時間：2023-02-14 12:45:26
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酉陽地區土家族、苗族傳統服飾上裝的樣式變化多，從結構上看，以對襟、斜襟、大襟、圓領、立領、連袖、直身為主要樣式。從領型上看，上裝多立領、圓口領、V字領。從衣袖、衣身結構來看，連袖、直身是衣服的主要特點，衣服一般以棉、麻織面料為主。下裝包括褲和裙，褲子是比較普遍的下裝，在酉陽地區土家族、苗族傳統服飾中，男子以褲子為下裝，褲身、腳口的長、短、肥、瘦各不相同，比較有特點的結構是其中的大褲襠結構，褲襠又寬又長，這種結構在我國古代被稱為“跨”。褲子一般由棉布制作而成。裙子也是最普遍的一種下裝，裙的類型有長裙、中裙、短裙，從造型上來看，還有喇叭裙、節裙和筒裙、A型裙等，形式多樣。
社會文化包括一個社會的規范和行為準則，以及宗教、習俗、道德標準在服飾上的折射。
（1）宗教在酉陽地區土家族、苗族的一些民俗活動中，傳統的原始宗教儀式在特殊的日子里仍然被保留著，在服飾的式樣和服飾圖案中也蘊藏著一些宗教意識。反映在服飾上的宗教意義，其形式各不一樣，從服飾中可以看到，有的是以圖案形式對宗教意識加以記錄，使人們在著裝時通過圖案代碼被喚起一種熟悉的情感，進而思考它的宗教意義，正如貢布里希所說“對符號的使用，是人類克服不完善的回憶發展出的一種手段”。在一些服飾圖案中有表現“有超自然威力”的動物、人物紋樣，如苗族的“祖靈”和“萬物有靈”的圖案，在當地苗族服飾中很常見，并與口頭傳說故事相結合，這便使圖案被保留得更完整，加強了苗族人對崇拜物的感情，使圖案與意義緊密相連，再加上在有宗教意義的節日里，音樂、舞蹈、犧牲等內容渲染著宗教氣氛，引起情感的興奮以增強宗教的信念，更加強了苗族人對圖案的記憶。
（2）社會角色社會角色標志指的是社會中不同性別、不同地位、不同支系、不同職業的人，用服飾來加以區別。性別不同，服飾就不同，這是服飾中最普通的現象，而且最顯而易見。酉陽地區土家族、苗族傳統服飾男女裝在材料的使用上區別不明顯，而在服裝的造型裝飾和佩飾上，男女服飾各有千秋。男裝造型比較簡潔、整體，以寬肩、直線外輪廓造型為主，強化男性的體型特征。女裝的件數較多，上裝、下裝、裙子、圍腰，層次豐富，變化多樣，以塑造柔美、婀娜的女性形象。從服裝的裝飾上看，有些男裝運用了一些裝飾材料，如圖案、穗子、寶石、金屬片等，而幾乎所有的女裝都使用各種不同的裝飾，如花朵、圖案、穗子、寶石、金屬片等。服飾的社會角色標志還反映在不同支系服裝的區別上，一個民族的不同支系在服飾上整體風格一致，局部造型、裝飾、色彩、材料有些不同。形成民族不同支系的主要原因是民族歷史上的大遷徙。在民族遷徙過程中，部落被分散、割裂，以致定居點不一樣，不同區域文化影響加上與其他民族文化的相互交融，就形成了不同的語言、習俗和服飾。酉陽地區的苗族由于支系不同，其服飾、語言、習俗就不完全相同。據清朝史籍記錄，苗族服飾由82個支系組成，現在統計的苗族服飾有130多種，分黔東型、湘西型、黔中南型、川黔滇型四大分支，各分支里又有一些小分支，可謂支系繁多。
（3）民俗一個民族在長期的社會生活中形成的風俗習慣就是民俗。從它在文化系統中的地位來看，“民俗是文化系統中組織層面的非強制性的組成部分，它通過文化的自然延續去節制社會成員的生產、消費和人際關系的協調”。①服飾根植于約定俗成的風俗習慣是毋庸置疑的，民俗生活對服飾的創造和傳承有直接的關聯，民俗生活中也不能缺少服飾的參與。在苗族民俗中，剛出生的小孩用繡著蝴蝶圖案的布包裹，而蝴蝶是苗族的“祖靈”象征物，用繡有“祖靈”的布作襁褓，是希望孩子得到“祖靈”的保佑。在民族的風俗中，遇上過本民族傳統節日，人們都會特意打扮，著節日盛裝，以增強節日的喜慶氣氛。同時，節日活動也是人們展示服裝的最好機會，如苗族女子過節時會穿上自己親手制作的繡有各式圖案的盛裝。在當地一直保留著這樣的民俗——“誰的刺繡圖案精致，縫制的衣服美麗，表明她就是一個心靈手巧能干的姑娘”，能得到人們的贊美，甚至得到異性的青睞。
人們通過服飾的創造、變革，表現個性的釋放和對美的追求。格羅塞在《藝術的起源》中提出“藝術的努力是由它的整個過程或者它的結果來引起審美感情”，其觀點對后人的影響較大。說明服飾的藝術性應該從服飾審美和藝術創作兩方面來考察。巴渝地區少數民族傳統服飾中體現出來的審美意識是從社會學層面和心理學層面反映出來的，即人創造服飾的行為一方面受社會規范的制約，一方面也是自身價值的體現。審美意識在心理學方面的反映是指個人的動機與需求、自我概念、印象、知覺與個人服飾行為的關系。人們利用自己獨特的文化，去改造、利用其生存環境，從生存環境中獲得自身所需的物質和精神營養，來維持本民族的延續和發展。巴渝地區少數民族服飾是歷史上形成的以整體民族為概念的統一服飾外觀，服飾的創作并不涉及或很少涉及自我概念等個人需求，即使是適應人的需要而創造，也是指有共性的人的身體的需要。所以反映在服飾審美觀念中的個人愿望不占主要地位，反映在服飾審美觀念中的社會性特征最明顯，是社會背景下的審美。人們通過對服飾的創造、變革表現對美的追求和對社會規范的認可，反映在服飾的造型、色彩、材質以及人的整體著裝形象上，便是個人為了使自己的行為與社會規范或某一民族群體保持一致，便穿著某一民族認同樣式的服裝，于是形成了具有特色的、統一的民族服飾面貌。另一方面，從服飾制作上來看民族服飾的藝術性，巴渝地區少數民族傳統服飾制作包括對原材料的加工和服飾制作工藝兩方面的內容。傳統服飾面料由棉、麻、絲、毛纖維紡織而成，傳統服飾的制作工藝手段非常豐富，包括服裝定型工藝（做百褶）、百納布工藝、扎染、蠟染、印染、刺繡、鑲花、織錦、編織、編結、首飾制作等，不同的工藝技術均產生出魅力不同的效果。
符號學理論可以為我們研究巴渝地區的少數民族傳統服飾提供一個有效的方法，從傳統服飾的符號化中進行符號解讀，構成對符號的詮釋過程。巴渝地區少數民族服飾的樣式、色彩、材料、細節、裝飾等方面無疑是一個符號系統，并系統地指涉該民族傳統文化。
“符號學”是20世紀初由美國哲學家皮爾斯、瑞士語言學家索緒爾和奧地利哲學家維特根斯坦提出的，到20世紀60年代，才成為一門科學受到重視。“根據符號學的理論，人的思維和語言交往都離不開符號，而人的意識過程，就是一個符號化過程，思維無非是對符號的一種組合、轉換、再生的操作過程。”②“符號學”是研究人類交流的一種方式，它構建了語意的三角關系，并研究語意的性質和規律。語意的三角關系是：符征（signifier）：是形式，可感知的；符旨（fignfied）：是符征所指涉的意義；指涉物（referent）：是符旨所指的物。
從語意的三角關系中我們可以理解到，一個具體的形式一方面傳達該形式代表的物，另一方面傳達該物所表達的寓意。符號是傳承和負載信息的媒介，是認識和表達事物的中介，它表現為有意義的符碼。符號概念的外延很廣泛，設計中的符號是一種非語言符號，但是它與語言符號有很多相通之處，所以符號學理論不僅被應用于視覺傳達設計，也被應用于更廣泛的領域，如產品設計、音樂、舞蹈等領域。
美國符號學家皮爾斯的理論把符號分為三類：一是圖像性符號，即利用符號形式和所表達的意義有共同特征，來指涉對象。如酉陽地區土家族織錦中的“老鼠嫁女”圖案，圖案中，“老鼠嫁女”的場景直接來源于生活，指涉民間的婚俗，表達該民族對生活的熱愛之情。二是指示性符號，即利用符號與表達意義之間存在“必然實質”的因果邏輯關系，構成指涉作用。如苗族人著節日盛裝時佩戴的各種銀飾，表達福貴、吉祥之意義。三是象征性符號，象征性符號與表達意義之間無必然或內在聯系，但社會約定俗成使其具有意義并互相傳承。如，土家族織錦的“萬家八錦”幾何圖案象征福貴；苗族服裝刺繡圖案中的“蝴蝶”象征祖先；等等。
對巴渝地區少數民族傳統服飾的研究，目的在于運用設計與創意，展現區域性文化元素，這是在全球化高度競爭下勝出的關鍵，即通過新的思考，將傳統文化資產里的元素轉換到現代生活中。巴渝地區少數民族傳統服飾，袍衫為主要形式，以H型、A型輪廓為主，上裝配下裙、多層衣、多層裙、連衣裙、上裝下褲、上裝下裙再配圍腰等的服裝外輪廓，其細節變化比較豐富，我們首先可以從款型中得到一些啟發，與當代設計手法結合，將其運用到設計中，如圖1（作者：唐雪芮）。巴渝地區少數民族傳統服裝內部構造的方式較多，從形式來看，各具特色的領型、袖型、袖頭、腰線、門襟構造、內部分割線、下擺、口袋、褲腰、褲臀部造型、褲襠、褲腿、褲腳口、細節等元素，都可以被當做設計資源，重點是把這些元素與設計個性、設計理念結合起來，如圖2（作者：尹立）中的服裝是借鑒傳統服裝的領型、袖型，經過一定轉換設計的女裝。
巴渝地區少數民族傳統服飾圖案與現代服裝設計的結合點最多，對傳統服飾圖案的借鑒，可以是傳統服飾圖案原始樣本的運用，也可以是對傳統服飾圖案的打散重構、重新組合，根據設計師的設計風格、設計要求而定。重點在于在重新組合的過程中，至少保持傳統圖案一個單位的結構特點和色彩特點，這樣才能保留住傳統圖案所傳遞的原生態文化內涵，如圖3（作者：廖拉）對傳統服飾圖案的采集、圖4（作者：白薇）和圖5（作者：余秋雨）對傳統圖案的現代運用。
[論文摘要]在文化傳播的過程中，符號呈現出兩種角色，一是對應于物質的符號，一是在數字化基礎上的符號。就數字化的文化傳播而言，數字化基礎上的符號實現了文化傳播的整體性，弱化了物質性，使傳統的物質與符號關系讓位于符號與意義的關系，物質與精神在數字化符號的基礎上整合于意義之中。但數字化的符號對文化傳播也有其無法完全精細化的局限，純粹的技術手段無法解決問題，認識到數字化基礎上的符號的真實與虛擬的雙重特性，可以在一定程度上解決數字化符號對文化傳播的局限。
一、文化的符號化與數字化
文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結果。廣義的文化包括制度文化、物質文化和精神文化三個方面。物質文化與精神文化的聯系十分密切。物質文化是人們生產實踐的產物，也是人們精神文化的體現;精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質是精神的載體，同時也體現出精神文化的內涵。
