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第1篇

【關(guān)鍵詞】“西方”/馬克思哲學(xué)/

【正文】

一、對(duì)馬克思哲學(xué)的走近

“西方”具有的理論來(lái)源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對(duì)馬克思著作的研究，重視對(duì)馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會(huì)歷史或人的問(wèn)題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會(huì)歷史或人的問(wèn)題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個(gè)世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個(gè)世界，而是社會(huì)歷史問(wèn)題或人的問(wèn)題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來(lái)，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會(huì)歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會(huì)的范圍內(nèi)，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯?tīng)柺┮舱J(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會(huì)發(fā)展作為活的整體來(lái)理解和把握的理論；或者更確切地說(shuō)，它是一種把社會(huì)革命作為活動(dòng)的整體來(lái)把握和實(shí)踐的理論?！?注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說(shuō)：“馬克思的唯物主義并不理會(huì)關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問(wèn)題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個(gè)世界上消除饑餓和痛苦的可能性問(wèn)題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會(huì)世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“在馬克思看來(lái)，根本的問(wèn)題是創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史問(wèn)題、人的問(wèn)題是哲學(xué)的主題時(shí)，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個(gè)意義上，可以說(shuō)馬克思哲學(xué)的主題是人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是人的歷史活動(dòng)；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動(dòng)的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對(duì)唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對(duì)“顛倒”說(shuō)提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法?？?tīng)柺┱f(shuō)：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過(guò)在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來(lái)，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，并把這一歷史的革命運(yùn)動(dòng)宣布為唯一的‘絕對(duì)的’存在?！?注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說(shuō)：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對(duì)立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時(shí)，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)柯?tīng)柺┖褪┟芴卦谶@里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對(duì)立的意義上來(lái)理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中說(shuō)：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第102頁(yè)。)這里所說(shuō)的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時(shí)也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實(shí)踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說(shuō)：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)彼德洛維奇說(shuō)：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對(duì)馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。這一理解不能說(shuō)錯(cuò)，但沒(méi)有揭示人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個(gè)人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會(huì)關(guān)系。那么，在馬克思看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動(dòng)，或更一般地說(shuō)，是實(shí)踐。馬克思說(shuō)：“一當(dāng)人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁(yè)。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會(huì)關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會(huì)關(guān)系。

(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識(shí)論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書(shū)時(shí)說(shuō)，實(shí)踐概念是“這本書(shū)的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說(shuō)：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會(huì)實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭(zhēng)論時(shí)說(shuō)：“在這場(chǎng)辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動(dòng)——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢(shì)?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對(duì)人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時(shí)常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對(duì)實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺(jué)意識(shí)到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對(duì)物質(zhì)的理解，而是對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解。

(五)把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解

馬克思對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。傳統(tǒng)理解始終沒(méi)有能理解馬克思的意識(shí)對(duì)象觀，仍然把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把對(duì)象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識(shí)對(duì)象觀。盧卡奇在講到意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動(dòng)?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)他認(rèn)為馬克思在意識(shí)對(duì)象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)作為意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)……無(wú)論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)霍克海默也理解到了意識(shí)對(duì)象的歷史生成性，他說(shuō)：“被判斷的對(duì)象世界在很大程度上是由一種活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁(yè)。)施密特說(shuō)：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說(shuō)越來(lái)越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“能被認(rèn)識(shí)的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說(shuō)：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識(shí)到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識(shí)到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)

二、對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對(duì)馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問(wèn)題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說(shuō)：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來(lái)不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫(xiě)到法國(guó)唯物主義的時(shí)候，他總是批判它，并斷言這個(gè)批判要更加徹底和窮盡無(wú)遺。所以，他從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對(duì)立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西在講到對(duì)“歷史唯物主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的理解時(shí)說(shuō)：“人們忘記了在一個(gè)非常普通的用語(yǔ)[歷史唯物主義]的場(chǎng)合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個(gè)名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個(gè)名詞上面。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西的“超越論”對(duì)整個(gè)“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒(méi)有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問(wèn)題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，反對(duì)所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評(píng)恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問(wèn)題看作是一種“二元思維”而加以否定?？?tīng)柺┰谂u(píng)“庸俗社會(huì)主義”時(shí)說(shuō)：“用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，庸俗社會(huì)主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(shí)(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識(shí)和它的對(duì)象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒(méi)有任何這樣的關(guān)于意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對(duì)對(duì)立，而這種對(duì)立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭(zhēng)論甚至某種宗教爭(zhēng)論的基礎(chǔ)。”(注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)薩特在批評(píng)“自然辯證法”思想時(shí)說(shuō)：“這一教條主義的源頭來(lái)自‘辯證唯物主義’的基本問(wèn)題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無(wú)關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來(lái)的觀點(diǎn)所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)哲學(xué)基本問(wèn)題，以及由對(duì)這一問(wèn)題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個(gè)哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒(méi)有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問(wèn)題，就不會(huì)有唯物主義的思維方式。誰(shuí)接受唯物主義的思維方式，誰(shuí)就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問(wèn)題，誰(shuí)就必須接受“主客二分”的思維方式。反過(guò)來(lái)，誰(shuí)反對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，誰(shuí)就不可能堅(jiān)持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念

不少“西方”者在反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”時(shí)，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動(dòng)也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個(gè)基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個(gè)而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過(guò)程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯?tīng)柺┱f(shuō)：“對(duì)現(xiàn)代辯證唯物主義來(lái)說(shuō)，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識(shí)形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)把握，并且在實(shí)踐上這樣對(duì)它們……他們總是把意識(shí)形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來(lái)對(duì)待的?！?注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)各種科學(xué)意識(shí)，“如果它們也是作為世界的一個(gè)‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個(gè)世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個(gè)明顯區(qū)別?！?注：柯?tīng)柺骸逗驼軐W(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)馬爾科維奇更明確地說(shuō)：“無(wú)論是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題還是自然現(xiàn)象問(wèn)題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會(huì)事件所以是主觀的，乃是意識(shí)存在——作為活動(dòng)者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對(duì)“二元論”思維方式和對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解來(lái)看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動(dòng)，而是把意識(shí)、理論看作是實(shí)踐的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動(dòng)直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會(huì)實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識(shí)形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第139、140頁(yè)。)還說(shuō)：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體。”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第139、140頁(yè)。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會(huì)歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見(jiàn)阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁(yè)。)

無(wú)論是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素還是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動(dòng)的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對(duì)于意識(shí)、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動(dòng)”、“人的感性活動(dòng)”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會(huì)存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”、“生活決定意識(shí)”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對(duì)“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來(lái)，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒(méi)有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對(duì)之列。盧卡奇批評(píng)“恩格斯錯(cuò)誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說(shuō)：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個(gè)本體論的始基即物質(zhì)，去簡(jiǎn)單地替換所謂精神這個(gè)本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒(méi)有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特說(shuō)：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會(huì)否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會(huì)弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來(lái)看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來(lái)看，這種否定就是放棄唯物主義的一個(gè)重要陣地，并最終會(huì)導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個(gè)重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會(huì)歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會(huì)歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識(shí)人和社會(huì)歷史區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識(shí)人、社會(huì)歷史與自然運(yùn)動(dòng)共同的本質(zhì)，對(duì)這種共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒(méi)有物質(zhì)本體論。馬克思對(duì)物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問(wèn)題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒(méi)有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認(rèn)識(shí)論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對(duì)象的變易性否定反映論，他說(shuō)：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來(lái)而尚未產(chǎn)生出來(lái)的未來(lái)，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識(shí))將會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，那么，思維是為一種反映這個(gè)問(wèn)題就顯得毫無(wú)意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對(duì)物化意識(shí)來(lái)說(shuō)很難統(tǒng)一。從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，無(wú)論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無(wú)足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)盧卡奇這里所說(shuō)的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作對(duì)藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場(chǎng)生動(dòng)的、時(shí)而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來(lái)的認(rèn)識(shí)論基石。針對(duì)這種理論提出的三個(gè)主要的反對(duì)理由是：首先，它忽視了德國(guó)古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗(yàn)，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識(shí)的根本特征這一觀點(diǎn)中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯(cuò)誤還在于，意識(shí)實(shí)際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過(guò)程，它常常預(yù)見(jiàn)和設(shè)計(jì)尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過(guò)說(shuō)明我們?cè)谶@些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來(lái)重新定義反映論，給人一種專門(mén)為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)

