞蹈。在長期的交往中，各民族相互學習和交融，同時又強調各自民族的文化特征。將少數民族舞蹈納入民族舞蹈體系，給予其主體的地位，重視少數民族舞蹈文化的積淀，是保存和發展少數民族舞蹈的必經之路。
（三）文化交流功能
隨著經濟和社會的發展，人們越來越注重文化在一個國家中的地位和作用。現在提倡的“軟實力”，就包括以文化為主導的“軟實力”。少數民族舞蹈作為文化“軟實力”之一，以其特有的地位與價值促進中外少數民族舞蹈文化間的交流。自古以來少數民族多居住在邊疆地區，這些地區是中華民族對外進行經濟和文化交流的重要通道，為中外舞蹈文化的交流和傳播發揮了獨特作用。如馳名中外、橫貫亞洲的絲綢之路，在促進東西方經濟、文化的交流與發展方面，作出了重要貢獻，尤其是在民族舞蹈文化的傳播上，促成唐代舞蹈達到輝煌的高峰。印度舞蹈也正是因為這種文化交流而傳播開來的，如《天竺樂》至今在我國廣為流傳。
（四）文化創新功能
總書記曾經對經濟科學界指出，創新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力。一切事物的發展和進步都離不開創新。《云南印象》紅遍全國，正因為編者楊麗萍大膽地對云南少數民族舞蹈文化加以創新，繼承傳統的基礎上又有所發展，才創作出具有濃郁地方特色的舞蹈作品。這個舞蹈的最大成功就是創新，創新使大家了解云南的文化，從而傳播了云南文化。這個例子讓我們明白了民族舞蹈的發展離不開創新，然而創新不單指表現新的主題、運用新潮的動作，而重在拓展。同樣，民族舞蹈的現代化也不是拋棄和改造民族性，而是強化和發展。當今社會，少數民族舞蹈獨特的文化價值受到越來越多的關注，人們對少數民族舞蹈的保存和發展傾注了很多心血。但目前，傳統舞蹈文化更多的是作為一種極為保守的“博物館”式文化予以保存，其藝術價值不僅得不到有效的傳承，更會讓它落入“原始”、“落后”的境地。保護的責任確實重大，但只有創新我們才能真正保護發展少數民族文化藝術。而這創新的根本是來自少數民族自己獨有的民風、民俗、民情、民味、民神和民族語言。
四、創作優秀少數民族舞蹈作品的方法和途徑
（一）理論與實踐相結合的方法
實踐離不開理論的指導，一切理論必須要回到實踐當中。要創作出優秀的民族舞蹈作品，必須掌握關于舞蹈的發展歷史、內涵、類型等基礎知識，只有在這樣的基礎上才能進行創作。由于牽涉到民族的文化特性、風俗習慣、民俗民情，創作者必須親自深入少數民族地區體驗生活。例如很多優秀的少數民族舞蹈創作者，要么就是該少數民族的人，要么就是在少數民族地區生活過。
（二）創新與繼承傳統文化相結合的方法
我國的舞蹈資源十分豐富，還有一些舞蹈文化在少數民族地區沒有被發掘出來，這樣就需要我們去挖掘。但面臨的現實問題是，挖掘的舞蹈文化既要符合大眾的審美需求又不能損害少數民族舞蹈的文化特點和民族特色。這就要求我們在保持文化特色的基礎上進行創新，這種創新的目的是為了讓這些寶藏更好地發揮特色，適應社會的發展需求。事物的發展離不開創新，舞蹈創作也一樣，沒有創新就沒有進步。如《云南映象》，它表現的只是村民們普通的生活，它的演員是土生土長的，舞者70％來自云南的各個村寨，正因為楊麗萍用了創新性的現代手法才使得古老的東西栩栩如生。
（三）提高創作者個人素質的方法
我國是擁有五千年文明的泱泱大國，也積累了許多具有文化特色的經典舞蹈。《雀之靈》、《云南印象》、《阿詩瑪》、《一個扭秧歌的人》、《紅色娘子軍》……這些作品無不是藝術家用自己的情感和知識鑄就。目前，好的舞蹈作品稀缺，這是很多原因導致的，其中優秀編創人員的稀缺是重要原因。政府提倡打造知識型社會，也就要求文藝工作者提高自身的知識性，適應當前社會發展的趨勢，多創作優秀的文藝作品。創作優秀的少數民族舞蹈作品，既要深刻反映各民族的新生活，又要具有時代特色和民族風格，這就需要創作者深入各民族生活，了解不同民族的歷史、文化，從傳統中吸取精華。這些無不要求創作者極大地提高自己各方面的素養，并充分發揮個人的獨創性。
如上所述，日益改觀的人民生活水平、繁榮昌盛的民族文化使得少數民族舞蹈煥然一新。少數民族舞蹈承擔著傳遞和豐富我國民族文化的重任，我國少數民族舞蹈文化將歷經多重的淘洗，以嶄新的民族傳統優勢和個性走向世界。
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[論文摘要] 社會公正是現代社會公民道德建設的基石。社會不公正現象嚴重影響公民道德建設的順利實施。應從大力發展生產力、完善制度環境、提高公民公正意識等方面來改善社會公正的環境，促進公民道德水準的提高。
“從現代倫理學意義講，社會公正是指對一定社會結構、社會關系和社會現象的倫理認定和道德評價，是對社會權利和社會義務的公平分配，它包括社會基本制度和秩序的公平合理以及由此形成的對社會成員的普遍公正要求和行為規范。”(李萍：《公民日常行為的道德分析》，人民出版社2004年版，第184頁)可見，社會公正在現代社會已經成為直接影響人們的道德水平和社會整體道德狀況的重要社會因素。因而，探討社會公正對公民道德建設的影響，努力實現社會的公平和正義，對于現階段我國公民道德建設工程的順利實施具有重要的現實意義。
一、社會公正是公民道德建設的基石
