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第1篇

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無(wú)法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對(duì)論否定了牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀，而以時(shí)空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過(guò)程的不可逆性，表明了時(shí)間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)自然界的整體性，反對(duì)將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強(qiáng)調(diào)自然的簡(jiǎn)單性，原子構(gòu)成性形成對(duì)照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過(guò)程，表明了自然過(guò)程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強(qiáng)調(diào)層次性，堅(jiān)持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對(duì)將有機(jī)體還原為純粹的物理化學(xué)過(guò)程。生態(tài)危機(jī)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)與其生存的環(huán)境是一個(gè)有機(jī)的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類(lèi)自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測(cè)者引入到認(rèn)識(shí)自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認(rèn)識(shí)模式在實(shí)際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當(dāng)作其征服和掠奪的對(duì)象。從而受到了自然界的報(bào)復(fù)，人們?cè)谕炊ㄋ纪春笳J(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準(zhǔn)則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個(gè)本體論的承諾問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認(rèn)識(shí)又包含了對(duì)人的認(rèn)識(shí)，是內(nèi)在于自然的對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，是一種本體論的框架又具有認(rèn)識(shí)論的本性、根源和局限性。認(rèn)識(shí)主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認(rèn)識(shí)的這種人類(lèi)學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對(duì)客觀性的不可能性?？茖W(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對(duì)此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機(jī)。正是在這樣的背景下，近年來(lái)，國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來(lái)。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對(duì)象

任何一門(mén)學(xué)科，都有其相對(duì)獨(dú)立而又確定的研究對(duì)象，自然哲學(xué)當(dāng)然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對(duì)象又是什么呢？

吳國(guó)盛認(rèn)為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門(mén)以自然為研究對(duì)象的學(xué)科領(lǐng)域，這個(gè)學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢(shì)和傾向，這個(gè)意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認(rèn)為不必以自然科學(xué)的目標(biāo)和價(jià)值取向?yàn)樽约旱哪繕?biāo)和價(jià)值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實(shí)在的知識(shí)體系，而是透過(guò)知識(shí)與文明的厚厚積淀層，追尋人類(lèi)之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識(shí)體系，而是在技術(shù)時(shí)代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認(rèn)為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對(duì)象到家園，舊自然哲學(xué)，無(wú)論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對(duì)象來(lái)把握，也可以說(shuō)作為存在者來(lái)認(rèn)識(shí)，然而，以存在者為對(duì)象的認(rèn)識(shí)早已成為科學(xué)的專(zhuān)利，近代以來(lái)科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對(duì)象，也不能把自然本身作為對(duì)象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對(duì)象呢？哲學(xué)不能局限于對(duì)象性的科學(xué)認(rèn)識(shí)，在對(duì)象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對(duì)象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來(lái)領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對(duì)這種家園的追尋、認(rèn)可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認(rèn)為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴(lài)的關(guān)系來(lái)構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類(lèi)對(duì)自然的理論認(rèn)識(shí)，更關(guān)注人類(lèi)對(duì)自然的實(shí)踐活動(dòng)，為制定人類(lèi)與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則提供框架和背景；在認(rèn)識(shí)上，人類(lèi)作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對(duì)話者的關(guān)系，這種對(duì)話關(guān)系，提供了人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然的一種新的視野、新的模式；在實(shí)踐中，人類(lèi)與自然則是共生共榮，互相依賴(lài)的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認(rèn)為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識(shí)領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達(dá)方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點(diǎn)是用模糊不清的概念和語(yǔ)言來(lái)表達(dá)本體論的問(wèn)題，因而它的語(yǔ)言是違反清晰的邏輯語(yǔ)法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)主義的方法失效，此種形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，同時(shí)受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語(yǔ)言定向的形而上學(xué)。由于語(yǔ)言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過(guò)語(yǔ)言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)研究本體論，我們稱(chēng)作語(yǔ)言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個(gè)新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過(guò)概括各門(mén)系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門(mén)自然科學(xué)概念的推廣，而是通過(guò)系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語(yǔ)言，來(lái)建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運(yùn)用這個(gè)模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進(jìn)化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進(jìn)化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當(dāng)代新形而上學(xué)或當(dāng)代新自然哲學(xué)的興起。

四、國(guó)內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點(diǎn)