在傳統的物質文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質基礎才得以傳播與發展，但物質之于精神成果的作用僅在于承載與續傳，至于物質本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質具有最大范圍內承載和傳播精神文化的特質。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當的高度，但物質本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現，它們本質上應該是一體的;但是從傳統物質與精神層面之間的關系來看，物質文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區別。
物質文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現，這種方式能使物質文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統的技術范圍內要找到物質文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現現實的內容。信息技術成為時代的一種帶有主導性的技術取向，文化也因此呈現出新的形態。“特別是計算機技術、通信技術、網絡技術的發展，使得社會文化的各個方面發生了重大變化，包括社會的物質文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質，新型的社會文化形態—信息文化正在形成。”信息技術帶來的符號化與數字化使物質文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數字化則主要是針對符號的轉化而言。
如果說信息化在技術層面使符號化與數字化具有技術的可行性，那么隨著信息化技術興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質文化與精神文化奠定了人文基礎。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質財富的追逐，而在于文化與文明的調和，即物質文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學、歷史主義聯系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規范，物質的和精神產品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質層面和精神層面。同樣的暗示也來自于f·r.利維斯對“大眾文明”的擔心，他對于現代技術，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質與精神、技術與文化失衡的擔憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質基礎之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構成。文化在他那里不僅具有物質的基礎屬性，而且在物質的基礎上體現出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術成為現代主流技術的背景下，人們應從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎上整體化考慮物質文化與精神文化奠定了人文基礎。
當代文化觀念的認識把人們的視線轉移到物質與精神、技術與文化的關系之中，而信息化技術，特別是信息化中的數字化技術則從方式上確定了上述關系整體化考慮的途徑，即符號化與數字化。符號化是一種具有傳統意味的方式，而數字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內容。但是它們也有顯著的區別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質本身并不替代，它的存在基礎在于人們對物質實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發現，傳統的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術的出現。這個新的技術一定要滿足符號化的傳播優勢與器物本身實體特征的要求，而數字化技術的出現，正是符合了這個要求。
人們對數字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數字技術把事物或器物變成相應的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數字化的一個巨大優勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現在人們的面前。這就可以使器物或者現實中的物體能夠實現最為全面的符號展示。在沒有數字化之前，人們可以把事物的影像呈現于前，但那是平面的。數字化出現以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態。通過超鏈接，與之相關的熟悉與不熟悉的事物，以及關于事物本身的其他非物質信息都得以體現。這種建立在數字化基礎上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現實時空的實踐發展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當這種建立在虛擬基礎上的實踐方式成為人們的一種常識時，當代關于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質文化與精神文化可以在數字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現，利維斯對于現代技術的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術和傳播方式符號化與數字化的趨勢下，可以真正成為一種現實。
綜上不難發現，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質或器物基礎上的文化傳播;二是一種基于符號基礎上的文化傳播;三是一種基于數字基礎上的符號文化傳播，即數字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質基礎之上的符號化，還是建立在數字基礎上的符號化，符號在這個過程中發生了內涵的轉變，從與物質、符號的對應關系轉化為符號與意義的對應關系，實現了從一般意義上的符號向數字化意義的符號轉化。與之相應的變化是，物質因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結果就是，物質本身與文化的關系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數字化，特別是建立在數字化基礎上的符號化，物質與文化內涵緊密、完美地實現結合，文化的符號化與數字化是實現整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數字化的局限與感知
數字化基礎上的物質與文化內涵的完美結合并不能代表文化數字化的全部，同時數字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術革命:益處與危害》中得到較為全面的總結。邁克爾·默林總結了10種信息技術對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態的危害、對生活品質的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質文化與精神文化的符號化的轉化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質符號化與數字化以及精神層面文化的符號化與數字化。
除此之外，在符號化與數字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數字化會導致人依賴于技術，成為技術的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發展的本質”，同時也有技術本身的因素，“數字化平臺的單一性”，還有符號化與數字化中介中時空關系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現，尤其是在技術領域，其實現的難度更大。
除了信息化技術本身給數字化帶來的危害，以及在符號化與數字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質化的轉化過程中仍然存在許多其他問題。其最現實的間題是，物質及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質載體，但卻是以精神層面的狀態存在。這種層面的文化相對于以物質為主體的文化而言，其范圍與內容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統方式在本質上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質文化的那一部分。