社會公正是一個復雜概念，它涉及多個領域，就公正類別來看，有政治公正、經濟公正、法律公正、道德公正等。但任何一個公正都蘊含著道德的意義，因此，本文從這個角度來探究社會公正與公民道德建設的關系。尼布爾認為：“社會將公正而不是無私作為它的最高的道德理想，它的目標是為所有人尋找機會的均等。”(尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，貴州人民出版社1998年版，第28頁)羅爾斯在《正義論》中把公正看成是社會的第一德性。當代美國公共行政學者庫柏認為：“公民的品德的總則是‘正確理解的自我利益’。廣泛的公共精神和公民品德不可能僅僅是一種道德境界的倡導，也不是對自我利益的簡單超越和否定，而是一種在恰當的機制下達成的公共和個人的‘雙贏’。”(王云萍：《庫柏對公民品德的研究及啟示》，《廈門大學學報》（哲社版），2002年第3期)而麥金太爾則直接把公正理解為是一種美德。從上述理論路徑思考，我們不難得出社會公正乃是人們道德觀念形成的基礎。社會公正對于一個人的道德人格形成和社會美德的產生起著重要作用，公正觀念一開始就塑造著人們是非善惡的觀念。一個缺乏公正觀念的人，也必然缺乏是非善惡觀念，沒有友誼、情感和信賴，往往唯利是圖，因而也就從根本上失去了道德人格的基礎。公正作為一種社會的力量和道德力量對我們的行為進行一種糾正和激勵，作為觀念的社會公正并不是蒼白無力的，相反，它對人們的生存世界常常具有扳道者的功能，它對人們行為動機的形成、價值觀念的選擇和道德目標的達成是有直接的浸潤作用。現實生活諸多事例已經表明，由公正體現的正義感，是道德人格的脊梁。其實，公正不僅是人們道德觀念的生長點，同時也是建立社會道德新秩序，即公民道德建設的著力點。縱觀人類歷史，我們也不難發現，社會倫理的秩序往往因公正的衰退而式微，社會道德秩序的建立始終與公正觀念的確立和公正制度的建立聯系在一起。可見，從人們倫理道德觀念形成的角度看，社會的公平和正義是現代社會公民道德建設的基石。
論文摘要：在全球化日益深入的今天，提倡優秀傳統文化教育，增強我國公民對傳統文化的認同感，提高他們對傳統文化的鑒賞能力和文化素質，是當前的一項迫切任務。學界對其進行了廣泛探討，取得了一定成果。本文擬對我國的傳統文化資源對公民道德建設的價值、提高公民的道德水平的方式方法、傳承文化的過程中存在的問題以及可能的應對策略等作一簡要梳理，以促進學界對這一問題的研究。
中國的傳統文化源遠流長，博大精深，集儒、道、墨、法、釋等文化精華為一體，蘊含著豐富的寶藏。從儒家的“格物、致知，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”修身治國之道到道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”人與自然和諧相處之道，從墨家的“兼相愛，交相利”人與人的相處之道到法家“以法治國”以及釋家的“大慈大悲”對人性的關懷，無不閃耀著智慧的光芒，體現著中華民族的至誠的精神與信念。這種文化在歷史上曾推動中國社會的繁榮發展，對整個世界文化發展也有過重大的影響。這些優秀的文化歷經幾千年的風風雨雨，形成了自成一格的文化傳統，至今仍影響著我們的生產和生活，是我們進行公民道德教育有源頭活水。
近年來，對中國的傳統文化的研究碩果累累，公民道德教育方面的研究成果也蔚為壯觀，然而關于中國的傳統文化資源與公民道德教育之間的關系、傳統文化對公民道德教育的作用、公民道德教育繼承和發揚傳統文化的必要性和可行性的分析研究都不多，而且這些為數不多的研究，也只是泛泛而談，有待進一步深入。
很多學者都認同以下觀點，即“倫理道德是中國傳統文化的核心，也是中國文化對人類文明最突出的貢獻之一。”倫理道德是對社會生活秩序和個體生命秩序的深層設計，是公民道德教育中不可或缺的文化元素。越來越多的專家學者都著書立說，呼吁重新審視傳統倫理道德文化。傳統倫理道德文化內容豐富，東南大學的樊和平教授把中華民族的傳統美德歸納為仁愛孝悌、謙和好禮、誠信知報、精忠愛國，克己奉公、修己慎獨、見利思義、勤儉廉正、篤實寬厚和勇毅力行等十大美德，認為它是形成崇高的民族精神，建立具有豐富內涵的民族道德人格的重要保證。中國人民大學的吳潛濤教授把中國的優秀文化傳統歸納為愛國主義、團結統一、愛好和平、自強不息、人際和諧、追求崇高、以德治國、艱苦奮斗等傳統，主張大力繼承和發揚。[2]
很多學者都主張在國際競爭日趨激烈、民族發展的機遇和挑戰同時存在的新形勢下，堅持正確的立場、觀點和方法，深入發掘中華民族的優秀文化遺產，繼承和弘揚中華民族的優秀道德傳統，對于我們加強社會主義公民道德建設、增強民族凝聚力和競爭力、構建社會主義和諧社會、實現中華民族偉大復興，具有重大而深遠的歷史意義。[3]
傳統道德教育以人性論為邏輯出發點和教育前提，是古代先哲對道德教育規律的探索，富有深刻的道德理性內涵，從發展的角度看，這正是傳統道德教育與公民道德教育一脈相承的原因與關鍵所在。
比如孔子提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪”[4]的思想，在于強調道德教育對理想人格形成的重要作用。另外孔子講性相近，習相遠；孟子講人性本善、人皆可以為堯舜；荀子雖講人性本惡，但強調“善者偽也”，認為人的善行和善良品德是可以后天習得的。從表面上看，孔子、孟子、荀子對人性的看法存在著差異，但實質上在對待人性與人的善良品德關系問題上殊途同歸，都十分強調道德教育的重要作用，認為人性是可以教化、可以塑造的。