第2篇

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過(guò)程，才是一種“情理交融”的生命沖動(dòng)和理性自覺(jué)。只有自覺(jué)構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，并在對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對(duì)話：彰顯理論特質(zhì)

當(dāng)前我國(guó)學(xué)界存在著一種反對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對(duì)話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書(shū)體系對(duì)哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語(yǔ)”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對(duì)話”的方法實(shí)際上只能是以某個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對(duì)話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開(kāi)世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說(shuō)。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不能無(wú)視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無(wú)視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時(shí)，這種比較對(duì)話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對(duì)話中，不必要一定找出一個(gè)超越二者之外的某個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺(jué)。

這種主體自覺(jué)具體而言，一是認(rèn)識(shí)到比較對(duì)話只是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對(duì)話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺(jué)尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動(dòng)的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場(chǎng)上，一個(gè)基于勞動(dòng)者的立場(chǎng)，一個(gè)傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個(gè)是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個(gè)是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個(gè)是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個(gè)是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對(duì)二者的深入比較與對(duì)話中，才能在理論上自覺(jué)地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會(huì)為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會(huì)歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對(duì)立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對(duì)對(duì)話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過(guò)程中建立起來(lái)的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢(shì)必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時(shí)期對(duì)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對(duì)此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭(zhēng)論。

我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無(wú)不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒(méi)有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過(guò)建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動(dòng)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)斗爭(zhēng)、勞動(dòng)群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個(gè)由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會(huì)觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。

其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個(gè)體系是開(kāi)放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來(lái)說(shuō)，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書(shū))中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過(guò)實(shí)踐概念體現(xiàn)出來(lái)。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會(huì)歷史不過(guò)是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會(huì)及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。

而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動(dòng)為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對(duì)立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來(lái)，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會(huì)觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價(jià)值觀與人類學(xué)之間的互動(dòng)與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對(duì)立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺(jué)，基于三個(gè)世界之上的理論越自覺(jué)，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時(shí)期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開(kāi)放20余年來(lái)，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書(shū)的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時(shí)期通過(guò)自覺(jué)建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時(shí)表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺(jué)建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。

三、語(yǔ)境置換：展示現(xiàn)實(shí)價(jià)值

關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語(yǔ)境的話語(yǔ)，學(xué)界有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過(guò)深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過(guò)關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

在我們看來(lái)，前者有重歷史輕現(xiàn)實(shí)之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實(shí)輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感；前者強(qiáng)調(diào)以價(jià)值牽導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，后者強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實(shí)規(guī)范價(jià)值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實(shí)用主義的直覺(jué)，不利于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

第3篇

1、實(shí)存哲學(xué)是1種形而上學(xué)

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是1個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”?！皩?shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫(xiě)為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為1個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是1個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問(wèn)方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱為quidest，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題。‘什么－存在”、“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學(xué)的另1個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是1種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（dasTranszendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（dasTranszendent）?？梢?jiàn)，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)?！?3】

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展；實(shí)際上，任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)1直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的1個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

$False$

2、實(shí)存是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)1個(gè)主體，也不存在1個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門(mén)解說(shuō)了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個(gè)體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在1個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第2位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣1個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第2位的在場(chǎng)者指的是這樣1些在場(chǎng)者：諸如‘人’（1般）以及‘動(dòng)物’（1般）”。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場(chǎng)者”與“第2位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：1是在“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hotiestin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性。“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)1個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：1是“”（physis）的在場(chǎng)方式，2是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

3、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第1在場(chǎng)”（proteousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場(chǎng)”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（todetion）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來(lái)看只不過(guò)是1種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了?！皩?shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi)，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象。“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是1個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了?！?6】

雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識(shí)”、“1般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定?！拔沂撬枷胫铩保╯umrescogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無(wú)生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過(guò)是“我思我在”（cogitosum）這個(gè)第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著1種無(wú)限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開(kāi)對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)1步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了1個(gè)著名的批判。康德認(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出1個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”，這就好比1個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)0來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在1個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事”；而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是1個(gè)謂詞，但卻不是1個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō)，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性?！?7】

康德的存在論題中還有1個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”。康德也用德文的Setzung（“設(shè)定”）來(lái)翻譯它?！霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說(shuō)，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說(shuō)明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這3個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來(lái)進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說(shuō)，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程。

4、實(shí)存如何被狹隘化為人學(xué)？

對(duì)實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來(lái)了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái)，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)1步就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學(xué)思考來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)思考的存在者。[29]可見(jiàn)在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了1個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來(lái)了，或者可以說(shuō)，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為1切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)1步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開(kāi)來(lái)”。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)1步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái)，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有1種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是1個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣1個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這1點(diǎn)，沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是1個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說(shuō)法是：“客觀的重音落在說(shuō)‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情”，而“對(duì)于無(wú)限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經(jīng)絕望，信仰便開(kāi)始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它?！皩?shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼?。[35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過(guò)客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中?！皩?shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問(wèn)題，或者用他自己的話來(lái)說(shuō)，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的1個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作1種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來(lái)說(shuō)，這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說(shuō)雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問(wèn)的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過(guò)“實(shí)存”的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過(guò)非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)行此在實(shí)存論。

我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達(dá)出來(lái)了；“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每1種展開(kāi)都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開(kāi)狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問(wèn)題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問(wèn)首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個(gè)通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著1個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另1方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇?個(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實(shí)存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存”的理由。參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年）第XX頁(yè)。惜乎此譯未及推廣，“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_(kāi)始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11?！?1】

[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái)，在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書(shū)譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書(shū)譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書(shū)店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵?shū)其實(shí)是同名的。不夸張地說(shuō)，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，作為存在的兩個(gè)基本方式，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。

[4]所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見(jiàn)富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁(yè)以下。在我們看來(lái)，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見(jiàn)孫周興《形而上學(xué)問(wèn)題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說(shuō)明的是，我們這里把“本質(zhì)”問(wèn)題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存”問(wèn)題歸于“神學(xué)”，這是就問(wèn)題開(kāi)端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的，而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔離開(kāi)來(lái)。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁(yè)。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年）第1041—1042頁(yè)。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1042頁(yè)。

[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）第333頁(yè)。

[16]參見(jiàn)亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年）第43頁(yè)以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見(jiàn)笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年）第45頁(yè)以下。

[21]關(guān)于萊布尼茨通過(guò)單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見(jiàn)康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁(yè)。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）第530頁(yè)。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．

[28]參見(jiàn)讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁(yè)。在本文作者看來(lái)，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

[29]參見(jiàn)海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁(yè)。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書(shū)館，1997年）第28頁(yè)。

[33]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁(yè)。

[34]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁(yè)。

[35]參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[36]參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說(shuō)“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年，第233頁(yè)和第260頁(yè)。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說(shuō)法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，3聯(lián)書(shū)店，1999年）第44—45頁(yè)。譯文有幾處重要的改動(dòng)。

第4篇

一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德?tīng)柊嘣谒苡杏绊懙摹墩軐W(xué)史教程》中就完全沒(méi)有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開(kāi)始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開(kāi)始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開(kāi)始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無(wú)疑問(wèn)，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說(shuō)，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開(kāi)始了?？梢岳斫?，對(duì)西方的先輩來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的中國(guó)大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來(lái)自中國(guó)的絲綢或繪畫(huà)裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來(lái)信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書(shū)中描述了這個(gè)過(guò)程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫(xiě)信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過(guò)了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語(yǔ)言背后的理性結(jié)構(gòu)。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒(méi)有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅寫(xiě)道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說(shuō)，通過(guò)從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來(lái)的某些問(wèn)題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說(shuō)成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無(wú)法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語(yǔ)所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫無(wú)疑問(wèn)，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來(lái)相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。