數字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質數字化的程度。數字化雖然帶來了物質全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數字化所面臨的主要的局限之一。現代的科學技術手段使人們有可能全方位展示某個物質存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經成為當務之急的事情。在可以預知的技術發展的所有趨勢中，現代技術無法實現這一目的，也無法找到最終的結果。既然從數字化技術的角度無法得至昧最終的結果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術角度來看，現代數字化文化傳播的方式已經在人們可預見的范圍內達到了極高的程度，單純從現有技術的角度已經無法實現更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統對于物質文化的理解是基于物質本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質實際存在為前提的。在數字化基礎上的符號化，同樣是以人們對于物質的實際感受為基礎。以物質的實存來感受文化本身，是人們傳統感受文化的主要方式。但是數字化的符號則是依據人們對物質信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質本身最為精細的全部內容。盡管這樣，一些新的變化產生，從而造成數字化基礎上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數字化基礎上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數字化基礎上的符號的理解方式必然要與傳統的方式有所不同，要真正實現數字化基礎上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質就是不再注重實物與文化意義之間的關系，而把重點放在符號與意義之間的關系，使符號與文化意義建立起直接的對應關系，真正實現符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質不能實現完全精細化的局限，而且還可以使對物質文化的理解和以對精神文化的理解在數字化符號的基礎上實現理解方式的統一，形成整體的數字化基礎上的文化融合。在這個數字化基礎上的符號化世界里，沒有物質與符號之間的對應關系，只有符號與文化之間的對應關系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現代技術無法完全解決信息精細化的問題。
1.運營管理方面的沖突這一沖突指的是在進行企業服務外包過程中，合作雙方在運營管理方面的發生的沖突，比如市場沖突、信息對稱性沖突、知識產權沖突、人力資源沖突以及合同管理沖突等等。從服務外包合同方面來看，該合同屬于法律性文件，是確立雙方合作關系的重要文件，然而在實際運行過程中，合作雙方可能會對某些合同條款產生歧義，從而引發沖突。而在人力資源管理方面，能夠決定企業服務外包是否成功的主要因素包括員工薪資、員工溝通、人才的留駐等等。企業人力資源管理活動是否能夠順利開展其決定性因素包括相關管理制度、商業機密以及知識產權等，這些商業信息的安全性是至關重要的，一旦泄露出去，則往往會造成知識產權、商業機密等方面的沖突。
2.文化背景方面的沖突企業在進行服務外包過程中，往往會由于文化背景方面的差異而發生沖突。這一沖突指的是從服務外包文化廣義的概念出發所遇到的文化方面的沖突，比如語言沖突、戰略沖突、理念沖突以及區域文化沖突等。不同的區域的國家，其地區有著獨特的植根于民眾之中的文化特色，這些知識和文化隱性存在于企業職工的內心中，逐漸演變成各種觀念，而對于其他的文化知識則比較排斥，導致企業之間價值觀體系出現差異，從而引發沖突。同時，企業在制定某一戰略過程中，同樣也會由于價值觀方面的差異而存在很大的不同。而且，有可能會由于承包商對企業的文化沒有正確的認識，尤其是在某些詞句的理解方面，會有不同的解釋，導致溝通方面和理解方面出現障礙，從而產生沖突。
3.法律法規制度方面的沖突這種沖突指的是接包企業和發包企業之間由于不同的監管體系和法律法規制度而引起的沖突，主要內容包括監管沖突、立法沖突和制度沖突等等。企業雙方存在相關法律法規和相關制度是否適用于雙方的問題，并且往往會在放任與多管之間，反監管與監管之間展開激勵的博弈。在這其中，對于企業人力資源管理的監督管理工作，發包企業是重點對象之一，其主要目的是為了避免對企業人力資源管理工作失去控制，但是往往還是會造成較為明顯的沖突。通過整合之后，認可權威性、相互包容性以及相互適應性是法律制度沖突實現的目標。
二、新時期下企業服務外包過程中進行文化融合的有效途徑
1.不斷加強人員培訓工作在新時期這一背景之下，企業在進行服務外包過程中，要想有效實現文化融合，首先必須不斷加強人員培訓工作，推動人力資源的融合。企業員工素質的提升需要不斷引進優秀人才，并對員工進行不斷培訓教育，并且經營理念和語言方面也需要通過不斷地培訓才能夠達到相通相容的目的。因此，企業必須做好兩個方面的工作，即加強員工的培訓與培養和引進國外優秀人才。第一，在專業培養服務外包人員的相關機構和各大院校中，設置相關管理課程和跨文化交流課程，在這些課程中對服務外包主要發包國家的相關法律法規知識、商業慣例以及文化傳統進行系統的介紹。第二，與跨國發包企業發展相互合作關系，并鼓勵接包企業積極派員工去往國外參加學習或考察實習，通過各種方式來不斷提升企業員工的跨文化溝通及交流能力，提高實際工作的效率。第三，促進服務外包合作雙方的語言理解和語文化交流，找到不同文化的結合點，使員工對外包活動的認可度得到提升。最后，應該聯合主要發包國家的教育機構共同開展教學工作，是學生能夠在師生之間的交流過程中以及實際的學習過程中，了解到不同國家存在的文化差異，使不同文化的包容性和適應性得到不斷提升。
2.建立并完善服務外包管理機制在新時期這一背景之下，企業在進行服務外包過程中，要想有效實現文化融合，還應該建立并完善服務外包管理機制。承包方和發包方兩者都應該建立起專門的實施團隊，并建立健全的有效管理模式，確保整個外包合同中的相關內容都能夠得到有效地落實和執行管理。一是，建立并不斷完善整個過程的風險甄別警告機制和監督機制。二是建立并不斷完善定期會議制度和變更機制。其中定期會議制度主要包括三個層次，各子項目中的經理人會議、高級項目監理人會議以及雙方高層會議。為確保外包合同的有效執行，這三個層次的會議都是缺一不可的，只有這樣，才能夠使雙方的合作變得密切。三是建立三層次的管理模式，當完成業務轉交工作之后，外包服務便正式進入實施階段，三層管理機制在確保發包方已經實施外包業務之后，控制權仍讓牢牢掌握在他們的手中。四是雙方簽訂外包合同之后，需要一段時間進行業務移交，因此，應該在合同中對外包業務的相關內容制定更加詳細的規定，使外包業務的流程變得更加清晰明確，對資產轉移進行妥善處理。五是設計出必要的應急計劃，企業應該針對各種緊急問題設計出必要的應急措施，并將其列入合同當中，以確保其可執行性。
3.建立并不斷完善服務外包考核體系在新時期這一背景之下，企業在進行服務外包過程中，要想有效實現文化融合，同時需要建立并不斷完善服務外包考核體系。首先應該對外包人員的綜合素質和能力進行科學合理的衡量，準確把握其是否適應工作的績效以及負責相關外包工作。并了解相關外包部門的工作創新情況職責履行情況以及工作任務的完成情況，以便為企業今后開展員工培訓工作提供重要的參考依據。同時，應該嚴格監督控制相關人員的服務外包工作情況，一旦發現存在某一方面的沖突，必須及時采取有效措施予以解決。并建立健全外包人員或相關外包部門的自我激勵和自我約束機制，在對外包人員進行工作情況的考核時，應該采用科學合理的考核方式對外包人員進行全方面的考核，為公平獎罰和明確責任提供重要依據。采用客觀統一的考核標準，相對獨立且全面的考核要素，統一考核方式和考核時間，嚴格遵循公開、公平、公正的原則。另外，還應該與外包考核結果充分結合起來，給予外包人員是適當的激勵。企業在建立競爭性的分配機制和用人機制的同時，應該將脫產培訓、職務晉升以及福利分配等多種激勵方式綜合運用起來，并對做出了突出貢獻的企業人員給予合理的傾斜，而對于給企業帶來損失的外包人員，應該給予一定的懲罰。
4.不斷完善服務外包合同管理工作在新時期這一背景之下，企業在進行服務外包過程中，要想有效實現文化融合，還應該不斷完善服務外包合同管理工作。在服務外包管理工作中，服務外包合同是控制外包服務商進而減少文化沖突的主要杠桿，是其中最重要的文件之一。因此，相關管理人員應該緊緊圍繞外包合同的管理工作，主要涉及的事項包括終止外包合同、更新外包合同、簽署外包合同、制定外包合同以及選擇接包商等方面。雙方完成服務外包合同的簽訂之后，企業相關信息技術的部門的工作便需要進行一定的調整，將原來的工作轉變為控制、評估以及監測外包服務等方面的工作，對接包商和最終用戶之間的關系進行合理的協調，確保服務外包工作的質量，不損害到雙方企業的利益。同時，應該通過談判與接包商簽訂盡可能完備的合同，能夠將涉及到服務外包的相關實質性要素清晰準確地表述出來。比如雙方預期、雙方責任、雙方義務以及雙方權利等等。另外，還應該在合同內容中將服務外包的相關標準、服務等級、服務范圍以及服務價格等各方面的內容一一進行明確規定。從目前情況來看，包括財務、人力資源以及IT在內的服務外包已經逐漸形成了外包服務標準，主要內容包括獎勵和懲罰制度、報告機制和服務質量的衡量、對服務以及服務質量的描述、合作結束機制以及爭議的解決等等，這一標準的使用取得很好地效果，值得推廣使用。
三、結語
（一）“師尊生卑”的思想
這種思想在很多教師中都存在著，化學教師也不例外，特別是歲數較長的化學教師。在化學的課堂教學中，化學教師基本都是站在講臺上居高臨下的講解，沒有嘗試著走到學生中間位學生講解。究其原因是因為這些教師沒有擺脫“師尊生卑”的觀念。其中還有一些教師認為要做演示實驗與書寫化學方程式也沒有那個必要走向講臺。這些化學教師在課堂上抱著這種觀念，將化學課堂變成自己的“一言堂”。他們很少給學生提問的機會，而提問也多是“對不對”、“是不是”一類的，給學生的形象也是十分的威嚴，讓學生感受不到一點親切感。
（二）課堂教學方法上缺乏服務意識
雖然課改在執行，但是在化學教學的過程中仍然是“填鴨式”的方法用的較多。“填鴨式”的教學方法根本就沒有任何的服務意識融入其中。例如在做演示實驗的時候，教師在講臺上自顧自的做實驗，偶爾插上幾句解說，中間沒有留給學生思考的時間。而學生在做實驗的時候也是自己做自己的，不與同學交流、也不與教師交流。而教師也不走到學生中間對學生進行指導，在整個教學的過程中教師沒有主動的對學生進行指導的服務意識。
（三）師生之間缺乏交流
隨著社會對知識層次要求的提升，社會家庭對孩子的期望值在無形之中增大。教師為了達到教學效果，逐漸傾向于使用高壓的教學方法，最后組建使得學生產生厭煩的情緒，學生與教師之間缺乏交流，從而產生情感上的隔閡。不管是從課堂上還是課外，化學教師與學生的交流都非常的少。課堂上，教師采用“一言堂”的方法將各種知識灌輸給學生，學生只能被動的接受知識。課后批改學生作業時，不分析學生對錯的原因，不與學生進行交談了解學生知識的漏洞。
二、提升化學教師服務意識的對策