關于如何對個體人進行人格培養問題，也能從傳統文化中吸取養份。有學者認為：對“善”的追求是中國傳統道德對個體生命價值和歸宿的最終確認，也是作為個體的人不斷尋求道德理性成熟的過程。現代公民人格的培養同樣不能脫離人性的基礎，要結合個體的道德需要，使人格教育出于自然而又歸于自然。這就要關注公民的多種心理需求、生理需求，尊重他們的個人利益和個性特征。提出應該從教育規律、認識規律、身心發展規律出發，通過交流溝通，了解他們的道德需求，促進知、情、意、行的和諧發展，實現社會道德要求與個體道德需要的有機結合，并在此基礎上逐步提高教育要求的層次。[5]
學者們還從良好的社會環境對公民道德建設的作用以及個人自我修養對造就公民高尚人格的作用進行了研究。中國古代思想家墨子見染絲者而嘆：“染于蒼則蒼，染于黃則黃。”非獨絲有染，人亦有染。說明道德教育的環境直接關系到每一個公民的道德素質和本性，也關系到整個社會的風貌和國家的命運。[6]公民道德建設是一項社會系統工程，它同其它社會活動一樣，都是在一定的環境中進行的，其價值和功能的實現程度受到環境的制約。因此公民道德建設環境是構成公民道德建設過程的要素之一。
傳統文化中“以法治國”法家思想，對我國的公民道德教育也有著指導作用。人性的二重性告訴我們，人是動物，又不是動物。人的自然屬性反映的就是所有動物所具有的生物本能，而人的社會屬性體現出來的人的“本質”取決于后天的教化，是人們在社會生活中通過自我認知和環境教化而賦予自己的作為“人”的存在的內在規定性。然而人的動物性決定了人不會主動棄惡從善，所以需要用法律來約束其行為。[7]
首都師范大學的王淑芹教授的《論公民道德教育的外在機制》、衛建國在《公民道德建設要注重實效》都提出，基于我國處于市場經濟發展初級階段的實情以及當下公民道德素質參差不齊、行為自律意識還不強、特別是現代社會人員流動頻繁，交往范圍廣，公共生活領域不斷擴大，相互之間的監督變得越來越困難的現狀，提出在進行慎獨教育的同時，特別需要加強外部管理，要把道德教育和社會管理結合起來，對公民的道德進行養成和訓練，以提高道德建設的實效。[8] [9] 道德教育是對人美好情感的激發和培養。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）就是說受教育者只有把追求道德完善的視為快樂之事時，才能自覺自愿地去追求自我完善。我們今天的公民道德教育也應當把情感教育作為重要的方式方法，使人通過情感體驗來形成相應的道德理想、價值觀念，產生對人生終極價值的關懷，自覺主動地把道德認識轉化為道德行為。
傳統道德教育注重“知行統一”，認為道德認知對道德行為起著理性指導的作用，而道德行為則是道德認知的最終體現和實踐，主張通過道德實踐活動，實施養成教育。這對我們的公民道德教育同樣有著重要的指導作用。我們應該鼓勵受教育者積極參與道德實踐活動，隨著實踐的過程中受教育者發揮自主性、獨立性，人格素質就會得到相應的提高，從而實現現代公民人格培育的真正目的。
不少國內專家學者對學校在公民道德教育中的作用進行了研究。大多數國家都非常重視在學校里進行的公民教育，主張用普世的、合乎現代社會要求的行為規范教育學生，讓學生走出校門之前普遍接受公民道德的培養，成為合格的國家公民。因為學校有著社會上所缺乏的教學資源優勢、時間優勢，學校里不但可以開展直接的公民教育課程，而且還可以依靠多種學科和活動，發揮其間接教育的作用。另外學生正處于學習成長過程中，最容易受到外界的影響，這時候如果能把優秀的為人處事規范和原則傳授給他們，一定能取得事半功倍的育人效果。
有學者對我國公民道德水平低下的現狀和原因作了簡要的分析，認為是中國30年以來的改革開放，對外交往的日益增多，在經濟飛速發展的同時，西方資產階級的政治主張、價值觀念、生活方式，對人們產生著深刻的影響，使人們的道德價值取向呈現多元化趨勢，道德選擇上出現困惑、社會道德心理失衡。[10]
關于把傳統德育運用到公民教育之中，有學者提出了德育目標問題，認為公民教育必然是主體性教育， 權利與義務相統一為其基本的教育取向， 而且是區別于“圣人教育”的“平民教育”。對我國公民道德教育目標定位太高，缺乏對不同層次公民的水平、能力分析等現狀提出了自己的看法。 [11]王穎在《當代中國公民教育歷史性復興的現實反思》中強調培育公民應該以公民擁有獨立的人格為前提，避免傳統文化、尤其是其中的封建臣民觀念對公民民主自由的影響。[12]
相對大陸而言，臺灣對教育與中華民族的傳統文化問題研究比較系統、集中，最有影響的人物當屬田培林先生。臺中師院王財貴教授發起的“兒童讀經運動”也是學者針對傳統文化教育所做的貢獻，讓孩子從小養成溫良恭讓，品行端正的習慣。
總的說來，雖然在20世紀80年代后期以來，公民教育成為我國思想政治教育學界的一個熱門話題，但至今為止，對公民教育的許多基本問題，理論界并沒有達成統一的認識，從實踐上講，公民教育在我國開展得也很不夠。特別是有關如何把中國傳統文化資源運用到公民道德教育方面的研究不多，相關研究多限于對傳統文化的批判與繼承，發揚與光大以及公民道德教育的方式方法上，如何把兩者相結合，結合過程中可能出現些什么問題，如何解決這些問題等缺少有力的研究。這種情況既同我國政治、經濟形勢的發展要求不相適應，同時也不利于和諧社會的建設。所以，從理論和實踐方面深化對這些問題的認識很有必要。以上研究為進一步研究探索提供了寶貴的參考和借鑒。
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[8] 王淑芹.論公民道德教育的外在機制[J].道德與文明，2008，（1）.
[9] 衛建國.公民道德建設要注重實效[J].道德與文明，2002，（6）.
[10] 王東.傳統文化與公民道德建設[J]. 吉林省教育學院學報，2006，（1）.