1.古代的中國(guó)哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說(shuō)，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說(shuō)的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說(shuō)，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來(lái)幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書(shū)立說(shuō)看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問(wèn)題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問(wèn)題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問(wèn)題和問(wèn)題中的哲學(xué)；第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無(wú)法歸之于古代哲學(xué)的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括了作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個(gè)問(wèn)題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來(lái)的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書(shū)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫(xiě)的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問(wèn)題，因?yàn)檫@門(mén)學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來(lái)的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問(wèn)題。

中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋，例如孔子對(duì)六藝的解釋。通過(guò)這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和人類理性做出的反思和批判。《論語(yǔ)》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語(yǔ)境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問(wèn)題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來(lái)，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問(wèn)題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門(mén)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開(kāi)始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過(guò)在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過(guò)日本人寫(xiě)的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開(kāi)始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說(shuō)，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語(yǔ)言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問(wèn)題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過(guò)表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過(guò)對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來(lái)的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問(wèn)題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト耍@樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問(wèn)題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒(méi)有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒(méi)有宗教意義的。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒(méi)有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開(kāi)端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說(shuō)：“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無(wú)數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的?！袊?guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開(kāi)端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識(shí)。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過(guò)分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

馮友蘭說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說(shuō)過(guò)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬(wàn)物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問(wèn)題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬(wàn)物的最初因。

天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來(lái)有各種不同的解釋，顯然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來(lái)解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過(guò)人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說(shuō)，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒(méi)有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開(kāi)始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問(wèn)題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬(wàn)物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無(wú)法用語(yǔ)言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過(guò)訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問(wèn)道是什么或通過(guò)宗教的方式去追求道，而只是追問(wèn)我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問(wèn)題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o(wú)上的地位拉了下來(lái)（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問(wèn)題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問(wèn)題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無(wú)神論者。我的問(wèn)題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問(wèn)題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒(méi)有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問(wèn)題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問(wèn)的人或受過(guò)教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！保ǖ?章）這個(gè)理想歷來(lái)遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問(wèn)題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問(wèn)題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問(wèn)題之一。我們可以說(shuō)，來(lái)自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

第5篇

西歐與中國(guó)對(duì)事物和他人或社會(huì)和國(guó)家的觀點(diǎn)差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別?！拔摇焙汀澳恪痹诮M成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點(diǎn)也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來(lái)接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項(xiàng)。進(jìn)而，為了將我的想法傳達(dá)給你，我所能做到的方法就是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾韨鬟_(dá)意思。這又是因?yàn)橹挥姓摾聿拍鼙ＷC客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見(jiàn)影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的相對(duì)主義哲學(xué)樹(shù)立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時(shí)既政治又文化的共同價(jià)值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說(shuō)明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實(shí)在的世界。在甚至將神也用人類之?dāng)U張概念進(jìn)行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價(jià)值相對(duì)主義或理念只是為了說(shuō)明現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而引入的認(rèn)識(shí)方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因?yàn)?，從柏拉圖之弟子———偉大的經(jīng)驗(yàn)論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實(shí)中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價(jià)值的存在問(wèn)題和人類的感性排除在學(xué)問(wèn)之領(lǐng)域，并專注于分明的認(rèn)識(shí)邏輯問(wèn)題?從旨在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之普遍性而開(kāi)始作為其認(rèn)識(shí)框架的柏拉圖之理念在基督教時(shí)代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國(guó)的地上世界所對(duì)應(yīng)的天國(guó)，并實(shí)在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價(jià)值(Sol-len)，成為與存在事實(shí)(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實(shí)在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實(shí)思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗(yàn)的，具體的，分明被檢驗(yàn)的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問(wèn)領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個(gè)人主義和自由主義思考確實(shí)是西歐人共同的思考形式。由精英來(lái)構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等包含了知識(shí)階級(jí)的這些思考，這與要確定價(jià)值基準(zhǔn)的法制度之現(xiàn)實(shí)問(wèn)題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值基準(zhǔn)，但因以對(duì)人類之極度不信為根據(jù)的相對(duì)主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗(yàn)、檢驗(yàn)的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實(shí)體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟惡蛧?guó)家權(quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過(guò)感覺(jué)器官所經(jīng)驗(yàn)的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認(rèn)識(shí)邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問(wèn)的問(wèn)題。即，在西歐的學(xué)問(wèn)史中，無(wú)論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開(kāi)，其原因在于以一種觀點(diǎn)統(tǒng)合全體的冒失。是因?yàn)橐獜娜祟惗喾N側(cè)面的一種觀點(diǎn)出發(fā)，將人類的全體特性樹(shù)立在普遍性之上這一難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來(lái)。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所堅(jiān)持的之前學(xué)問(wèn)態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會(huì)科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國(guó)的學(xué)問(wèn)史中為何沒(méi)有形成西歐那樣多樣的極端立場(chǎng)?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認(rèn)識(shí)態(tài)度得以持續(xù)?對(duì)這些問(wèn)題的答案可以從與西歐相對(duì)比的中國(guó)思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類社會(huì)的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達(dá)到的思維態(tài)度。中國(guó)人將自然秩序理解成單純的因果律的機(jī)械性秩序之上，目的論的和價(jià)值性生命現(xiàn)象，要在這里樹(shù)立完美的人間秩序之模型。這一點(diǎn)不僅包括對(duì)人類的理解，還包括了要確立社會(huì)和國(guó)家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國(guó)的思維特性查找社會(huì)的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會(huì)中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過(guò)自然哲學(xué)的面貌展露無(wú)遺的《周易》來(lái)審視道德善之認(rèn)識(shí)依據(jù)和社會(huì)正義如何被理解，之后再審視法家的社會(huì)正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國(guó)的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無(wú)不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無(wú)不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習(xí)無(wú)不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬(wàn)物便無(wú)不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無(wú)大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬(wàn)物生長(zhǎng)繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界。《大象傳》的結(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽(yáng)符號(hào)重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說(shuō)明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評(píng)價(jià)和記述并登場(chǎng)，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對(duì)象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過(guò)程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類賦予價(jià)值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無(wú)歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過(guò)來(lái)不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正。《文言傳》作為這一人類實(shí)踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學(xué)學(xué)者非常重視的無(wú)間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活?！熬础睂儆谳^為個(gè)人層次的自覺(jué)和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過(guò)內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r(shí)期，即已開(kāi)始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過(guò)整理構(gòu)成新的假想，并把其說(shuō)成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)椋罢呤窃谝允挛锒鄻有院蛡€(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無(wú)法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國(guó)哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來(lái)的這一特征在正義之問(wèn)題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字?！耙弧币馕吨惺挛镌谡麄€(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營(yíng)中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑?，與一結(jié)合后，便具有了既不超過(guò)也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬?duì)字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對(duì)象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣?！傲x”曾用于指示人類容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評(píng)價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來(lái)，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹(shù)立在自然的、本來(lái)的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場(chǎng)所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過(guò)越接近以“大同社會(huì)”、“無(wú)為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來(lái)表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國(guó)家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來(lái)看，可得以證實(shí)。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對(duì)此有不少爭(zhēng)議，但重要的是律開(kāi)始使用于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國(guó)策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過(guò)從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語(yǔ)除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂(lè)用語(yǔ)。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長(zhǎng)短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長(zhǎng)度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無(wú)法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂(lè)”是通過(guò)各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂(lè)趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來(lái)的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性?，伂嫝瀼难哉Z(yǔ)始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來(lái)看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑肌！秶?guó)語(yǔ)》『周語(yǔ)下“律呂不易，無(wú)奸物也，細(xì)鈞有鐘無(wú)镈，昭其大也。”瑏瑢《說(shuō)文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也?！币馕吨鴮⒉畈积R的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級(jí)內(nèi)作出一律處理，而不是對(duì)全體予以劃一處理的武斷的絕對(duì)平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國(guó)思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國(guó)思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問(wèn)題在近百年來(lái)持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來(lái)說(shuō)是無(wú)法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問(wèn)題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來(lái)的，但在判斷對(duì)象為依人類行為所展開(kāi)的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問(wèn)題?，F(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評(píng)價(jià)。存在并不能成為指向未來(lái)的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評(píng)價(jià)的最后根據(jù)只不過(guò)是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來(lái)看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會(huì)正義