面對教師的服務意識的缺乏，應該積極的進行改變。但是中考、高考這些制度我們無法改變什么，我們中有從我們身邊想辦法。
（一）轉變觀念，提高教師職業道德素質
教師缺乏服務意識最主要的原因是思想觀念的落后與保守。因此，應該從思想觀念上著手，改變傳統的觀念，特別是“師尊生卑”的觀念，確立全新的“一切為了學生，為了一切學生”的服務意識。學生應該尊敬老師，但是應該是發自內心的尊敬，而不是表面上所表露出來的畏懼。在教育中教師必須用自己優質的服務來滿足學生的需要，這是教師從事教育工作的基本要求。教師都是經過專業訓練的有著過硬的專業知識的人，所以要注重服務理念和職業倫理，也就是要特別強調服務或奉獻的專業道德。特別是在一些概念性的化學教學中只有轉變觀念才能取得好的效果。例如在“走進化學”的教學中，教師不能夠用“填鴨式”的教學方法，而應該試著轉變自己的觀念，讓學生去感受化學的魅力。
（二）改變對學生的“服務態度”
光有理念還不行，還需要實際的行動。這就好比一個賓館，只有好的服務意識還不行，還必須將服務意識滲透到行動中才可以。學生到學校學習，并不僅僅是為了成績和名次，他們還需要得到別人的、尊重、欣賞等等。例如化學教師在上課的時候可以多一些微笑；將一些有趣的化學小實驗引入到課堂中，讓課堂的氣氛活躍起來；當學生對某個化學概念或者是某個化學反應等不了解而提問時，化學教師應該不管這個題目的深淺程度都耐心的傾聽；對于學生的作業要仔細的批改，如化學反應方程式的條件是否正確，化學反應的現象描述是否正確，方程式的書寫是否存在未配平的現象等等。
（三）讓學生有選擇的權力
教師既然是服務者，而學生是教師的服務對象，那么學生就應該具有選擇的權力。在這種選擇的壓力下，教師會被迫放棄那不合時宜的師道尊嚴，主動的對學生的需求、成長進行關注，從中總結自己在教學中的觀念、方式是否有缺陷，是否需要改進。當教師在改變中獲得學生的回報的時候，也主動的進入服務者的角色。當然學生并不都是理性的個體，因此這個選擇的權利也只能夠是相對的。
關鍵詞：白馬藏族；傳統服飾；傳承；變異
中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04
白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數族群，俗稱白馬人，總數過萬。在特定的條件下，白馬人創造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環境產生變化，其服飾隨之發生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統服飾穿戴情況的實地考察，結合文獻資料，探討白馬傳統服飾及功能的傳承與變異現象，并分析產生的原因及特點。
一、白馬人傳統服飾現狀
（一）在節慶活動中傳承的傳統服飾
目前文縣白馬人傳統服飾穿戴人數最多、種類最齊全的場合集中在春節期間的各項歡慶活動中。根據穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。
普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。
宗教儀式服飾主要指白馬人春節期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。
“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪的性別有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。
現在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習俗。“麻晝”也稱“十二相”，表演時由兩個池哥在前領路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。
在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統習慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現在即使是在節慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現在即使在春節期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。
（二）白馬人傳統服飾的變異現象
服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉變等原因而發生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數不多的“富者”群體當中，規模較小，屬于“萌芽”狀態。大部分白馬人服飾則依然保持傳統，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領褐衫，系八寸寬腰帶，結辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環。
當代社會，白馬人服飾發生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現代服飾。而其傳統服飾的傳承則是通過在節日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統服飾仍舊不可避免地會產生一些變異。
目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據當地文化局白馬人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經很少有人佩戴了。
女性服飾的變異現象更為復雜。《皇清職貢圖》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習慣。然而，當代白馬女性節慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側。由于佩戴簡便，現在更多年輕女子穿戴傳統服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統樣式的基礎上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。
與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環的習俗。而當代白馬婦女依據個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統白馬人飾品中的大銀耳環已經在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替。總之，白馬人傳統服飾在現代環境下傳承時，不可避免地發生一定程度的變異。
二、白馬人傳統服飾功能嬗變
馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發生作用，而且是有效的。”服飾作為白馬人文化的產物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。
白馬人傳統服飾具有身份象征、強化規范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統服飾的這些功能亦隨之產生變異，根據變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。
（一）消亡了的身份象征功能與強化規范功能
傳統白馬服飾的身份象征、強化規范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統服飾上也有所體現。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統服飾的一些部件同樣具有這種區分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。
白馬人傳統服飾不僅能夠體現貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現象，這主要體現在白馬人賦予男性某些穿戴特權上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統服飾因而具有強化規范的社會功能。
隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習以為常。白馬人傳統服飾身份象征、強化規范的功能在現代生活環境下已消亡殆盡。
（二）日益弱化的信息承栽功能
傳統白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關聯。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。
如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。
目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關聯性，體現出白馬人與其他民族之間文化共享的特質。然而，中青年人已經很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不變的倫理教化功能
傳統的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態百出。因此千萬不可與外族通婚。
白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當中。正因為如此，在白馬人的傳統觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內部通婚，白馬人傳統服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統服飾諸多功能之中最為穩定的一大功能。
（四）增強了的族徽標識功能
沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能。《皇清職貢圖》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統服飾整體呈現現代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。
每逢重大場合，例如春節期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。
三、白馬人傳統服飾傳承與變異的特點
傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統服飾會不可避免地產生一系列變異，而面對不斷發生變異的服飾，人們仍舊盡量保持傳統服飾的文化特色。白馬人的傳統服飾在傳承與變異當中，具有如下幾個特點：
（一）服裝制作現代化與服飾商品化
在傳統的自然經濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統織布機的人越來越少。新制的傳統服裝的衣料和裁剪過程都體現出現代化特色。據文縣文化局白馬人班某介紹，現在縫制傳統服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。
伴隨著服飾生產與加工的現代化，白馬人的傳統服飾的商品性質也日益增強。在傳統的小農經濟下，白馬女性會在農閑時節縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結每位女性智慧的勞動產品，不具備商品性質。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統服裝，會刺繡的婦女人數略多一些。白馬人如果需要準備傳統服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統服飾從原料購置到加工縫制再到成品產出的各個環節，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統服飾的商品化特征已非常明顯。
（二）傳統服飾禮服化
基于現代服裝的諸多優點，多數當代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現代服裝。而每當舉行婚禮儀式、參加民族傳統活動、歡慶傳統節日時，白馬人又紛紛穿上傳統服飾，以前的日常服飾因而轉化為節慶禮服。
在日常服飾向節慶禮服的轉化過程中，傳統服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當傳統服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產等實用功能。而當這些實用功能被性能更加卓越的現代服飾代替時，白馬人傳統服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現給外界、傳遞給下一代，實現文化上的交流與傳承。
（三）男性服飾變異大于女性
白馬人傳統服飾，不分男女，都在一定程度上產生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節日期間選擇穿戴傳統服飾的女性人口要多于男性。而從傳統服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統服飾發生了很大變化。而白馬人傳統女性服飾在傳承時則產生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現代化，但傳統白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。
造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發展而產生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統服飾的影響是導致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習俗來適應強勢文化和主流文化，傳統服飾也隨之產生變異。由于男性承擔相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。
（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復興
白馬人傳統服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現代化、傳統服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統服飾則伴隨民族傳統文化的復興而受到白馬人的高度重視。
四、白馬人傳統服飾變異與傳承原因分析
關鍵詞：文化負載詞；漢語語言目的論；漢英譯；文化信息；目的語；歸化；異化；跨文化翻譯
中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1673-1573（2016）02-0050-04
隨著我國改革開放取得巨大成就，經濟發展日益騰飛，國家大力提倡文化“走出去”，把我國優秀的傳統文化譯介給世界各國。在漢語語言中打上獨特民族烙印的漢語文化負載詞（culture-loaded words），是中華民族語言的精粹，蘊含著豐富的民族文化及歷史沉淀，在對外傳播中起著不可忽視的作用。不深入了解漢語文化負載詞的歷史文化背景和獨特民俗傳統，就不能正確把握中國文化的真正含義，無法領略中國文化的特有魅力。因此，準確譯介漢語文化負載詞就成了中國文化成功走出去的有力保證。
一、文化負載詞
文化是一個民族保持自己語言特色的根基和生存土壤，文化負載詞則是體現本民族文化獨有特征的語言精粹，肩負著傳播和交流文化的任務。但是在跨文化交流中，不同背景的人們存在文化差異，不可避免地會發生某些沖突和碰撞，給人們的交流帶來種種困難和障礙，所以文化負載詞的翻譯是語言翻譯中的重點和難點。
文化負載詞是蘊含著一個民族特有的發展歷史、生活環境和文化信息的獨特詞匯，不同文化間的界限通過文化負載詞體現出來。包惠南和包昂先生把其稱作“詞匯空缺”（zero of equivalent word），指原語詞匯所載的文化信息在譯語中沒有其“對等語”或“對應語”。[1]文化負載詞是一個國家在歷史長河中長期積累的有別于其他民族的特有詞匯。
每個民族、每個國家在其漫長的歷史進程中逐漸積累了獨具特色的民情風俗、社會制度、以及生態環境等，因此每一種語言都有其相應的詞匯、成語、典故等“文化負載詞”來反映這些文化現象。漢語和英語分別代表了東方和西方兩種不同的價值觀和世界觀，文化焦點差異很大，詞義空缺現象比較明顯，有時在另一種語言里找不到對等或與之完全契合的詞，給跨文化交際和語言的翻譯帶來諸多障礙。據電子計算機統計，西方文字之間的對等詞達90%，因此西方譯論家提出了對等的理論；但中文和英文的對等詞只有40%左右，因此西方的對等論只可能解決一小部分中英互譯問題，而大部分的問題都不能解決。[2]所以在跨文化交往中，交際成敗的關鍵就是能否處理好這些特殊的文化載體。
漢語文化負載詞是漢文化意象的反映，中華民族在其漫長的發展史中逐漸積累了不同于其他民族的獨特生活方式。漢語文化負載詞是漢語中最活躍、最敏感的組成部分，是中華文化精髓的標志，具有鮮明的民族特征。中國歷史悠久，民族眾多，文化絢爛多彩，文化負載詞更是汗牛充棟，所以這些肩負著介紹和傳播中國文化使命的文化負載詞的翻譯就顯得意義重大。在其英譯中經常會出現詞匯空缺、語義空缺、文化空缺等，準確翻譯甚為棘手，經常會造成漢語文化信息的缺失，一不小心就會出現文化虧損，從而產生文化沖突和交際障礙。例如中國文化中的“龍”，是中華民族崇敬的神獸，祥和高貴，象征著成功，是中國獨有的文化神物。但是在翻譯成英語時卻直接拿英語已有的具有“古蛇”“魔鬼”“撒旦”等負面意義的dragon來對應，完全混淆了兩種不同的物種。早有學者呼吁改為漢語拼音或者改為與漢語發音接近的“loong”，這些都是文化負載詞翻譯的進步。對文化負載詞翻譯的成功與否關系到目的語讀者是否能夠正確理解原文的韻味和哲理，是跨文化翻譯中的瓶頸。
二、目的論
目的論是由德國語言學家凱瑟林娜?賴斯、漢斯?威密爾、賈斯塔?赫茲?曼塔利、克里斯蒂安?諾德先后提出并完善，其核心觀點認為，翻譯過程最主要因素是整體翻譯行為的目的，所有翻譯活動遵循的首要原則就是目的原則，翻譯行為的目的決定翻譯行為的過程。
目的論學者認為，翻譯工作者應根據翻譯的目的和要求，結合語境的功能及目的語讀者的需求來確定文本翻譯的具體策略及譯文的最終表現形式。其首要法則就是目的法則，即翻譯行為所要達到的目的決定翻譯方法和策略，這樣可以實現翻譯活動所要求的文化轉換和交際目的。翻譯是一種有目的的行為活動，是一種跨文化的交際活動，應受到翻譯目的的制約。較之以前語言學派傳統的等值翻譯觀念，功能翻譯理論擺脫了以原文為標準來衡量譯文質量的限制，表現出了更大的靈活性，拓寬了翻譯研究的視野，是對傳統“等值”觀的一個重大突破和重要補充，對于跨文化過程中的漢語文化負載詞的翻譯實踐有很大的針對性和指導性。漢語文化負載詞具有復雜的歷史背景和獨特的內涵，譯者在翻譯過程中經常無法實現譯文和原文的絕對對等，使得其往往具有一定的不可譯性。目的論的提出給予了譯者較大的主動權和思辨空間，能夠做到具體問題具體分析，靈活選擇翻譯方法。
三、譯者的任務
倫理文化；教師幸福；德性；師德
【關 鍵 詞】中圖分類號：G45 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5843（2015）06-0101-03
幸福與德性是人類生活的永恒主題，也是人類不斷追求的價值。教師幸福是教師在職業生涯中的價值追求，是在教育工作中實現職業理想的教育主體狀態，也是實現自己職業理想和人生價值相統一的心性能力。這種心性能力是基于德性的心性能力，蘊含著豐富的倫理內涵。
一、教師幸福的倫理內涵：基于德性
教育是關涉人幸福的事業，它影響著人的活動。教人怎樣向善，怎樣追求幸福的生活，怎樣實現自身的價值，并為人類的幸福事業做出貢獻。而教師在教育中發揮著主導作用，要想教會別人怎樣幸福，教師首先要具備一定追求、享受和創造幸福的能力。因此，教師幸福影響著教育幸福的實現與否。倫理文化中的幸福與德性有內在的統一性，德性是我們獲得幸福的內在品質，德性是獲得幸福的必要手段，因此教師的幸福也是一種具有德性的心性能力，有其內在的德性要求。