[論文摘要]公民道德是先進文化的重要內容，其培養的關鍵期是小學教育階段。在小學階段公民道德培養的方法主要有：自然和社會環境中的環境潛移默化法，樹立權利意識法，重點時機培養法，愛國主義教育法，網絡教育法，人際關系法；學校教育中的崗位服務法，課堂教育法，宣傳引導法，創設情境法；家庭影響中的榜樣啟迪模仿法，勞動體驗法。要想發揮這些方法的最好效果，還必須建構學校——社會——家庭三位一體的教育網絡。
公民道德是一種社會現象，它既是人們行為的規范，反過來又是人們分析善惡的尺度、評價是非的標準。公民道德培養是發展先進文化的重要內容，是提高全民素質的一項基礎性工程，對弘揚民族精神和時代精神，形成良好的社會道德風尚，促進物質文明與精神文明協調發展，全面推進建設有中國特色社會主義偉大事業，具有十分重要的意義。小學階段是道德培養的最佳期。要培養小學生的公民道德習慣，也要使他們能區分善與惡、光榮與恥辱、誠實與虛偽等。如果錯過教育培養的重要階段，很可能會影響他們的一生，甚至對他人和社會造成不良的影響。
那么，具體應該怎樣去培養小學生的公民道德?什么樣的方法才能最有效、最迅速地進行公民道德培養?筆者于2004年4月和7月對大連經濟技術開發區的13所小學的600余名學生進行了問卷測驗和訪談測驗。
一、自然和社會環境中公民道德培養方法的探索
(一)自然環境
環境潛移默化法。小學生的生態和環保意識很強，教師和家長要抓住小學生本身具有的這一優點，對他們進行深化教育。問卷結果顯示，39．6％的小學生認識到環境和生態問題應該引起人類的注意。43．8％的小學生表示要從自身做起。針對學生已達到的環境和生態問題上的認識程度，應采取：
(1)利用課堂時間進行教育。例如，表演短劇《請關注大自然》。讓小學生扮演森林中遭受傷害的動植物，并自編臺詞。讓他們知道大自然的痛苦心聲。(2)隨時進行口頭教育。(3)在學校或社區的宣傳櫥窗內設置環保專欄。(4)維護小學生的學習生活環境。(5)開展“綠色環保周”活動。(6)帶領小學生走出大門，用城市已遭破壞的環境和美好的環境教育他們。(7)買一棵小樹苗，和孩子一起種上，定期帶孩子去照顧它，讓孩子和小樹苗一起長大。(8)經常帶孩子到動物園，看到可愛的小動物，孩子會萌發憐愛之心。(9)多宣傳環保的重要性，曝光破壞環境的人與事。(10)每一個人都要保護環境，加大管理力度，盡量不要讓小學生看到破壞環境的丑惡現象。(11)組織環保和拯救大自然的志愿活動，吸引小學生參加。
(二)社會環境
1．樹立權利意識法。長期以來，社會各方面對孩子的責任與義務的教育太過成功，大大忽視了對權利意識的培養。訪談結果顯示，29．1％的小學生買到假冒偽劣商品不會要求退換。問卷結果顯示，平均有78．6％的小學生在遇到問題時，會選擇犧牲自己，取悅他人。為了彌補對權利教育的缺陷，追求權利和義務協調發展，應采取：(1)老師和家長利用媒體和周圍發生的事情教育小學生。(2)生活中，大人以身作則，積極維護自我權利。(3)社會上的各因素各盡其職，激起小學生的權利意識。
2．重點時機培養法。各種重要的節日、紀念日，蘊藏著寶貴的道德教育資源。例如“五一”、“十二”；民間傳統節日、重大歷史事件和歷史人物紀念日。問卷結果顯示，在節日或自己的生日時，只有少數小學生愿意參加有意義的活動，大部分小學生只是在家里和父母過。建議老師和家長要帶領小學生參加各種有意義的活動，社會的相關部門也要多為小學生提供參與的機會，以增加他們對國家、對家鄉、對大自然、對生活的熱愛，陶冶道德情操。
3．愛國主義教育法。小學生具有強烈的愛國主義情感。問卷結果顯示，80．1％的小學生對2002年中國足球出線懷有積極的態度，無論怎樣，他們都為自己的祖國感到驕傲。以此良好狀態為基礎，應采取：
(1)老師和家長要經常帶小學生參觀歷史革命紀念館等有教育意義的場所。(2)利用“七一”、“十一”等重要節日，開展活動。(3)老師在課堂上進行教育。例如，歌頌祖國的大好河山，讓小學生說說祖國好在哪里。(4)學校宣傳櫥窗內設置“祖國好”專欄，以文字和圖片的形式向小學生展示祖國的壯麗與秀美。(5)進行國旗、國徽、國歌的教育。(6)利用新近發生的國際大事教育小學生。
4．網絡教育法。小學生很愿意在網上發表自己的意見和想法。問卷結果顯示，77．7％的小學生會進入網上道德論壇，也有12．4％的小學生只會關注，不會參與。僅有4．9％的小學生完全不感興趣。
在網絡上，小學生完全可以敞開心扉。這樣，他們的有關公民道德的問題就便于解決。學校要有自己的電腦室、要定期讓小學生上網、要有專門的老師經營論壇，并清理非法網站。老師和家長要鼓勵小學生參與進去。
5．人際關系法。幫助、教育小學生處理好同學、師生、親子、鄰里關系。問卷結果顯示，晾在外面的衣服被鄰居弄臟，只有24．3％的小學生會去與鄰居說理，化解此事。其他的選項，或爭吵，或自己洗干凈，或報復，都會對小學生產生不好的影響。具體培養方法如下：
(1)同學關系。1)在同學問出現矛盾時，老師正確對待，及時協調。2)平日里，大人講述團結友愛的道理。3)老師之間、家長之間和睦相處。4)從小培養活潑、友善、合作等性格。5)家長注意孩子的細節問題。(2)師生關系、親子關系。1)對小學生一視同仁，不偏不向。2)不責罵，不讓孩子望而生畏。3)親近小學生，與他們溝通。4)露出點本領，讓他們因為佩服而喜歡你。(3)鄰里關系。在生活中鄰里之間要像一家人一樣，互相幫助。這樣，孩子在溫暖的環境下成長，在人與人的友好交往中，他們會悟出許多道理，自己也會變得體貼、親切、文明。