針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開(kāi)始呈現(xiàn)。若對(duì)管子一書(shū)中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡?wèn)，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦献拥闹鲝垊t是無(wú)名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級(jí)秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級(jí)無(wú)關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語(yǔ)嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號(hào)的言語(yǔ)或者名稱而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來(lái)，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對(duì)子路問(wèn)答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過(guò)政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來(lái)進(jìn)行。孔子所謂的“正名”，從語(yǔ)法的構(gòu)造來(lái)看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過(guò)言語(yǔ)來(lái)說(shuō)明自身存在而形成的文字。因此，通過(guò)發(fā)達(dá)的語(yǔ)言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國(guó)中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭(zhēng)議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名?，伂帰灢⑶?，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語(yǔ)中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級(jí)的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問(wèn)題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場(chǎng)?？鬃拥亩搫t是通過(guò)為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過(guò)國(guó)家的統(tǒng)治行為而展開(kāi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接。孔子說(shuō):“做官就是首先端正自己”?！罢辈还馐轻槍?duì)所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過(guò)制度可以形成的，而是通過(guò)各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)?？鬃影堰@稱為充滿道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒(méi)有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來(lái)維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無(wú)為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒(méi)有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實(shí)”，與之相對(duì)應(yīng)的是言命?？鬃拥摹叭省奔词歉鶕?jù)人類生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫?？偠灾?，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛(ài)的方式撫慰百姓的統(tǒng)治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪?guó)的大司寇后，最先作出的就是對(duì)當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問(wèn)答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏罱K只有通過(guò)為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過(guò)言、事、禮樂(lè)以及刑政來(lái)說(shuō)明，結(jié)果禮樂(lè)與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過(guò)政治行為謀求人類社會(huì)生活的本來(lái)面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過(guò)法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)?！吨杏埂钒褬?gòu)成人類社會(huì)的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過(guò)所謂仁政的為政而達(dá)成?？鬃又钡阶詈筮€堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對(duì)于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級(jí)分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬(wàn)物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會(huì)正義

社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類歷史中，各種社會(huì)制度、國(guó)家制度經(jīng)歷這些過(guò)程而得以形成之事實(shí)。人類生來(lái)即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對(duì)社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問(wèn)題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來(lái)性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問(wèn)題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開(kāi)放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無(wú)私的開(kāi)放性?，伂挗炓虼?，接近社會(huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無(wú)私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國(guó)歷史中陽(yáng)儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫(huà)出理想化的人類面貌、社會(huì)面貌和國(guó)家觀。但，前者將人類和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國(guó)的傳統(tǒng)正義觀與韓國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)家制度

中國(guó)的哲學(xué)是通過(guò)人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國(guó)的哲學(xué)認(rèn)為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國(guó)的哲學(xué)由于是通過(guò)人類的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對(duì)于國(guó)家制度和各種社會(huì)制度，無(wú)論誰(shuí)都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂吩?“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無(wú)論何物、無(wú)論何地、無(wú)論何時(shí)，都離不開(kāi)這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對(duì)的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無(wú)論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”?；诎傩盏膰?guó)家制度是詳細(xì)地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國(guó)家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國(guó)國(guó)家制度在以后的過(guò)程中廣泛地傳播到東洋各國(guó)，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國(guó)自6－7世紀(jì)的三國(guó)時(shí)代以來(lái)就開(kāi)始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國(guó)已經(jīng)形成的國(guó)家制度的合理性，在把儒教作為國(guó)家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國(guó)的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國(guó)社會(huì)的國(guó)民生活中，至今韓國(guó)的國(guó)民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

七、結(jié)論

第6篇

毋庸置疑，人類早期的管理思想至今還在影響著今天的管理思想，管理是一個(gè)一直在發(fā)展中的課題，不同時(shí)代的管理有著適用于那個(gè)時(shí)代不同的含義，但是很少全部棄舊立新，不能說(shuō)過(guò)去的管理思想已無(wú)用途，現(xiàn)在科學(xué)的管理也是在建立在前人的思想的基礎(chǔ)上的。之所以過(guò)去的管理思想還在影響著現(xiàn)在的管理活動(dòng)，有多種原因:首先，事物的發(fā)展必須經(jīng)過(guò)一定的過(guò)程和遵守客觀規(guī)律，人類早期并沒(méi)有一系列的理論概念，我們靠的是日常生活的經(jīng)驗(yàn)，就在這些看似平常的經(jīng)驗(yàn)之間，蘊(yùn)藏的管理思想的萌芽。要怎樣安排怎樣分配才能更好的完成生產(chǎn)生活任務(wù)。這些生產(chǎn)生活中所積累的技巧和經(jīng)驗(yàn)想法已經(jīng)融入到我們的血液中，當(dāng)然每個(gè)名族每個(gè)地域的人會(huì)有不同的繼承，所以我們現(xiàn)在的管理思想和管理行為中都會(huì)有自己名族的特點(diǎn)在內(nèi)，也就是說(shuō)早期的管理思想會(huì)對(duì)現(xiàn)代的管理思想影響。例如《道德經(jīng)》上說(shuō)：“天地所以能長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”說(shuō)的是天地是永久存在的，天地之所以能永久存在，是因?yàn)樗皇菫榱俗约旱倪\(yùn)動(dòng)變化規(guī)律而存在，而是萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律平衡的集合，因?yàn)樗呛椭C平衡的，讓人生存，無(wú)私奉獻(xiàn)，所以它能夠永世長(zhǎng)存，而現(xiàn)代管理思想中有關(guān)企業(yè)要承擔(dān)什么樣的社會(huì)責(zé)任的問(wèn)題其中就有企業(yè)要有造福社會(huì)，回饋社會(huì)的責(zé)任，這就是個(gè)影響的例子；其次，現(xiàn)在所說(shuō)的管理思想并不是一蹴而就的，是伴隨著人類的發(fā)展一路走來(lái)，從歐洲的古希臘神廟到中東的古埃及金字塔再到東方的長(zhǎng)城，這些奇跡的誕生不僅僅是技術(shù)方面的問(wèn)題，更重要的是要有許多的管理經(jīng)驗(yàn)。雖然時(shí)代一直在變，但是一些理論的有效性還是沒(méi)有變，例如馬基埃維利的思想領(lǐng)導(dǎo)原則和現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)理論的一些原則的是相當(dāng)類似的。還包括亞當(dāng)•斯密的《國(guó)富論》和巴貝奇對(duì)勞動(dòng)分工的研究等等。

當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)再次步入新的歷史時(shí)期，現(xiàn)代的管理不僅僅是一門(mén)學(xué)科更是一個(gè)完整的科學(xué)體系。運(yùn)用科學(xué)手段來(lái)管理的是新的特征之一，包括很多學(xué)科要素在內(nèi)，不單單是對(duì)于人行為的管理或者是對(duì)怎樣提高生產(chǎn)效率來(lái)思考而是運(yùn)用心理學(xué)、計(jì)算機(jī)、運(yùn)籌學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科手段來(lái)綜合管理一個(gè)企業(yè)。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加強(qiáng)了人的培養(yǎng)，企業(yè)生產(chǎn)運(yùn)營(yíng)更人性化。職工的滿足感，歸屬感成為了影響管理好壞的重要原因。最重要的一點(diǎn)是就是現(xiàn)代管理中的創(chuàng)新意識(shí)，現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展，企業(yè)和國(guó)家會(huì)遇到各種各樣的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，適者生存，不僅要適應(yīng)更重要的還是創(chuàng)新。根據(jù)形式不斷改革管理體制。這些就是新的特征。