（一）教師幸福以教師倫理為前提
涂爾干認為，“世界上任何一種職業，都有自身存在的職業倫理。”①教師要在社會倫理規范、道德規范、教師職業道德規范的范圍內追求幸福。首先，教師在追求幸福過程中所采取的行為需要基于德性的價值判斷。在追求幸福的過程中，需要什么，哪些是幸福生活所需要的，哪些是必須的，哪些是可以放棄的，這些都要基于教師個人的價值判斷。其次，教師在滿足自身物質需要的同時，要注重精神需要的滿足。教師不僅有物質需要、社會性需要，還有精神需要，教育幸福的獲得是建立在這些需要滿足的基礎之上，只有物質幸福與精神幸福都得到滿足時，才能體驗生命價值的意義。而且教師在滿足自身物質需要、精神需要和社會性需要的同時，要將自身統一與教育之中，用教師倫理規范約束自己的行為，不斷加強教師道德修養，不斷內化和升華自身德性幸福能力。
（二）教師幸福以德性為內核
教育是教人追求幸福的精神事業，人的精神性事業中一個重要的組成部分就是對道德生活的追求和完善，教育工作者在這項精神事業中承擔著維護最高倫理標準的責任。②所以說，道德教育從始至終都應是教育中極其重要的一部分，而教育則是一種德性的教育，是教人向善的教育，是教人獲得幸福品質的教育。③
以德性為內核的教師幸福要凸顯公正原則。教師公正是教師倫理生活的重要原則，其有兩個層面的德性內涵：一方面是指教師在自己的教育活動中所表現出來的公平和正義。它表現在教師對學生的公平、教師對同事的公平等人際關系中。教師在對待他人尤其是學生時，要遵循公平公正的原則。另一方面是指教師政策對教師自身所體現的公平原則。“當人們生活在一個基本公正的社會中，不懈努力、奮發進取、創造有為、立德立功時，人生幸福就不僅是可能的，也是實現的”。④以德性為內核的教師幸福不僅僅需要教師自身凸顯公正原則，還需要社會和國家政策對教師體現出公正原則。國家教師政策的制定要以公正原則為基本價值取向，要讓教師在法律和政策范圍內更加自由地行使權力，享受幸福，從而保證教師幸福的實現。
以德性為內核的教師幸福強調：教師要擔當擁有的道德責任。石里克指出：“責任感像是自己被欲望驅使一般而開始自由行動，有了主動去行動的動機，并且情愿因行為有錯而受到責備。”⑤教師只有意識到自由承擔的是不可推卸的責任時，才能不遺余力地去做好自己的教育工作。一旦教師有了自覺的責任意識，就可以在沒有任何外力約束的情況下，自覺地去完成教育工作，還能激發教師創造幸福的動力，提升教師的道德修養水平，促進教師、社會和學生德性幸福的共同實現。
二、教師幸福失落的根源：德性缺失
當前，社會對教師的要求越來越高，把教師當作“完美”人物的化身，一切好的東西都要在教師身上體現。并且伴隨著教育復雜程度的加深、社會與家長要求的提高、教學壓力的增大、社會分配差距的拉大等，這些外在的原因逐漸阻礙了教師對人生幸福的追求，導致教師幸福的失落，但更深層的倫理根源也值得我們去探尋。
（一）教師缺失追求內在幸福的心態
羅素曾指出：“人生活在世界上，總會出現種種不幸，這些種種不幸的根源，一部分可能源于當下的社會制度，而另一方面則源于個人的心理。”⑥個人心理對個人的幸福起著重要的影響作用，個人的不幸就是因為自身錯誤的人生觀和價值觀以及對待職業所體現出來的錯誤態度。教師幸福是客觀物質需要和主觀精神需要的統一，教師幸福是在正確的世界觀、倫理觀基礎上的一種積極追求，消極的、不合理的追求只會使得教師離幸福越來越遠。
一些教師奉行享受主義，認為教師職業不能讓自己得到物質的滿足，從而忽視了教師職業帶給自己的精神享受。一些教師奉行節欲主義，他們選擇教師職業的初衷是因為教師職業的穩定性，對職業意義和生命意義的體悟能力不高。一些教師渴望幸福，但是他們只是消極地等待幸福的到來，他們在現有的條件下等待著外在政策的變化，等待著與自己內在尺度相符的條件和對象的出現，以使自己不需努力就能獲得利益，從而滿足自己的欲望。這些教師之所以不幸福，就是缺失了追求內在幸福的積極心態，他們奉行著享樂主義的幸福觀、節欲主義的幸福觀以及消極等待的幸福觀，而這些都是被動的、外在的、即用即無的，都不能促進德性修養的提升。因此，教師在教育生活之中，只感受到了各種壓力或僅有的一時幸福，而沒有得到精神上的滿足，體會不到真正的幸福和長久的幸福。
（二）教師缺失以德性為主體的幸福能力
教師幸福能力包括廣義幸福能力和狹義狹義幸福能力，廣義的幸福能力主要是指教師良好的知識結構和教學能力以及較高的文化素養，這是教師追求幸福的客觀條件。狹義的教師幸福能力主要是教師內在的主體性心性能力，即德性幸福能力，它要求教師要具備較高的道德素養和精神品味。⑦倫理文化中，幸福是一種德性幸福，只有具備德性能力的人，才能真正感到幸福。雖然在全面的人性觀下，德性不是幸福的前提，也不是幸福的全部。幸福也不是萬能的，但是一個人如果缺德或者無德，他的幸福將是空洞的，他也會因為缺乏創造和享用幸福的心性基礎，逐漸喪失追求幸福的主體性能力，不會真正感到幸福。近年來出現的各種師德問題，比如幼兒教師的虐童事件、小學校長的事件、大學教師的論文抄襲事件等等，不同層次、不同待遇、不同的教育對象，但他們都同樣因為道德的缺失而犯下不能彌補之錯，對他們而言，幸福太遙遠。而且實踐也表明，物質需要的不斷滿足、工作報酬的不斷增長、教學技能的提升不一定能讓教師感到幸福。由此可見，教師的職業道德素養影響著教師追求幸福的能力，教師德性能力的缺席也成為制約教師幸福能力發展的重要因素。
三、教師幸福的回歸路徑：重塑德性
通過探尋教師幸福失落的根源，在倫理文化中，我們需要通過確立積極的教師幸福觀、提高教師基于德性的幸福能力這兩個方面來從內部提升教師幸福感，還需要構建以幸福為取向的師德建設體系，為教師提供一個進行師德修養公正和諧的環境，從而切實提高教師幸福。
（一）確立積極的教師幸福觀
教師的職業特性賦予了教師積極追求幸福的莫大權利，只有教師積極追求幸福，才能引導學生積極追求幸福，才能最終實現教育的幸福。因此，教師要樹立積極的教師幸福觀，把自我價值的實現與教書育人的神圣使命有機結合起來。積極的教師幸福觀需要做到以下幾個方面：首先，將個人利益與社會集體利益統一起來。教師只有通過自覺履行職業義務、承擔道德責任，以集體利益和社會利益為重，才能實現自己對幸福的高層次追求。其次，不僅要注重物質生活，還需要注重精神生活。教師在追求物質生活的同時，要注重精神生活的充實，樹立遠大的教育理想和責任使命，把教書育人看成是一個幸福的事業，以極大的熱情投身于教育事業，發揮師愛的德性能力，創造出更高層次的幸福生活。再次，既要關注當下幸福，又要領悟教師未來幸福的意義。教師幸福寓于學生的成長過程中，具體表現在學生成才之后，而且這種長遠的幸福的獲取，是教師幸福的最終目的。最后，既要做一名會享受幸福的教師，又要成為一名會創造幸福的教師。石里克曾提出：“任何時候都要為幸福做好準備的道德原則，他認為人們應力求成為值得享有幸福的人。”⑧教師職業本身就蘊含著莫大的幸福，教師要做的就是學會享受幸福和創造幸福，教師要在創造性的勞動過程中實現自己的職業理想和人生價值。
（二）提高教師的內在幸福能力
我們每個人都在追求幸福的道路上成長著，追求幸福是一個人生命境界不斷提升的過程，也是一個人內在生命力不斷增強的過程。教師幸福能力的提升需要做到以下幾點：首先，教師要充分認識教師職業的意義和價值。馬克思指出：“教育是最能為人類謀福利的勞動職業，那么只要我們選擇了它，就應該不會為任何沉重的負擔所壓倒，因為這是為整個人類幸福而做出的犧牲。”⑨教師首先要做的就是充分認識教師職業意義，自覺承擔職業使命即引導學生的精神成長，啟迪他們對生命價值的追求，引導學生領會愛、希望、公正和善良的價值，給予他們追求幸福人生的精神食糧。其次，教師要不斷提升自身的道德水平和境界。教師職業不同于其他職業，從古至今，教師就與清寡和奉獻這些詞語聯系在一起，教師職業不能讓你發財致富，讓你物質上很富有，但是教師職業要求每個人都必須有自己的教育理想，樹立德性情懷和人文情懷。因此，教師要想獲得幸福就必須走出物質主義、享樂主義和功利主義，自覺提升自己的德性修養，向更高的精神境界發展。第三，教師要在道德實踐中不斷提升自己追求幸福、享用幸福和創造幸福的能力。德性的獲得不是道德知識直接轉化而來的，而是在道德實踐中將自己的價值理想、道德認知、道德情感內化而來的一種心性品質。所以，教師要不斷提升主體實踐的能力，并在創造性的教育實踐活動中，體驗對工作的樂趣，從而獲得幸福的感受。
（三）構建以幸福為取向的師德建設體系
構建以幸福為取向的建設體系需要做到以下三個方面：第一，師德建設要將教師的置于主體地位。在師德建設中，不管是目標的確立還是制度的制定，都要體現教師在教育生活中的自由和平等原則，關注教師的需要、愿望、利益，確立其主體性地位，激發教師主體性力量，從而幫助教師實現職業理想和，體現生命價值。第二，師德建設要將公正和民主作為基本的價值選擇。教師幸福的獲得，不僅需要自身做到公正原則，還需要外在的政策和制度對教師體現公正原則。在師德建設中要實現教師的民主參與和民主監督，體現公正、民主、透明的原則。這種公正和民主精神將會成為影響教師道德行為的規約力量，為教師幸福的實現提供有力的支持。第三，師德體系建設要注重對教師的關懷、理解和尊重。師德建設的本意是為教師道德成長和專業生活質量提升服務的，而不應該成為教師的負擔，要體現出對教師的人文關懷、理解和尊重。師德體現建設要內涵于教師的真正理解和尊重，這樣才能讓教師自覺進行德性的培養，自覺地在實踐中內化道德知識、情感、意志，從而逐漸提升追求幸福的能力。
幸福的追求需要經歷一個長期的歷程，教師幸福也需要在不斷的追求中獲得和享受。在物欲化的今天，教師幸福逐漸失落和迷失，感到生活和工作的壓力越來越大。因此，教師一定要認識到教師職業本身所具有的幸福意義，正確認識教師職業與教師幸福的關系，自覺抵制不良習氣的影響，積極追求幸福，學會享受幸福，不斷提升自身道德品質的修養，進而引導和熏陶學生德性的養成。
注釋：
①[法]涂爾干.付德根，譯.職業倫理與公民道德[M].上海：上海人民出版社，2001：62.
②檀傳寶.走向新師德.[M]北京：北京師范大學出版社，2009.15.
③馮建軍，回歸幸福的教師生活[M].北京：中國輕工業出版社，2009.26.
④高兆明.幸福論[M].北京：中國青年出版社，2001：155.
⑤石里克著.倫理學問題.[M]北京：商務印書館，1997：139.
⑥羅素.走向幸福[M].上海：上海人民出版社，1988.5-7.
⑦檀傳寶.論教師的幸福[J].教育科學，2002（2）.40-41.