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實(shí)體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實(shí)體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實(shí)存的。生成論與此不同，它強(qiáng)調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒(méi)有生成就沒(méi)有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無(wú)到有的過(guò)程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動(dòng)態(tài)性和整體性。這兩個(gè)基本特征由以下幾個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機(jī)性；（5）自我同一性。生成論認(rèn)為宇宙及宇宙間的一切都是一個(gè)生成過(guò)程；這個(gè)生成過(guò)程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過(guò)程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個(gè)體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時(shí)持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實(shí)存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過(guò)某種作用力而運(yùn)動(dòng)，生子是非定域的，它能自己運(yùn)動(dòng)。（3）原子運(yùn)動(dòng)的改變要靠外力，它自己不會(huì)發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機(jī)械論的，生子是有機(jī)性的，由原子構(gòu)成的是一只機(jī)械大鐘，生子則組成一個(gè)有機(jī)整體。

宇宙萬(wàn)物及我們?nèi)祟?lèi)自身處在不斷的生成，演化過(guò)程中，這個(gè)生成過(guò)程的機(jī)制大致為：潛在的道實(shí)在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語(yǔ)言說(shuō)，它是對(duì)稱(chēng)的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開(kāi)始。生子不是實(shí)體，它在時(shí)序上先于實(shí)體。它可以生成實(shí)體。當(dāng)全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點(diǎn)時(shí)，實(shí)體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實(shí)體。

朱葆偉認(rèn)為20世紀(jì)科學(xué)中發(fā)生的一個(gè)根本性變化，是用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個(gè)直接后果是使得一種廣義的“價(jià)值”成為把萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力量進(jìn)入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問(wèn)題中，這直接影響了哲學(xué)價(jià)值論的研究。但所有這些不能為價(jià)值研究中的自然主義提供充分的支持。有機(jī)論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個(gè)可以容納目的性、自主性、能動(dòng)性、選擇、反饋等關(guān)于活動(dòng)的機(jī)制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動(dòng)的實(shí)際，但不足以完整描述人的活動(dòng)的實(shí)際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類(lèi)實(shí)踐的機(jī)制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個(gè)范疇的引入是十分重要的。正是活動(dòng)和活動(dòng)結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動(dòng)系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過(guò)活動(dòng)本身不斷地為自己開(kāi)辟新的可能性，也通過(guò)反饋—放大機(jī)制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動(dòng)結(jié)構(gòu)中展示了一種類(lèi)似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動(dòng)實(shí)踐的邏輯”。在這里，活動(dòng)本身成為實(shí)在的要素，成為可能向現(xiàn)實(shí)、偶然向必然，以及實(shí)然向應(yīng)然、未來(lái)、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對(duì)于活動(dòng)——參與者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)實(shí)在不僅是以往活動(dòng)的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實(shí)選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來(lái)，聯(lián)系于我們的目的和價(jià)值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來(lái)不是給定的，人的活動(dòng)、實(shí)踐參與在現(xiàn)在向未來(lái)的推移過(guò)程中實(shí)在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價(jià)值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實(shí)事實(shí)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)事實(shí)，這種邏輯的另一個(gè)基本內(nèi)容，是兩個(gè)在邏輯上相互獨(dú)立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認(rèn)為把時(shí)間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當(dāng)代哲學(xué)所以對(duì)時(shí)間問(wèn)題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時(shí)間和宇宙概念業(yè)已受到相對(duì)論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會(huì)變動(dòng)和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問(wèn)題，存在的歷史真實(shí)性問(wèn)題視為哲學(xué)的中心問(wèn)題。分別受這兩方面的影響，當(dāng)代哲學(xué)在時(shí)間問(wèn)題上形成了對(duì)立的兩派和兩種觀點(diǎn)：一是以邏輯實(shí)證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)；另一種是直覺(jué)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，關(guān)于時(shí)間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時(shí)間是科學(xué)所無(wú)法了解的。近年來(lái)，一些物理學(xué)家提出時(shí)間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進(jìn)而否定時(shí)間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認(rèn)為在時(shí)間哲學(xué)見(jiàn)解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個(gè)具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r(shí)間的整體理解。他主張時(shí)間是無(wú)限的、客觀的，宇宙是開(kāi)放的。