人類早期的重要思想到現(xiàn)在也能指導(dǎo)管理實(shí)踐，比如早在2000多年前的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰(zhàn)不殆”告訴我們要分析客觀規(guī)律才能克敵制勝，這句話在現(xiàn)在的一些企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)的到處都能體現(xiàn)；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當(dāng)今社會(huì)中對(duì)人的管理有重要的指導(dǎo)意義，孟子肯定了人性本質(zhì)上是善良、美好的，荀子認(rèn)為惡是人性自然需要善來(lái)改造。現(xiàn)代管理實(shí)踐中需要把二者結(jié)合起來(lái)，人是復(fù)雜的動(dòng)物，有兩面性，對(duì)人的管理要運(yùn)用不同的手段。15世紀(jì)著名的思想家馬基埃維利提出了四項(xiàng)領(lǐng)導(dǎo)原則，這四條原則同樣也在現(xiàn)代的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐中發(fā)揮著作用，比如領(lǐng)導(dǎo)需要得到擁護(hù)和領(lǐng)導(dǎo)需要團(tuán)結(jié)群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。

無(wú)論是東方的管理思想還是西方的管理思想，都具有自身的傳承和自己的特點(diǎn)。這和文化傳統(tǒng)和思維方式的不同是分不開(kāi)的。西方人的思維方式偏向與理性的思考，邏輯推理，追求的是最根本的性質(zhì)。在管理理論中，多數(shù)是以工作本身為目標(biāo)，提高經(jīng)濟(jì)效益。很少考慮人的因素，泰勒的《科學(xué)管理原理》就是一個(gè)典型的例子，他提出了工作定額原理、差別計(jì)件付酬制等。而東方人更注重人的本身，諸如修身養(yǎng)性、忠孝義等詞。把個(gè)體和外界都有聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)事物都是相聯(lián)系的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想倡導(dǎo)的先義后利的價(jià)值取向至今仍然對(duì)人們的觀念具有較強(qiáng)的影響力。由于東西方的思想上的這些差異，導(dǎo)致東西方思想的發(fā)展也有諸多理念上的不同。西方的管理理念強(qiáng)調(diào)科學(xué)與效率，注重科學(xué)手段；東方的管理理念是以人為本，更加關(guān)注人的力量，強(qiáng)調(diào)自身行為的激勵(lì)和修養(yǎng)，控制和調(diào)整自己的行為，創(chuàng)造良好的人際關(guān)系和激勵(lì)環(huán)境，使管理者和被管理者都能夠持久地處于激發(fā)狀態(tài)下工作。

第7篇

關(guān)鍵詞： 文學(xué)批評(píng) 讀者中心論 理論基礎(chǔ) 意義

引言

從文學(xué)作品意義的角度來(lái)進(jìn)行研究，現(xiàn)代西方文學(xué)理論與文學(xué)批評(píng)經(jīng)歷了三個(gè)階段、三次轉(zhuǎn)折。隨著對(duì)文學(xué)作品意義的不同解釋，批評(píng)作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評(píng)流派；各不同流派又有各自的批評(píng)方法或體系。從歷史的發(fā)展概略地看，現(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)理論經(jīng)歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據(jù)的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據(jù)的文本中心論，以讀者的創(chuàng)造性理解為作品意義產(chǎn)生的主要根源的讀者中心論三個(gè)階段，西方批評(píng)界稱之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評(píng)的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對(duì)以往的以作者為中心的批評(píng)方法。他們認(rèn)為，文學(xué)批評(píng)所要研究的是獨(dú)立于作家個(gè)人背景與作品歷史背景的文學(xué)文本。他們之所以把作品（work）稱之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細(xì)讀（close reading）等理論?？梢哉f(shuō)，新批評(píng)把文本獨(dú)立于作家來(lái)研究在文學(xué)批評(píng)理論上是一個(gè)很大的突破和進(jìn)步。但是，從文學(xué)理論與批評(píng)的邏輯發(fā)展看來(lái)，西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng)模式在突破了作者中心論的偏見(jiàn)之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因?yàn)樗撾x了一切作品以外的因素。從理論發(fā)展史來(lái)看，在文學(xué)的“作者―文本―讀者”的運(yùn)作環(huán)節(jié)中，“讀者”是歷來(lái)研究最少，需要填充的最大空白的一環(huán)。于是，讀者中心論應(yīng)運(yùn)而生。理論自身發(fā)展的內(nèi)在要求和總體指向會(huì)走向讀者并不是一種偶然。本文談?wù)勛x者中心論的哲學(xué)理論基礎(chǔ)、布萊奇的主觀批評(píng)、姚斯等人的接受美學(xué)、費(fèi)施與感受文體學(xué)和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎(chǔ)

任何文學(xué)藝術(shù)理論的發(fā)展和更替無(wú)不是與同時(shí)期的各門(mén)學(xué)科的進(jìn)步創(chuàng)新相互影響的。在自然和人文科學(xué)方面，二十世紀(jì)的西方社會(huì)是一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)期。愛(ài)因斯坦的相對(duì)論給人們突破以往所謂的“客觀知識(shí)即是人類對(duì)事實(shí)的簡(jiǎn)單的積累”這樣一種偏見(jiàn)埋下了伏筆；哲學(xué)家T.S.庫(kù)恩（Kuhn）指出科學(xué)上是不是所謂的事實(shí)要取決于觀察者所引入的對(duì)被觀察物的認(rèn)識(shí)框架（frame of reference）。心理學(xué)上，人們開(kāi)始認(rèn)為人類思維認(rèn)識(shí)世界是通過(guò)多個(gè)要素建構(gòu)（configuration）而成的完型（gestalt）來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而完型當(dāng)中的各個(gè)要素在不同的環(huán)境（context）中會(huì)顯得不同。這就說(shuō)明了人們的感知（perception）是主動(dòng)的建構(gòu)而不是被動(dòng)的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說(shuō)明問(wèn)題的例子應(yīng)該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說(shuō)明：一個(gè)觀察者本身又是一個(gè)主體，他的感知手段影響到那個(gè)客體的本質(zhì)，甚至首先影響到它的存在。“一個(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機(jī)、他的好奇心、特別是他的語(yǔ)言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀批評(píng)

在主觀轉(zhuǎn)向和讀者中心的研究中，美國(guó)理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認(rèn)為，近代以來(lái)，西方世界一直遵奉一種客觀范式。按照這種范式，知識(shí)被認(rèn)為是科學(xué)家對(duì)獨(dú)立于他之外的事物進(jìn)行觀察的結(jié)果。知識(shí)客體與認(rèn)知主體沒(méi)有任何聯(lián)系。對(duì)客體的解釋被從屬于那一客體，而對(duì)客體的解釋則像客體一樣也獨(dú)立于主體。因此，關(guān)于一個(gè)客體的知識(shí)，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學(xué)主義（scientism）霸權(quán)形成的客觀范式。它確立了解釋的一些標(biāo)準(zhǔn)，包括普遍性、可重復(fù)性及可預(yù)見(jiàn)性。當(dāng)解釋對(duì)象能通過(guò)數(shù)理形式或符號(hào)邏輯的某種變化得到表達(dá)時(shí)，就是符合解釋標(biāo)準(zhǔn)的。這一范式幾百年來(lái)一直主導(dǎo)著人們的思維方式。布萊奇認(rèn)為，我們可能并且應(yīng)該建立一種主觀范式――主觀批評(píng)。這就是我們上面所提到的這時(shí)期的作為讀者中心轉(zhuǎn)向的一些理論基礎(chǔ)了。主觀范式認(rèn)為不存在獨(dú)立的認(rèn)識(shí)的客體，因?yàn)樵诿恳环N情況下，觀察者的作用都是至高無(wú)上的。在主觀范式中，新的真理是由“一種新的語(yǔ)言運(yùn)用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識(shí)的創(chuàng)立是知識(shí)思維為使自己適應(yīng)個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的”。（轉(zhuǎn)引自金元浦，2000）