關鍵詞：目的論 林語堂 文化負載詞 翻譯方法 《浮生六記》
一、引言
在近現代的翻譯熱潮中，涌現出許多文學大家，如：辜鴻銘、林語堂、楊先益、王佐良、許淵沖、戴乃迭等，他們都開始致力于中國經典作品的翻譯。另外還有許多國外學者，如：戈得布萊特、龐德、白芝、霍夫曼等，都曾將中國的一些詩歌、戲劇以及小說引入西方，例如《將進酒》《牡丹亭》《紅樓夢》等。在吸收國外翻譯理論的同時，中國翻譯者也逐漸形成了自己的主張并將它們付諸實踐。其中，目的論作為翻譯功能理論的一部分，在翻譯實踐中地位舉足輕重，在中國知網中輸入關鍵詞“目的論”檢索到了66104個條目。《浮生六記》創作時間較早，語言帶有古文風格，不如現代語言易懂，而英語是一種主要由形式來表達的文字，兩者轉化具有一定難度，也十分考驗譯者的雙語水平。在林語堂的《浮生六記》英譯本中，可以看到目的論對于翻譯的指導。
二、目的論及其三原則
（一）目的論
目的論是翻譯研究的一個領域。該理論認為翻譯活動作為一種有目的的活動，能夠直接指導各項翻譯任務。目的論由德國語言學家弗米爾提出，由諾德補充發展。任何翻譯或口譯都首先要考慮文章在原文和目標語中的作用。與人的任何活動一樣，翻譯也是一種有目的的行為，在這種跨文化交際的行為中，目的在很大程度上決定了譯者如何翻譯。目的論的提出突破了語言對等的禁錮，而更注重根據翻譯的目的或功能采取合適的翻譯策略及方法（卞建華，2008）。在諾德的“translating as a purposeful activity”一書中，目的論強調原文的地位要低于它在基于對等的翻譯理論中的地位。原文提供信息，譯者的任務就是將這些信息傳達給目標受眾。目的論的特別之處在于，它打破了傳統的原文和作者的二元關系，而更注種社會效應和譯本的功能。根據目的論，原文只是一個信息的提供者，并且由譯者選擇有用信息來達到翻譯的目的。譯本是為目標受眾創造的，是為了完成在目標語環境和背景下的目的，由此突出了譯者的主體性。因此，為使譯文能夠達到特定的功能和效果，譯者會采用一些特殊的翻譯方法。
（二）目的論三原則
目的論遵循三個原則，即目的論、語內連貫原則和忠實原則。在三原則中，目的論是首要原則。目的就是譯本的交際目的，即在目標語社會文化背景下的交際功能。所以譯者必須弄清楚在給定的目標語言環境中文本的具體目的，然后決定采用什么翻譯策略――直譯還是意譯，或者結合兩者。語內連貫原則要求譯本必須達到語內的連貫，也就是說，譯本必須具有可讀性和可接受性，即譯文語言在目標語言文化中合情合理并且讀者能夠理解。忠實原則是指原文和譯文的內容和思想要保持一致，忠實的程度和形式由翻譯的目的和譯者對原文的理解程度所決定。
三、《浮生六記》原著及其譯本分析
（一）沈復《浮生六記》
《浮生六記》是清朝長洲（今江蘇蘇州）人沈復（字三白，號梅逸）著于嘉慶十三年（1808年）的自傳體小說。作品以作者夫婦生活為主線，講述了與妻子陳蕓平凡卻充滿情趣的生活和之后浪游各地的所見所聞，展示了當時幕客士大夫的生活經歷，也向讀者展現了一位賢良淑德頗具性情的妻子形象。然而夫婦二人率真任性的個性作風與封建禮法是相沖突的，陳蕓最終還是病逝了。沈復寫下這部自傳性的作品來懷戀妻子，祭奠人生。“浮生”二字典出李白詩《春夜宴從弟桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡幾何？”一句。
（二）林語堂的英譯本及其目的分析
1936年起，林語堂開始翻譯《浮生六記》，并且前后將他的譯本修改了十次。他在譯本前言中寫道，他認為蕓是中國文學里面最可愛的一個女性角色，造成其悲劇的原因是她太愛美，同時她又知道愛美是錯誤。讀沈復的《浮生六記》給人一種神秘的快樂，這種快樂超越了所有身體所受的苦難，就像一個明明無辜的人被判了死刑，卻真的覺得自己有罪。因此，林語堂覺得這對夫婦的生活是最悲傷的同時也是最歡樂的，歡樂之中帶著悲傷（1995：5）。林語堂對沈復夫婦的愛情充滿尊敬，更多的是對他們即使生活貧窮卻始終追求自由和美麗的仰慕。深深被這個故事打動的林語堂開始翻譯《浮生六記》，將中國傳統文學帶到海外，出色的翻譯成功地傳播了中國的傳統文學作品，在國外大受好評。
四、文化負載詞及翻譯方法
（一）文化詞匯分類
1.生態文化詞匯
（1）日惟演戲，夜則參差高下，插燭于瓶花間，名曰“花照”。
In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”
“花照”是中國的一個古老的節日。在那天白天會有一些戲劇表演，晚上花瓶在燭光的襯托下閃閃發光。這是一個慶祝花開的節日，但是在外國并沒有這樣的節日。另外，這個節日與生態相關，所以將之歸類為生態文化相關詞匯。
2.物質文化詞匯
（2）其每日飯必用茶泡，喜食芥鹵乳腐，吳俗呼為臭乳腐，又喜食蝦鹵瓜。
For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.
“臭腐乳”“蝦鹵瓜”都是中國地方特有的一些事物，屬于蘇州地區特有，這些物質概念都是西方所沒有的，所以將它們歸類為物質文化詞語。
3.社會文化詞匯
（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。
I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.
（4）余笑曰：“將來罰嫁麻面多須郎，為花泄忿。”
“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”
“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根據中國農歷來計算的日期。“麻面多須郎”也是中國特色詞匯，代表的是丑陋并且荒唐的長滿胡子的一個男性形象。這些是中國社會的獨有詞匯，所以將它們歸類于社會文化詞匯。
4.宗教文化詞匯
（5）吳俗，婦女是晚不拘大家小戶皆出，結隊而游，名曰“走月亮”。
According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.
（6）余夫婦必焚香拜禱。we burnt incense and prayed together before him.
（7）子宜備牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.
“走月亮”“焚香拜祭”“牲勞以待”都屬于中國宗教詞匯。“走月亮”是蘇州地區的一種宗教傳統活動，人們晚上出門然后在月光下漫步，祈禱生活和諧。“焚香拜祭”“牲牢以待”意思是燒香，準備用于祭祀的豬、牛、羊。這些都不同于西方的宗教儀式，所以屬于宗教文化詞語。
5.語言文化詞匯
（8）板橋內一軒臨流，名曰“我取”，取“清斯濯纓，濁斯濯足”意也。
Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”
在例（8）中，“我取”義為跟隨自己的心，“清斯濯纓，濁斯濯足”是《詩經》中的一句話。這些詞都與中國文化相關，并且都用的古漢語，四字結構特點明顯，屬于語言文化詞匯。
（二）文化負載詞翻譯運用的翻譯方法
1.直譯加注解
直譯加注釋是對原文的進一步解釋，使譯文的受眾能夠更好地理解原文。因為在有些情況下，單純的直譯會使讀者產生誤解，所以注解在有些情況下也是必要的。
（9）始則折桂催花，繼則每人一令，二鼓開始。
At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]
例（9）中，“折桂摧花”是當時人們在喝酒的時候玩的一個游戲，大家輪流傳桂花來決定誰輸掉游戲。因為這個游戲為中國所特有而且名字比較奇特，所以林語堂為此加上注釋，便于讀者理解。
2.音譯
音譯是指在源語或目標語中采用相似讀音的表達方法來表示這些文化負載詞。源語和目標語的差別會形成一些語義理解上的空白，這種情況下，音譯可以較好地保留原文語言文化，同時能降低譯文的閱讀難度。
（10）余曰：“《國策》《南華》取其靈快（《戰國策》《南華經》取其靈快），匡衡、劉向取其雅健（西漢匡衡、劉向取其雅健），史遷、班固取其博大（司馬遷、班固取其淵博），昌黎取其渾（韓愈取其渾厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脫），廬陵取其宕（歐陽修取其不受拘謹），三蘇取其辯（宋代三蘇取其語言流暢），他若賈、董策對，庚、徐駢體，陸贄奏議，取資者不能盡舉，在人之慧心領會耳。”
And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”
例（10）劃線處都為中國特有人名以及書籍，林語堂在翻譯時用音譯的方法將漢語古籍及名稱表達出來，便于讀者朗讀。考慮到此段相似名稱太多，而且對每個名詞的一些特點都有說明，所以林語堂直接將其音譯，并不再加注釋，有助于讀者感受漢語的發音，也有助于相關資料的查詢。
3.意譯
意譯是為目標語讀者服務的，不拘束于原文的形式。它打破原文的結構特點，重新組織，便于讀者理解。
（11）蕓不善飲，強之可三杯，教以射覆為令。
Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.
（12）《語》曰：“禮多必詐。”
There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”
漢語四字格言簡意賅，但是英語中幾乎找不到這樣形式的對應，所以林語堂采用了意譯，用英語俗語的形式來表達漢語俗語在原文中的效果。“禮多”若直譯可能是“too much courtesy”，林語堂將之譯為“over courtesy”，更符合英文結構。
4.省譯
省譯指由于英漢語言用法上的差別，有些詞（或成分）在英語中是必不可缺的，但在漢語中卻是多余的，或是說在漢語中因為語氣情感的表達而使用的一些詞匯在英語表達中并不可取，翻譯時便需要省去不譯，以使譯文更嚴謹、更精練、更明確。
（13）憨曰：“蒙夫人抬舉，真蓬蒿倚玉樹也，但吾母望我奢，恐難自主耳，愿彼此緩圖之。”
“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.
“蓬蒿”“玉樹”都是中國特有的物質名詞。“蓬蒿”出自李白的詩“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，義為無用的草，“玉樹”來自詩句“一朵梨花壓海棠，玉樹臨風勝潘安”，代表尊貴、高尚。“蓬蒿”“玉樹”是完全不同的兩種東西，“蓬蒿倚玉樹”義為很榮幸做某事。在例（13）中，其實“抬舉”和“蓬蒿倚玉樹”意義有重疊，都含有對自己身份的降低的意味。林語堂翻譯時直接省略了這兩個意象而補充了它的內涵意譯。
5.轉換補償
用目標語中的相似表達來代替源語中的描述方式，從而在目標語讀者的文化背景下和源語讀者產生共鳴。雖然這種方法在一定程度上會導致文化傳達丟失，但是這樣做能夠很快激發目標語讀者的意象圖式，也不失為一種翻譯文化負載詞匯的有效方法。
（14）神游其中，如登蓬島。
Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.