2．小學生對于健康與保健、法律知識的了解以及堅持性品質隨年級的升高而增加和提高得十分緩慢。
這說明在相應的方法上施加的力度相當不夠。各方面的教育力量要仔細琢磨培養的方法，提高重視程度，加大實施力度，彌補小學生這些方面的不足。
3．隨著年級的升高，愿意利用節日和生日去參加一些有意義的活動的小學生有大幅度增長，由16．2％上升到44．3％。雖然數字仍然沒有過半，但是只要加強教育，我們要在活動中培養公民道德水平的目的不難達到。
論文格式要求
一、論文篇幅：
3000—4500字，論文必須包含200字左右的中、英文摘要及3-4個關鍵詞。
二、論文格式：
（一）題目、署名及層次格式、文字、字數要求：
1、文稿采用A4幅面word文檔；中文標題為三號宋體，正文為小四號仿宋體；英文字體為TimesNewRoman，標題字號為三號，字母全部大寫；如有副標題，另起一行，首字母大寫，正文為小四號字體；文稿應加注頁碼。
2、題目居中，署名及單位標在題目下，例如：
數字城市化進程
王趙
（大學系，北京100001）（設計院，天津300001）
需作敘述時，可在當頁下方劃一條橫線，在橫線下加說明。
3、摘要和關鍵詞，寫在題目下、正文前。
4、論文的層次，統一要求采用：
1
1.1
(占一行或接排。當接排時，標題后要加標點)
1.1.1*
1.1.1.1
（二）文稿和圖稿其它要求：
1、正確闡述技術內容。名詞術語應符合國家有關標準、規范。如所采用的名詞術語尚未編定時，可采用各業務部門和科研單位常用的名詞術語，不要任意用簡稱、方言。
2、準確使用標點符號，注意：
（1）標題、圖題、表名后及公式后不用標點；
（2）阿拉伯數字的起止（范圍）號用“~”，如：
“20~30”，“8%~10%”，“0~10oC”
3、對正文中的某些問題需加以說明時，可用“呼應注”（也叫腳注），即在所要加注處的右上角標注“①、②……”，同時在本頁末留出位置，劃一橫線與正文隔開，在橫線下注明“①、②……”。
4、計量單位采用國務院頒發的《中華人民共和國法定計量單位》，一律用拉丁文書寫。
5、外文字母寫成印刷體，同時注意將正斜體、大小寫分清楚。
6、數字的書寫（統計數、各種計量及圖表編號等各種順序號）均用阿拉伯數字，世紀、年代、月、日和時刻均用阿拉伯數字，并一概用全稱。
7、表格、公式、樣圖均要編號，每篇論文加注流水號，例如：
圖1、圖2，表1、表2，公式⑴、公式⑵。
8、照片要求清晰、層次分明，非彩印書盡量用黑白照片。墨線圖要大小適當，圖線要規整。照片、圖稿等電子文件需備份一份隨稿件一并提交。
9、參考文獻的項目要列全，例如：
[1]主編.結構力學.北京：出版社，2003
[2]主編.城市規劃.上海：出版社，2001
（三）文稿最后應有附件頁，注明作者個人信息，內容見下表：
作者基本情況表
姓名性別職稱
工作單位職務
聯系電話（固定電話請注明本地區號）傳真
通信地址郵編
E－mail
總書記同志4日看望出席全國政協十屆四次會議的委員時提出，要引導廣大干部群眾特別是青少年樹立社會主義榮辱觀。兩會人大代表、政協委員對這一重要論述的熱烈反響表明，廣大人民群眾急切盼望樹立良好的社會風氣。以“八榮八恥”為具體內容的社會主義榮辱觀，為我國公民道德建設樹起了新的標桿，將對加強社會主義思想道德建設產生積極的影響。
以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥，以服務人民為榮、以背離人民為恥，以崇尚科學為榮、以愚昧無知為恥，以辛勤勞動為榮、以好逸惡勞為恥，以團結互助為榮、以損人利己為恥，以誠實守信為榮、以見利忘義為恥，以遵紀守法為榮、以違法亂紀為恥，以艱苦奮斗為榮、以驕奢逸為恥。這“八榮八恥”概括精辟，內涵深邃，體現了中華民族傳統美德與時代精神的有機結合，體現了社會主義基本道德規范的本質要求，體現了社會主義價值觀的鮮明導向。
當前，我國經濟社會發展的形勢總體良好，“十一五”規劃綱要描繪的美好生活藍圖，讓人民群眾滿懷喜悅和期待。但是，社會生活中也存在一些不健康、不文明現象，拜金主義、享樂主義、極端個人主義在一些人中還有市場，少數人思想混亂，道德缺失，是非、善惡、美丑混淆。這些問題的出現和蔓延，對社會道德體系造成了沖擊，損害了社會風氣，也影響了經濟社會的健康發展，人民群眾對此強烈不滿。
[關鍵詞]公民；公民教育；回顧；展望
市場經濟體制的確立和發展，“國家――個人”二元結構向“國家―市場―個人”三元結構轉變，國家權力逐步收縮，干預力度逐步減弱，越來越多的政治與社會空間開始釋放。同時，人們參與政治和社會公共事務的愿望逐漸加強。因此，培育公民成為現代化建設的迫切要求，這是公民教育研究復興的現實前提。政治體制向民主法治轉型，我國的政治、文化、思想觀念發生巨大的變化，公民教育不再被視為“資產階級教育”，這是其得以復興的思想前提。研究公民教育研究，構建真正適合本國的理論，才能改變我國公民教育理論基礎薄弱的局面，促進公民教育的順利實現。我國長期受封建專制意識毒害，國家與社會觀念意識淡薄。如何從奴性的、自私的、消極的人變為獨立的、理性的、積極的公民，這是我國目前面臨的社會難題。研究與實踐公民教育乃是解決這一難題的良方。
一、我國公民教育研究的歷程