布萊奇從對(duì)新批評(píng)的客觀范式的批判開(kāi)始了他的文學(xué)美學(xué)理論范式的構(gòu)建。他認(rèn)為新批評(píng)等形式主義延續(xù)了一種“科學(xué)的”（貶義用）方法，它以藝術(shù)作品的客觀自主性為出發(fā)點(diǎn)，把文學(xué)文本客體化為內(nèi)部具有連貫的客觀意義的自足的東西，認(rèn)為藝術(shù)是獨(dú)立于人類感知之外的客體。但文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和發(fā)展都給予這種客觀范式以猛擊。現(xiàn)代文學(xué)中早就有人堅(jiān)持文學(xué)的情感和知識(shí)的主觀基礎(chǔ)；本世紀(jì)初，已有不少作者“轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界”。這些主觀小說(shuō)家們承認(rèn)，主觀經(jīng)驗(yàn)的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和?？思{（William Faulkner）等20世紀(jì)文學(xué)大師都廣泛表達(dá)了對(duì)主觀性的發(fā)現(xiàn)。主觀性已成為現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本的和普遍的事實(shí)。這種文學(xué)的特點(diǎn)自然將閱讀經(jīng)驗(yàn)的主觀性提到了顯著地位。特別是在當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中，主觀范式顯然已獲得了廣泛的發(fā)展，它啟發(fā)當(dāng)代文學(xué)美學(xué)家、理論家建立新的文學(xué)的主觀范式。

布萊奇的主觀范式是建立在語(yǔ)言訴動(dòng)機(jī)性質(zhì)和象征形式上的。既然任何解釋行為都發(fā)生于我們內(nèi)心產(chǎn)生的一種對(duì)解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認(rèn)為“動(dòng)機(jī)”在主觀范式中具有重要地位。在布萊奇看來(lái)，一切認(rèn)識(shí)都是解釋，這種解釋通過(guò)解釋共同體被認(rèn)定是否是最滿意的解釋。這一解釋共同體就是一個(gè)思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價(jià)值大小的裁定權(quán)威。先前客觀范式中認(rèn)定的可預(yù)見(jiàn)性、可重復(fù)（操作）性等解釋標(biāo)準(zhǔn)已不再具有絕對(duì)權(quán)威，解釋是否滿足了充分條件，更多地依據(jù)于解釋共同體的認(rèn)可。因此，主觀范式關(guān)注的不再是作品表面的意義，而應(yīng)該是接受者對(duì)由文學(xué)作品的審美對(duì)象的主觀閱讀活動(dòng)。

三、接受美學(xué)與期待視野

接受美學(xué)（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯(lián)邦德國(guó)南部博登湖畔的康士坦茨，創(chuàng)始人是五位文學(xué)理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動(dòng)在康士坦茨，故人們稱他們?yōu)椤翱凳刻勾膶W(xué)派”。這五個(gè)當(dāng)中，最為人稱道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說(shuō)戴維?布萊奇從反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的客觀范式來(lái)考察當(dāng)代美學(xué)范式的轉(zhuǎn)折的話，接受美學(xué)家姚斯則從解決“文學(xué)史悖論”出發(fā)，向當(dāng)代西方美學(xué)與批評(píng)理論發(fā)出了挑戰(zhàn)。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學(xué)是作為對(duì)德國(guó)二戰(zhàn)后風(fēng)行的內(nèi)涵闡釋批評(píng)的反撥而登上批評(píng)舞臺(tái)的。它以當(dāng)代詮釋學(xué)（hermeneutics）為哲學(xué)基礎(chǔ)，向文本中心論的理論范式發(fā)動(dòng)猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國(guó)及西方文學(xué)轉(zhuǎn)折的歷史語(yǔ)境。他們認(rèn)為，迄今為止的文學(xué)研究一直把文學(xué)事實(shí)局限在文學(xué)創(chuàng)作與作品表現(xiàn)的封閉圈子里，使文學(xué)喪失了一個(gè)極其重要的維度――接受。在以往的文學(xué)史家和理論家們來(lái)看，作家和作品是整個(gè)文學(xué)進(jìn)程的核心與客觀認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而讀者則被置于無(wú)足重輕的地位。實(shí)際上，在作者―作品―讀者的三角關(guān)系中，讀者絕不僅僅是被動(dòng)的部分，或者僅僅作出一種反應(yīng)。相反，它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成（周寧，1987）。一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒(méi)有接受者的積極參與則必將走向死亡。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)讀者的傳遞過(guò)程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野之中。也就是說(shuō)，只有通過(guò)讀者，作品才能不斷地被豐富和充實(shí)、展示其價(jià)值和生命。沒(méi)有讀者，文學(xué)也失去了它存在的意義。這正是文學(xué)的歷史本質(zhì)。

接受美學(xué)立足于以往研究對(duì)讀者自身理解結(jié)構(gòu)的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學(xué)作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識(shí)的狀態(tài)。沒(méi)有這種先在理解與先在知識(shí)結(jié)構(gòu)，任何文本都不可能為經(jīng)驗(yàn)所接受。這種先在理解就是文學(xué)的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒(méi)有這種先在理解，任何文學(xué)的閱讀都將不可能進(jìn)行。從作品來(lái)看，在每一閱讀展開(kāi)的歷史瞬間，任何一部文學(xué)作品，即使以嶄新的面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對(duì)新的姿態(tài)展示自身。它總是要通過(guò)預(yù)告、信號(hào)、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，一開(kāi)始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進(jìn)入閱讀過(guò)程，以在閱讀中改變、修正或?qū)崿F(xiàn)這些期待。

讀者如何進(jìn)行創(chuàng)造性閱讀呢？與文本中心論專注關(guān)于語(yǔ)詞的客觀性不同，接受美學(xué)注目于讀者的審美經(jīng)驗(yàn)，它認(rèn)為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對(duì)每一部新作品的接受，總是通過(guò)對(duì)先前即存經(jīng)驗(yàn)的否定來(lái)完成“視野的變化”，從而把新經(jīng)驗(yàn)提高到意識(shí)水平，進(jìn)入新視野的。一部文學(xué)作品在其出現(xiàn)的歷史時(shí)刻，對(duì)它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，便構(gòu)成了審美價(jià)值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識(shí)的先在經(jīng)驗(yàn)與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學(xué)作品的藝術(shù)性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優(yōu)秀作品在其問(wèn)世之初并沒(méi)有贏得廣泛的讀者的欣賞，因?yàn)樗鼈儚氐状蚱屏俗x者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發(fā)展后方能適應(yīng)作品。當(dāng)先前成功作品的讀者經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)過(guò)時(shí)，失去了可欣賞性時(shí)，就說(shuō)明新的期待已達(dá)到某種更為普遍的水準(zhǔn)。到了這個(gè)時(shí)候，它便具備了改變審美標(biāo)準(zhǔn)的力量。

作為對(duì)文本中心論范式的科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，接受美學(xué)又是對(duì)于歷史主義的重新認(rèn)識(shí)和批判。姚斯認(rèn)為，文學(xué)的接受包括文本與讀者相互關(guān)系的歷時(shí)性方面與同一時(shí)期有文學(xué)參照構(gòu)架的共時(shí)性方面，兩個(gè)方面相輔相成，構(gòu)成了接受美學(xué)主張的歷史性。對(duì)于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評(píng)價(jià)，不同時(shí)代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會(huì)呈現(xiàn)豐富的“語(yǔ)義潛能”。一部作品的意義潛能不會(huì)也不可能為某一時(shí)代讀者或某一個(gè)別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開(kāi)。歷史上的經(jīng)典作品在其產(chǎn)生之初只是開(kāi)辟了觀察事物、形成新經(jīng)驗(yàn)的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經(jīng)驗(yàn)。隨著歷史推移，讀者、批評(píng)家甚至教授們對(duì)它的看法逐漸積累下來(lái)，進(jìn)入讀者的視野，成為傳統(tǒng)。這時(shí)，不同視野之間發(fā)生“視野交融”，這就是調(diào)節(jié)歷史與現(xiàn)實(shí)的效果史原則，是接受美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的歷史性的核心所在。