“蓬萊島”是中國古代神話中的一個島，它象征著一種無憂無慮的幸福生活。出自楊無咎詩“兩腋風生，從教飛到，蓬萊仙境”，還有李白的“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發”。林語堂在翻譯時用“a fairy region”來替代“蓬萊”，將原文的意思完美地傳達給讀者。
五、結語
本文從目的論角度分析了林語堂的《浮生六記》英譯本，對英譯本中文化詞匯的翻譯方法做了一個總結。可以發現林語堂采用的翻譯方法與目的論相符合。文化負載詞匯往往很難翻譯或者說幾乎不能很好地展現給讀者，然而在仔細閱讀過林語堂的英譯本之后，對文化負載詞的一些翻譯方法包括直譯、直譯加注釋、音譯、意譯加注釋、意譯、省譯、轉譯等有了更深刻的把握。林語堂本身就是一位用中英文創作的大學者，其在《浮生六記》英譯本中對文化負載詞的翻譯對今后的翻譯實踐具有十分重要的指導與借鑒意義。
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公益性文化事業（也稱公共文化服務事業）是指由政府舉辦的傳播先進文化和保障大眾基本文化需求的各種文化機構和服務的總和，涵蓋文化政策、基礎設施、人才隊伍、技術技能、創造發明各方面內容，旨在滿足大眾的多層次、多樣化、整體性的公共利益。它與經營性文化產業相對應，主要著眼于社會效益，以非營利性為目的，為全社會提供非競爭性、非排他性的公共文化產品和服務。因此，公共文化服務事業既是商洛文化建設的有機組成部分，同時也是商洛整個社會公共服務事業的一個重要方面。公共文化服務事業在積累、傳承、創新和發展區域文化，落實公民文化權力和滿足城鄉居民日益增長的精神文化需求，提高人們的思想道德和科學文化素質，發展和繁榮社會主義先進文化，構建社會主義和諧社會，以及促進多樣化的文化交流等方面都將發揮不可替代的重要作用。商洛公共文化服務體系建設必須在整合資源、查漏補缺上下功夫；公共文化服務機制完善必須統籌兼顧，把握重點。
1、公共文化服務體系建設
（1）必須按照“結構合理、發展平衡、網絡健全、運行有效、惠及全民”的原則，大力發展公益性文化事業。扎實實施重點文化工程，切實保障人民群眾看電視、聽廣播、讀書看報、進行公共文化鑒賞、參加大眾文化體育活動等基本文化權益；要建成設施網絡覆蓋面廣、文化產品和服務供給能力強、資金人才技術保障有力、組織支撐和運行評估機制靈活、群眾滿意度高的覆蓋城鄉的公共文化服務體系。
（2）堅持政府主導、面向基層、不斷創新、城鄉統籌。①城鄉公共文化服務體系是公益性事業，必須把公共文化建設納入經濟社會總體發展規劃之中，以保障人民群眾基本文化權益為出發點，做好把握方向、統籌規劃、政策引導、強化扶持、有效監管等工作。②滿足廣大人民群眾的文化需求是公共文化服務體系建設的出發點和落腳點。③要創新公共文化服務方式，豐富公共文化產品、提高公共文化服務能力，真正實現文化惠民。④要堅持城鄉、區域間文化統籌發展，通過以城補鄉、示范引導和輻射帶動，把建設的重心放在基層和農村，充分利用現有設施，統籌規劃、加大投入、因地制宜、分步實施，著力改善農村公共文化服務網絡，形成城鄉文化協調發展的生動局面。
2、公共文化服務機制完善
（1）進一步完善公共文化基礎設施，健全城鄉公共文化服務網絡。一是實施基層文化陣地建設工程。在加大大型公共文化設施的建設力度的同時，重點規劃與建設基層文化設施，進一步擴大公共文化設施的覆蓋面，實現“十五分鐘文化活動圈”。進一步完善文化館、圖書館空間布局，組建集圖書閱讀、廣播影視、宣傳教育、文藝演出、科技推廣、科普培訓、體育和青少年校外活動等功能為一體的鄉鎮（街道）綜合文化站。推進村落文化活動陣地建設；把基層文化宮建設納入城市規劃。二是加大公共文化設施資源整合力度。要本著共建共享的原則，充分整合利用不同領域、不同系統文化設施，有組織地實施學校、企業等社會公共文化設施資源的開放共享，為廣大城鄉居民提供更多的公共文化服務，建成功能結構合理、地區分布均衡、高效便捷可及的公共服務設施網絡。三是根據《國務院文化體育設施條例》的基本原則，出臺商洛公共文化設施的管理條例或辦法，加強對已建或新建的公共文化設施的管理。四是針對商洛相當部分的公共文化設施功能欠完善、活力不夠、效率較低的情況，積極探索與創新公共文化設施的服務機構，充分挖掘與發揮商洛已有的公共文化設施的功能，優化服務，提高效益。如通過采用總分館制或加盟館制、網絡圖書館和流動圖書館等多種方式，創新公共圖書館服務內容和方式，以市、縣圖書館為核心，以鄉鎮綜合文化站為紐帶，以村（社區）圖書室為基礎，以企業、學校等行業系統圖書館聯合加盟為補充，構建覆蓋全市、城鄉一體、功能完善、資源共享、管理規范、具有商洛特色的新型公共圖書館服務體系。
（2）進一步加強公共文化隊伍建設，提升公共文化服務能力。首先，要著力抓好三支隊伍建設。一是公共文化單位要配足配強各類業務干部，理順用人機制，建立健全競爭、激勵、約束機制和崗位目標責任制，進一步增強公共文化服務的責任感和使命感。二是加強基層文化工作隊伍建設。進一步明確鄉鎮綜合文化站工作職責和主體地位，著重解決專職文化站長的配備、使用、待遇等問題，建設、培育一支專兼職相結合的社區文化員、村落文化員隊伍。三是要把文化志愿者作為公共文化工作隊伍建設的一項重要工作，擺上重要議事日程。建立科學合理的管理機制、激勵機制和培訓機制，提高文化志愿者的素質，使志愿者更好地投身于公共文化服務，積極促進文化志愿者在公共文化服務體系中發揮重要作用。其次，要加大業務技能培訓力度。建立健全公共文化人才培養培訓和繼續教育制度，以基層和農村公共文化服務人才為重點，整合資源、完善機制、創新內容、擴大規模，構建多層次、多渠道、多門類的公共文化服務人才培養培訓體系。建立健全博物館、圖書館、文化館、藝術團和鄉鎮綜合文化站等公共文化機構工作崗位規范，按照國家有關規定要求，逐步實施職業資格管理制度。再次，要完善選拔和激勵競爭機制。制定落實選拔、任用、激勵、評價等方面的措施，吸引各類優秀人才進入公共文化服務領域發展，對做出突出貢獻的公共文化服務工作者進行表彰宣傳。鼓勵高校畢業生到基層從事公共文化服務工作。注重發揮基層文化骨干、文化能人的作用，培育和發展農村業余文藝團隊、文化示范戶等，形成一支扎根基層、服務群眾的專兼職公共文化服務隊伍。
（3）進一步提供優質公共文化產品與服務，豐富人民群眾精神文化生活。公益性文化單位要充分發揮在城鄉公共文化服務中的骨干作用，面向基層、面向群眾，提供優質高效、普遍均等的公共文化產品和服務。進一步加大政府購買服務的力度，博物館、烈士陵園、愛國主義教育基地等要免費向社會開放，深入開展“萬場電影千場戲劇進農村”活動，繼續實現“一村一月看一場電影”和“一村一年看一到兩場戲”的目標。依托流動圖書館，擴大服務覆蓋面，有效解決農民看書難的問題，爭取到“十一五”末，全市三分之一的行政村和社區建立起流動圖書館流通點。組織開展全市農民文化藝術節、社區文化藝術節，精心安排適合外來務工人員需求的文化活動。鼓勵和支持國家投資的影劇院每年安排一定場次，為低收入居民、外來務工人員及其他特殊群眾免費或低價演出。
（4）進一步深化改革，創新公共文化服務運行機制。一是要深化公益性文化事業單位改革。以發展為主題，以體制機制創新為重點，進一步推動政事分開、事企分開，解放和發展文化生產力。要按照增加投入、轉換機制、增強活力、改善服務的要求，深化公益性文化事業單位內部用人制度和收入分配制度改革，努力提高公共文化服務能力和水平。公共文化單位要優化組織結構，整合內部資源，面向群眾、開拓市場，增加公共文化服務總量，提供更多群眾喜聞樂見的優秀文化產品和優質文化服務。二是要推動公共文化服務方式創新。改革傳統的公共文化服務提供方式，引入競爭機制，對重要公共文化產品、重大公共文化服務項目和公益性文化活動，要實行政府采購、項目補貼、定向資助、貸款貼息等，擴大服務范圍，提高服務質量，增強服務效益。創新服務方式和手段，努力推動公共文化服務職能向社區和農村延伸。要完善管理制度，簡化審批登記程序，提高辦事效率，積極引導社會力量以興辦實體、贊助或冠名承辦活動、免費提供設施等多種形式參與公共文化服務。支持各類文化基金會和文化投資公司參與公共文化服務。支持民辦公益性文化機構的發展，鼓勵民間開辦博物館、圖書館等，促進公共文化服務方式多元化、社會化。積極探索農村公共文化服務實行市場化統一配送服務的新路子。三是要提高公共文化服務技術水平。加快推進現代科技在公共文化服務領域的應用，提高公共文化服務的信息化、網絡化水平。大力加強網絡文化建設，提供更多更好的網絡文化產品，發展和傳播健康向上的網絡文化，使之成為傳播社會主義先進文化的新途徑、公共文化服務的新平臺、大眾精神文化生活的新空間。