1.理論翻譯：1978-1995年
1983年，錢撲譯介或發表美國學者安德魯?奧爾頓奎斯特的學術成果。隨后，每年都有學者發表有關公民教育的論文，但數量很少。這一階段，一是譯介國外公民教育概況，如《資本主義國家公民教育簡況》；二是譯介國外學者的公民教育思想，如《西德著名教育家凱欣斯泰和斯普朗格的公民教育思想》。
2.實踐訴求：1996年―2001年
這一時期，研究取向開始由理論轉向實踐。一是譯介西方發達國家的學校公民教育理論，如鄭航的《英國中小學公民教育的發展及其特點》；二是討論香港、所引發的公民身份問題，如李軍的《香港學校公民教育政策及九七后的對策》；三是揭示社會轉型時期學校公民教育對我國現代化建設的重要意義，如葛新斌的《公民教育：我國現代化歷史進程中的深切呼喚》。
3.公民道德教育凸顯：2002年-2007年
這一時期，關注重點是公民道德教育，研究成果開始涌現。一是借鑒國外公民道德教育經驗，如《新加坡中小學的公民道德教育及啟示》；二是反思我國近代學者的公民道德教育思想，如《嚴復的“新民德”學說與近代公民道德教育》；三是以我國現代化建設的實際為坐標，探討公民道德教育建設問題，如《現代化進程中公民道德建設研究》。此外，學校公民教育理論與實踐研究開始拓展到高等教育階段。
4.理論建構：2008年至今
公民教育現已成為研究熱點，關于公民教育的呼吁和討論日益增多。除繼承前幾階段的研究視角外，本土化的公民教育研究開始形成與拓展：1.本體論研究，如《論“公民”概念的特殊性與普適性―兼論公民教育概念的基本內涵》；2.價值論研究，如《論公民教育是全部教育的轉型―公民教育意義的現代化視角分析》；3.過程論研究，如《社會科課程中的公民教育新取向及其教學策略》。
總之，我國公民教育研究具有四個鮮明特點，一是研究熱潮與取向緊跟國家相關政策，公民教育研究緣起于我國現代化建設的需要。二是研究視角多維化，從哲學、心理學、法學、社會學、政治學、教育學等多視角、多學科審視公民教育。三是研究走向實踐化，由基本理論建構與關系梳理走向探討基于現實問題與具體情境的公民教育。四是研究內容涉獵廣泛，現有研究既論及本質、目標、內容，意義等基本理論問題，也考察歷史與發展態勢、國外公民教育研究狀況與公民教育觀的走向。
二、我國公民教育研究的基本觀點
1.公民教育的本質
關于公民教育本質的研究，主要有五種視角，一是政治――社會視角。許多學者認為公民教育是政治社會化的過程，旨在培養適應其政治和社會結構的未來公民。如張斌賢和鄭杭生都認為公民教育的實質在于使年輕一代實現政治社會化。 二是政治――文化視角。如唐土紅、林楠認為，我國公民教育實質就是公民意識培養的教育。三是關系哲學視角。如有學者認為，公民教育是通過教育使公民對自身所處的關系共同體的認識，同時學習如何處理、對待這些關系。公民教育就是公民關系的教育，公民關系的教育要先從人際關系開始。四是現代化視角。李萍、鐘明華教授認為，現代公民教育必須強調其本質是主體性教育，其目的是培養合格的公民。檀傳寶認為，公民教育應該是“造就公民的教育”。五是全球化視角。如王嘯認為，中國公民教育必須立足中國現實，在生成具有權利意識的中國公民的基礎上培養具有人類視野的世界公民。
2.公民教育的目標
公民教育的目標即培養合格公民。什么才是“合格的公民”？孫智昌認為，公民教育是培養“走向世界歷史的人”，這樣的人是享受權利與承擔責任、個體主體與類主體相統一的“新人”。葛新斌認為，公民教育在于培育出健全自律的公民。萬明鋼教授則認為，公民教育是培養適應其政治和社會結構的未來公民，核心是公民意識的培養，即公民的政治與法律地位認識，國家認同感，權利與義務認識等。由此可見，公民教育目標即是培養全體公民在民主與法治的框架內積極參與政治和社會生活所必需的知識、能力、態度和價值觀，其核心在于培養公民意識。公民意識表現為，當民眾直接面對政府權力運作時，它是民眾對于這一權力公共性質的認可以及監督；當民眾側身面對公共領域時，它是對公共利益的自覺維護與積極參與。
3.公民教育的內容
有的學者將我國公民教育內容分為公民意識培養、公民知識教育、公民道德教育、公民技能訓練四個方面。還有的學者則從不同的角度把公民教育內容分為基礎性內容、時代性內容和主導性內容。這兩個研究雖然從不同角度統梳理與建構了公民教育的內容，但對內容要素間關系缺乏分析，趙暉試圖彌補這一不足。趙暉認為，公民教育內容主要包括：政治教育、法律教育、道德教育、經濟教育、環境教育和國際教育六個領域。其中道德教育是構成公民教育的基石；在其之上是以政治教育為核心并列而置的經濟教育、政治、法律教育；環境教育與國際教育等越來越受到重視，成為現代公民教育不可或缺的重要組成部分，就像一個屋頂一樣覆蓋在這一內容體系的最上層。除此之外，現有研究還討論和分析了以下三種關系：一是法治教育與道德教育的關系，二是法治教育中權利與義務的關系，三是道德教育中公德與私德的關系。
4.實施途徑與方法