接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)的功能是建筑在作品的社會(huì)效果之上的。任何時(shí)代的文學(xué)都不可能斬?cái)辔膶W(xué)與社會(huì)的聯(lián)系。只有在讀者進(jìn)入其生活實(shí)踐的期待視野后，形成他對(duì)世界的理解，并因而對(duì)其社會(huì)行為有所影響之時(shí)，文學(xué)才真正有可能實(shí)現(xiàn)自身的功能。接受美學(xué)認(rèn)為它對(duì)文學(xué)社會(huì)力能的構(gòu)成特點(diǎn)的看法大大超越了傳統(tǒng)美學(xué)的能力，從而綜合了文學(xué)的歷史性與社會(huì)性之間的距離。文學(xué)在社會(huì)存在中的特殊作用并不局限于藝術(shù)的再現(xiàn)功能，它能打破社會(huì)中的舊傳統(tǒng)，改變陳舊的社會(huì)習(xí)俗，樹(shù)立新的社會(huì)準(zhǔn)則，并逐漸為包括所有讀者在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)輿論所認(rèn)可。

四、費(fèi)施與感受文體學(xué)（Affective stylistics）

斯坦利?費(fèi)施（Stanley Fish）的讀者反應(yīng)理論是與接受美學(xué)有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學(xué)制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評(píng)的主要觀點(diǎn)切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關(guān)系，將作品作為文學(xué)唯一的本體。文學(xué)的意義就貯存在作品這個(gè)容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀性。費(fèi)施則認(rèn)為：“語(yǔ)言材料的客觀性是一種幻覺(jué)。一行鉛字，一張書(shū)頁(yè)或一本書(shū)是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯(lián)系在它上面的價(jià)值和意義的唯一容器……它采取的物質(zhì)形式使得我們難以看清它的本質(zhì)……所有這些都鼓勵(lì)我們把書(shū)看成一個(gè)固定不動(dòng)的客體?！保ㄍ醴暾?，1991）但是，文學(xué)不是這樣一個(gè)客體。文學(xué)需要閱讀，閱讀是一種活動(dòng)，“它是運(yùn)動(dòng)著的（書(shū)頁(yè)的掀動(dòng)，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運(yùn)動(dòng)著的”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。因此，文學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。費(fèi)施還認(rèn)為，文學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程，文學(xué)的意義是一種事件，是發(fā)生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動(dòng)。文學(xué)作品的意義不是一種人們從一首詩(shī)中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝?nèi)」誓菢?，而是人們閱讀過(guò)程中的一種經(jīng)驗(yàn)?！澳苁挂槐緯?shū)具有意義或沒(méi)有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書(shū)從封面對(duì)封底之間的印刷書(shū)頁(yè)或空間”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。文學(xué)作品的意義生成于讀者的體驗(yàn)與創(chuàng)造之中。

費(fèi)施和文本中心主義理論的對(duì)立點(diǎn)還在于，文本中心主義如新批評(píng)等理論認(rèn)為，文學(xué)文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費(fèi)施認(rèn)為這一理論在尋找意義的過(guò)程中，忽略和貶低了讀者活動(dòng)。其被忽略是因?yàn)槲谋颈徽J(rèn)為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動(dòng)被認(rèn)為是無(wú)關(guān)緊要，可以任意處理的。費(fèi)施認(rèn)為，他所主張的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，讀者活動(dòng)應(yīng)是注意的中心。在這里，讀者活動(dòng)不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個(gè)讀者在閱讀作品時(shí)發(fā)生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經(jīng)存在的某種東西。他說(shuō)：“一個(gè)句（段落，小說(shuō)，詩(shī)歌）的意義與其文學(xué)所表示的東西之間沒(méi)有直接的關(guān)系。或者，說(shuō)和緩一點(diǎn)兒，一個(gè)話語(yǔ)所發(fā)生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)――話語(yǔ)的一切――才是話語(yǔ)的意義。”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個(gè)文學(xué)要回答的問(wèn)題就不是“詩(shī)含有什么意義”甚至也不是“詩(shī)起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學(xué)批評(píng)中可以說(shuō)是一次根本性的轉(zhuǎn)移。

這樣一來(lái)，是不是文學(xué)作品的意義就完全不可決定和預(yù)知的呢？費(fèi)施認(rèn)為，“有可能描述出每個(gè)說(shuō)話者共用的語(yǔ)言體系的特征”，建立一個(gè)“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認(rèn)為：“假如操同一語(yǔ)言的說(shuō)話者共有一個(gè)他們?nèi)巳硕純?nèi)化了的規(guī)則體系，那么在某種意義上，理解就會(huì)整齊劃一；也就是，理解將依據(jù)所有說(shuō)話者共用的規(guī)則體系進(jìn)行。這些規(guī)則約束著話語(yǔ)的生產(chǎn)――規(guī)定界限，……也將約束反應(yīng)的幅度，甚至反應(yīng)的方向；即它們使反應(yīng)在某個(gè)范圍內(nèi)可以被預(yù)知和規(guī)范化?！保╥bid.）這就是說(shuō)，理解和反應(yīng)的一致性來(lái)源于讀者在對(duì)語(yǔ)詞作出反應(yīng)時(shí)所采用的規(guī)則的同一性，來(lái)源于讀者與作者使用語(yǔ)詞的同一規(guī)則。費(fèi)施所說(shuō)的按照其規(guī)范進(jìn)行反應(yīng)的讀者是一個(gè)有學(xué)識(shí)的讀者（informed reader）。這個(gè)讀者應(yīng)具備三個(gè)條件：

1.語(yǔ)言材料所用語(yǔ)言的有能力的說(shuō)話者。

2.完全擁有“一個(gè)成熟的……聽(tīng)者帶到理解任務(wù)中的語(yǔ)義知識(shí)，包括措辭、造句、習(xí)慣用語(yǔ)、職業(yè)語(yǔ)言和其它方言等方面的知識(shí)”。

3.具有文學(xué)能力（literary competence），即文學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)。

這樣一個(gè)讀者是有閱讀經(jīng)驗(yàn)的，完全能夠內(nèi)化（internalization）文學(xué)話語(yǔ)的全部財(cái)產(chǎn)，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個(gè)體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國(guó)批評(píng)家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結(jié)構(gòu)主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現(xiàn)于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應(yīng)用于本文的符號(hào)系統(tǒng)。作品之所以具有結(jié)構(gòu)和意義，因?yàn)槿藗円砸环N特殊的方式閱讀它，因?yàn)檫@些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應(yīng)用話語(yǔ)的理論，才能具體表現(xiàn)出來(lái)。這一特殊的方式就是把一部文學(xué)作品當(dāng)作文學(xué)來(lái)閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預(yù)先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經(jīng)對(duì)文學(xué)話語(yǔ)如何發(fā)揮作用心中有數(shù)，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動(dòng)。卡勒從語(yǔ)言的理解開(kāi)始著手。他論證到使用某種語(yǔ)言說(shuō)話的人聽(tīng)見(jiàn)一串語(yǔ)言序列，就能賦予這串語(yǔ)言序列以意義。因?yàn)樗莆樟诉@種語(yǔ)言中的音韻、句法、語(yǔ)義系統(tǒng)。據(jù)此，他才能對(duì)這句話作出結(jié)構(gòu)的描述，作出闡釋。沒(méi)有這樣一種內(nèi)含的知識(shí)，即內(nèi)化了語(yǔ)法，聲音序列對(duì)他就毫無(wú)意義。同樣，談判一部文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)，也涉及讀者內(nèi)在化的“文學(xué)語(yǔ)法（grammar of literature）”，即一種“文學(xué)的能力（literary competence）”。這就是引導(dǎo)讀者辨認(rèn)出文學(xué)作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導(dǎo)讀者以新的方式看待語(yǔ)言，從以前沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)言中又找出了某些有意義的屬性――文學(xué)特性。因此，文學(xué)的意義不是讀者對(duì)作者的暗示做出反應(yīng)的結(jié)果，更不是白板式地反映或摹寫(xiě)對(duì)象，而是一種已成為程式的東西，內(nèi)化為讀者的能力，是公眾自覺(jué)或不自覺(jué)認(rèn)同的程式所產(chǎn)生的一種作用。