目前，除少部分省開展公民教育實踐活動外，我國大部分地區公民教育實施途徑主要是在中小學設置綜合課程，教學方法單一，主要是講授、記憶、提問、及作業等。有鑒于此，現有研究認為：1.學校是實施公民教育的主陣地。通過課程來開展公民教育，主要有三種模式：（1）單獨設科。（2）相互結合，即將單獨設科、綜合設科，滲透型三種公民教育課程模式相結合。（3）以參與和互動為主要特征的活動課程，即強化個體與環境相互作用的、以感受體驗為根本特征的“活動教育”新模式。2.重視家庭、“同輩集團”與大眾傳播媒介等機構的重要功能。3.采取多樣化的教學策略，如“探究學習”“議題中心研究”“批判思考教學策略”等新教學策略。同時，也要注意方法原則，如主動學習、合作學習、內容與過程相結合、非權威主義等原則。此外，學者們還提出要設計、編制出包含專門的公民教育內容的教材，并采取分階段分層次教學等。
5.公民教育與德育的關系
公民教育與學校德育的關系，有四種代表性的觀點，第一種觀點認為，學校德育是公民教育的一項內容、一種方式。公民教育是一項系統工程，學校德育只是其中的一個組成部分。第二種觀點認為，公民教育是傳統德育的現代表現形式。李萍，鐘明華認為，公民教育不僅僅是德育的一部分，也不應局限于政治教育，它是整個教育和“社會整體轉型”的表征，是現代教育的根本特質。第三種觀點認為，公民教育與學校德育是統一的，不可分割的。第四種觀點認為，公民教育與學校德育是各自獨立而又有聯系的。公民教育的一部分內容可以作為學校德育的內容，同時學校德育也可以視為實施公民教育的重要方式。
三、反思與展望
一是現有研究停留在引介國外經驗與理論，沒真正實現本土化。公民教育的根本目標是培養本國公民。因此，借鑒國外必須以本土化為指導原則，將公民教育置于具體國情下思考。二是“公民”“公民教育”等概念有待進一步厘清。目前，“公民”與“公民教育”的內涵是什么，應包括哪些內容，仍很模糊，需進一步界定。有學者主張借助人類學的研究方法，從問題的源頭進行追問。三是有待進一步深化與拓展對公民教育意義和價值的理解。隨著經濟、政治、文化的發展以及全球化，社會對公民素質提出了更高、更新要求，公民教育的意義與價值發生重大變化，所以需要從全球化視域來把握公民教育的意義與價值。另外，還必須重視提高學校和公民對公民教育意義和價值的認識與理解。四是現有研究基本還停留在論證公民教育的必要性上，未更應著力于研究如何開展、開展什么樣的公民教育等問題。五是現有研究主要采用文獻研究與思辨，缺乏系統的實證調查。
參考文獻
[1] 檀傳寶.論“公民”概念的特殊性與普適性―兼論公民教育概念的基本內涵[J].教育研究，2010（5）.
[2] 萬明鋼.論公民教育[J].教育研究，2003（9）.
【關鍵詞】道德素質；政治文化；構建
政治文化是文化的一種形式，屬于上層建筑中的意識形態。我國在社會主義初級階段的路線中明確提出把我國建設成為“富強、民主、文明、和諧”的社會主義國家，這里的“文明”就是要求我們做好文化建設，而政治文化能否搞好不僅關系到文化建設還涉及到政治建設。道德素質是意識形態的表現形式，公民道德素質不僅反映了整個社會的文化風氣，而且也反映了這個國家的政治文化背景。改革開放之后，我國公民道德素質是否滑坡在社會上也引起了不小的爭議，不過一些不好的現象我們還是有目共睹的。我們在看到好的一面和不好的一面時僅僅只是做出一些簡單的評價，其實在這些現象背后隱藏的是這個社會在高速發展經濟的同時所暴露的弊端。
一、公民道德素質下降的表現
之后，我國逐漸改革計劃經濟體制向市場經濟過渡。在計劃經濟體制下，國家、集體的利益被擺在第一位，個人的利益要服從國家與集體利益，那個時代強調的是個人利益與整體利益的融合以及個人之間在利益上的一致。隨著計劃經濟體制不再適應我國改革開放的需要，我國逐漸向市場經濟轉變，十四大上提出了建立社會主義市場經濟體制，這一體制的轉變必然帶來意識形態上的轉變。市場經濟促使下形成的利益源泉的多樣化，人們利益意識的覺醒，導致人們把自己的利益放在優先的地位來考慮和處理。這在一定程度上激發了個人積極性極大的發展，我國經濟也開始迅速騰飛。但是個人利益的膨脹必然導致人們價值取向上的失衡。人們一味向錢看，任何事情都要通過“錢”來解決。為了“錢”，人們喪失了人性中最基本的良心，房地產開發商在建筑施工中偷工減料，出現“樓歪歪”；食品質量安全不斷引發人們擔憂，人們不時發出感慨，現在到底還有什么可以放心吃的；為了獲得所謂的醫療賠償，不惜冒著自己的生命危險往車上撞，不分青紅皂白，救人者反成害人者等等，這一系列讓人悲憤的現象已不是少數。如果說人們價值取向上向“錢”看是人們價值觀的失衡，而人情冷漠、見死不救那就是人們心靈的扭曲。“小悅悅”事件、長江里打撈尸體收錢事件等，不禁讓人們氣憤更讓人們寒心。這一系列被媒體曝光的事件我們不能視而不見，其實可想而知在沒有被新聞挖掘的平常的生活中又有多少我們所不知道的，我們不能再一味高調整個社會的發展是沒有弊端的，我們應該正視社會現實，反思我國社會發展到底在哪出現了病因。
二、導致公民道德素質下降的原因
公民道德素質的下降無疑與整個社會發展的大環境有關，國家政策、體制的改變勢必會影響公民的意識形態。
（一）市場經濟所具有的弊端，影響了人們的價值取向
在市場經濟下，國家的資源由市場進行最基礎的配置，減少了國家在資源配置中的統一分配和控制，原來的以國家壟斷幾乎全部資源的資源分配體制為資源擁有多元化的體制所取代，社會已逐漸成為一個相對獨立的、與國家相并列的提供資源和機會的源泉。政府在經濟生活中的角色逐漸向社會主義市場經濟的“守夜人”轉變。人們在利益關系上與國家的關系開始發生轉變，人們可以直接通過社會獲得所需的資源，從而對國家的依賴性逐漸減弱。市場經濟的發展也促使利益主體多元化，“社會的利益單元迅速地從國家和集體縮小到社會最
小單位―家庭和個人，使得原來人們在利益關系上的整體聯系迅速地崩解為無數個小碎片，這就是利益單元的個體化”。 利益單元的個體化，使人們之間在利益追求的目標和內容方面具有強烈的排他性。人們渴望實現自己的個人利益，激發了人們積極的主觀能動性，這在一定程度上刺激了市場經濟的發展，但是無限膨脹的個人利益與價值觀相結合，在沒有完善的市場機制與法律約束下，政治、文化建設與經濟建設不同步，不能發揮很好的引導作用，導致人們價值取向的失衡。
（二）法制不健全，沒有體現公平正義，人們對此失去信心
我國由計劃經濟體制轉向市場經濟體制，也意味著由人治社會向法治社會轉變。我國從1954年第一部憲法的出臺到1992年憲法，雖然歷經多次修改，但是我們不可否認與西方發達國家相比，我國的法制建設不完善，法律執行力度不大，更主要的是沒有真正體現法律所代表的公平正義。由于我國受傳統的人治思想影響很大，在現階段也不可避免地滲透到法制建設當中，這就有違法律所代表的公平正義。今天人們所表現出的人情冷漠，很大程度上不是因為人們缺少法律意識，而是人們知道即便是拿起法律武器也很難保障自己的合法權益，在法律都不能保護自己的情況下，人們只有選擇漠視，以求自保。因此，人們對法律失去信心，也是導致人們道德素質滑坡的重要原因。
（三）西方腐朽文化的入侵，侵蝕了我國公民的思想意識
在西方思想文化中，個人主義作為一種政治民主思想，它強調個人的“自由”、“民主”、“平等”、“博愛”，宣揚資產階級的民主、自由的價值觀。雖然在反對封建制度和神權統治、建立資產階級政權的斗爭中曾起過重要的作用，但在資產階級取得政權后，這種民主、自由的價值觀充分暴露出虛偽性和欺騙性。個人主義價值觀強調以個人為中心，個人價值高于集體價值，把個人的一切凌駕于他人、社會、國家之上，因而對社會、國家的危害是很大的，這與我國社會主義所強調的集體主義價值觀也是相矛盾的。極端的個人主義者一切以個人為中心，為了達到追求私人的名利、權欲和物質享受，就會不擇手段損害集體、國家的利益，最終會走上違法犯罪的道路。在資本主義社會中，人生目的被對金錢的探求所充斥，一切東西都可以成為商品，可以買賣。因此，有錢就有了一切，金錢的多寡就成為衡量人生價值的唯一標準。于是拜金主義就成了社會通行的價值導向。盡管在社會主義市場經濟中，商品生產和商品交換仍是不可逾越的經濟形態，商品拜物教和貨幣拜物教滋生的土壤仍然是不可避免地存在，拜金主義思想產生的客觀因素也是不可回避的。個人主義、拜金主義、享樂主義等一些西方腐朽文化的入侵也勢必會影響我國公民的思想意識，從而導致道德素質的下降。
三、反思中國政治文化的構建
公民道德素質的滑坡如果不加以遏止勢必會給整個社會秩序帶來紊亂。當權者應該反思我國改革開放后在經濟不斷取得成就的同時為什么公民的道德素質卻呈下降趨勢，我國在不斷進行經濟、政治體制改革的過程中，現存社會的經濟的、政治的、文化的社會制度是否得到我國公民的政治認同。我國經過改革開放這一歷史性巨變，建立了市場經濟體制和以公有制為主體的多種所有制經濟共同發展的經濟制度等等，對于這一系列變化，人們是否適應和接受與這一變化所相適應的上層建筑和意識形態。“當政治系統成員對原先所信仰的政治目標、社會理想、價值標準、行為準則等產生懷疑，當原先相當一致的政治價值取向發生改變甚至被拋棄時，人們對政治問題感到疑惑，這往往對社會共識帶來不利的影響，如果缺乏基本的共識，政治系統也將出現不穩定狀態。” 所以我們在注重尋找導致公民道德素質滑坡的微觀原因的同時也應該注意到整個政治文化作為政治系統的社會文化背景對個體乃至群體政治行為所產生的影響。
1956年美國政治學家加布里埃爾？A.阿爾蒙德在美國《政治學雜志》上發表了《比較政治體系》一文，率先提出“政治文化”這個概念，用來表示政治的價值取向模式，至此政治文化在政治學中開辟了一個新領域。對于政治文化的內涵，眾多學者從不同的角度和層面上發表了不同的看法，阿爾蒙德提出“政治文化是一個民族在特定時期所流行的一套政治態度、信仰和感情”，盧西安?派（下轉第221頁）（上接第222頁）伊等認為：政治文化是由賦予政治過程以秩序和形式的特殊取向所組成。政治文化為政治領域提供結構和意義。 大部分西方學者把政治文化界定為政治體系的心理層面，并突出“取向”這一內涵。國內學者對政治文化的界定大致有三種不同的層次：第一種界定主要受美國學者的影響，把政治文化基本上視為“政治體系的心理方面” ；第二種界定在借鑒西方學者有關理論的基礎上，參考了前蘇聯學者的觀點和文化研究的一般理論，認為政治文化的構成除了政治心理的內容，還包括政治思想和政治制度，把政治心理和政治思想意識稱作“軟模式”，把政治制度稱作“硬模式” ；第三種界定認為政治文化除了心理層面，必須包括政治思想，在結構上分別表現為政治意識形態層次、政治價值評價層次和政治心理層次。 在陳振明主編的《政治學―概念、理論和方法》中，給政治文化下了這樣的定義：政治文化屬于主觀意識范疇，是人們對于政治生活的政治價值取向模式，包括政治認知、情感、態度、價值觀等政治心理層次諸要素，政治理想、信念、理論、評價準則等政治思想意識是其表現形式，與物質的政治系統是互動平衡的關系。 這一定義從政治思想層次、政治心理層次和政治價值取向層次較為全面地概括了政治文化的定義。
參考文獻：
[1]陳振明.《政治學―概念、理論和方法》【M】中國社會科學出版社 2004年版