在一般的文學(xué)教學(xué)中，一首詩(shī)或一部小說(shuō)的研究，有助于下一首詩(shī)或小說(shuō)的研究：我們不僅掌握了進(jìn)行比較的要領(lǐng)，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價(jià)值的問(wèn)題，漸漸掌握一套標(biāo)準(zhǔn)，以判斷在某一特定情況下它們是否能產(chǎn)生有益的價(jià)值；我們漸漸懂得了文學(xué)的種種可能性，以及如何區(qū)別這些可能性。我們還可以將這套標(biāo)準(zhǔn)推及另一部作品。但恰恰是這一習(xí)焉不察的推論過(guò)程本身，即文學(xué)研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點(diǎn)，需要予以解釋和說(shuō)明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關(guān)文學(xué)能力的理論，這就是卡勒規(guī)定的詩(shī)學(xué)的任務(wù)。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現(xiàn)在又似乎變得可以理解了。有這些事實(shí)，所以我們就必須架構(gòu)出一個(gè)文學(xué)能力的模式，來(lái)對(duì)它們進(jìn)行說(shuō)明解釋。

總之，卡勒認(rèn)為，詩(shī)學(xué)基本上是關(guān)于閱讀的理論，他把制定文學(xué)能力理論的任務(wù)放在首位，而把批評(píng)闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學(xué)的程式和閱讀活動(dòng)的極其重要的作用。這一顛倒是至關(guān)重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個(gè)文學(xué)批評(píng)的維度，它的出現(xiàn)反映了人類哲學(xué)思想上的某些變化，在批評(píng)史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學(xué)的本體研究。在西方文學(xué)批評(píng)中，對(duì)于讀者反應(yīng)的研究其實(shí)一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復(fù)興，從奧古斯都時(shí)代到19世紀(jì)的社會(huì)歷史批評(píng)，都曾從不同角度關(guān)注讀者的反應(yīng)。但盡管有表面形式和所指對(duì)象的同一，實(shí)際上它們與西方當(dāng)代接受、閱讀、反應(yīng)批評(píng)都有著質(zhì)的區(qū)別。讀者批評(píng)理論家們提出并論證了讀者反應(yīng)是否可以被看作詩(shī)的意義和組成部分，反應(yīng)和經(jīng)驗(yàn)是否應(yīng)該成為文學(xué)理論和批評(píng)的有機(jī)構(gòu)成？

其次，是對(duì)歷史主義重新認(rèn)識(shí)和批判性的創(chuàng)新。讀者中心論范式下的諸批評(píng)話語(yǔ)是作為對(duì)文本中心論的駁斥而登上批評(píng)的歷史舞臺(tái)的。俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、語(yǔ)義學(xué)、符號(hào)學(xué)及結(jié)構(gòu)主義等批評(píng)話語(yǔ)以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結(jié)構(gòu)，以文本的語(yǔ)義、符號(hào)等唯一的“科學(xué)”依據(jù)為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯(lián)系，脫離了作品與社會(huì)生活和歷史的外部關(guān)聯(lián)，就可以獲得獨(dú)立的、唯一的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在特性。費(fèi)施的讀者反應(yīng)批評(píng)、布萊奇的主觀批評(píng)、伊瑟爾的審美反應(yīng)都從解釋學(xué)的視角去研究處于過(guò)程中的解釋活動(dòng)的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個(gè)“清明中立的零點(diǎn)位置的傳統(tǒng)在史觀的幻覺(jué)”（金元浦，2003）。同時(shí)，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創(chuàng)作或作品誕生的歷史時(shí)代的歷史瞬間取代文學(xué)以語(yǔ)言儲(chǔ)存的整個(gè)文化、歷史和傳統(tǒng)，而是以讀者作為主要的出發(fā)點(diǎn)。

最后，是對(duì)西方近代科學(xué)主義的質(zhì)疑和批判。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)方法在自然領(lǐng)域內(nèi)的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領(lǐng)域包括人文科學(xué)也同樣無(wú)往而不勝，因此在文學(xué)批評(píng)中，對(duì)文學(xué)的科學(xué)性客觀性的追求成為西方批評(píng)一直追求的目標(biāo)之一。新批評(píng)、語(yǔ)義學(xué)與結(jié)構(gòu)主義主張另一種科學(xué)化的“客觀”批評(píng)，它們視文本為完整的系統(tǒng)，企圖以自然科學(xué)和邏輯的精確、細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟僮鞣椒ê头忾]系統(tǒng)，保證作品意義的“絕對(duì)”客觀性。讀者中心論范式下的諸種批評(píng)，首先高揚(yáng)人文主義的精神品格，反對(duì)將文學(xué)作品看成永不變更的客觀認(rèn)識(shí)對(duì)象，看成給定的客觀存在。反對(duì)將其藝術(shù)思想價(jià)值看成超越時(shí)間空間的恒量，而文學(xué)研究與批評(píng)只是發(fā)掘這些客觀存在的事實(shí)而已。它們關(guān)注解釋者和解釋共同體，關(guān)注閱讀者的情感、心理、審美經(jīng)驗(yàn)等。同時(shí)，它也無(wú)意放棄對(duì)“客觀性”的追求。它引導(dǎo)文學(xué)批評(píng)將目光轉(zhuǎn)向個(gè)人的前理解與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系上來(lái)。這種關(guān)系不能由任何個(gè)人主觀隨意地選擇或決定，而是存在于個(gè)體主觀意識(shí)自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀性。

結(jié)語(yǔ)

讀者批評(píng)作為文學(xué)批評(píng)的一種新方法，它將讀者的閱讀活動(dòng)推置于文學(xué)批評(píng)的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來(lái)了文學(xué)批評(píng)的又一次轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向?qū)τ诩m正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應(yīng)該看到，讀者中心論在了作者的權(quán)威和否定了文學(xué)作品的自主性之后，又樹(shù)立了一個(gè)新的權(quán)威，一個(gè)訓(xùn)練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會(huì)使讀者批評(píng)“重蹈絕對(duì)意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對(duì)于讀者批評(píng)的局限性，接受美學(xué)的代表人物姚斯也曾說(shuō)過(guò)：“接受美學(xué)并不是獨(dú)立的，放之四海而皆準(zhǔn)的原則，它并不足以解答自己所有的問(wèn)題。我們不如說(shuō)，它是對(duì)方法的片面反映，它不拒絕任何補(bǔ)充，而且還有賴于跟其他原則配合?！保ㄞD(zhuǎn)引自劉小楓，1989）文學(xué)作為一種審美活動(dòng)，是作者和讀者的共同創(chuàng)造，在強(qiáng)調(diào)如何發(fā)揮讀者的生產(chǎn)性的同時(shí)，也應(yīng)該注意到作者創(chuàng)作中的精神活動(dòng)。將讀者批評(píng)與作家批評(píng)結(jié)合起來(lái)，似乎是我們要解決的一個(gè)新課題。

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第8篇

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買(mǎi)文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

第9篇

論文關(guān)鍵詞： 西方文學(xué)理論　讀者問(wèn)題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買(mǎi)文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987，8.