胡新和認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實(shí)體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機(jī)性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類(lèi)與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨(dú)立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機(jī)性和不可逆性，則顯示出人類(lèi)在其自身及其他生命過(guò)程中非常熟識(shí)的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻(xiàn)：

①吳國(guó)盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個(gè)歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章?。骸蹲匀徽軐W(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國(guó)盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機(jī)體與價(jià)值》，同上。

第2篇

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；符號(hào) ；藝術(shù)創(chuàng)作； 再造

概述

提到哲學(xué)，人們首先想到的便是深不可測(cè)的儒道思想，想到兒時(shí)“人之初，性本善”的哲學(xué)名言發(fā)蒙。“而哲學(xué)，同宗教一樣，都是一個(gè)多意的名詞?！雹僮诮痰乃囆g(shù)，從極簡(jiǎn)到極繁，經(jīng)歷了極盡繁華不過(guò)一縷細(xì)沙的藝術(shù)蛻變，讓人心生虔誠(chéng)。傳統(tǒng)美學(xué)的概念也往往與宗教藝術(shù)緊密相連。但提及哲學(xué)，人們常常出現(xiàn)的印象便是深?yuàn)W的、難以理解的，然而哲學(xué)的概念本身，不過(guò)也是人類(lèi)思想的產(chǎn)物。而人，最初有思想的時(shí)候，都是用圖像符號(hào)的方式來(lái)表達(dá)自己所思所想的。

中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)呈現(xiàn)一種多維善變，多樣并發(fā)的發(fā)展勢(shì)頭，符號(hào)作為美學(xué)研究的一大概念，運(yùn)用并衍生在視覺(jué)圖像的創(chuàng)作中，它是我們理解哲學(xué)符號(hào)的重要手段，也是理解其精神之必須。無(wú)論是在將生命視為哲學(xué)之本的東方，還是以思辨為原則的西方。自然哲學(xué)的魅力都是充滿(mǎn)靈性和律動(dòng)的。作為藝術(shù)創(chuàng)作者，怎樣將這些自然哲學(xué)中的符號(hào)提取出來(lái)，并將之再造創(chuàng)作成具有視覺(jué)價(jià)值的藝術(shù)品，是值得我們分析和探索的。

如何理解古典自然哲學(xué)符號(hào)

哲學(xué)是一個(gè)多意名詞，不同領(lǐng)域?qū)ζ涠加胁煌睦斫夂驼J(rèn)識(shí)，不同的人、不同的地方對(duì)其也會(huì)有不同的解析。而在此，之所以定義為自然哲學(xué)，是由于，無(wú)論是有再多不同的外界因素，自然反饋出的“靈力”都是可以被共同感知的。

“照中國(guó)的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)哲學(xué)?！雹趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的目的，不是要達(dá)到什么結(jié)果，而只是更多的了解我們所處的這個(gè)充滿(mǎn)生命力的世界。因而，中國(guó)古代對(duì)藝術(shù)的創(chuàng)作，更多的是反映最本真的渴望和對(duì)自然的贊美。中國(guó)從古至今的藝術(shù)理想，總是映射在中國(guó)哲學(xué)思想的背景下的。而象征性是反映自然造型的一種方式，如漢字，就是一種原始的自然哲學(xué)符號(hào)的呈現(xiàn)，它最原始的反映了自然的造型，而又在歷史變化的過(guò)程中，隨著智慧、環(huán)境等的改變，反映出中國(guó)人獨(dú)有的自然觀，這無(wú)疑反映出的是對(duì)自然符號(hào)的探索。就如“道家人的主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來(lái)?！雹?/p>

鄔建安《九重天》的自然哲學(xué)符號(hào)語(yǔ)言

“九重天”可以說(shuō)是中國(guó)古人最早的天界結(jié)構(gòu)模型，有人會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)說(shuō)，這個(gè)理論是一直如一還是在發(fā)生變化的呢？肯定的說(shuō)，它一直在變。但關(guān)于這些細(xì)碎的變化，都是不同歷史階段的中國(guó)古人智慧的積累。九重天，就字面意思看來(lái)是指天有九層，反復(fù)重疊。而在傳統(tǒng)中國(guó)文化的背景下，九重天中的九字，代表的是“極限”、“無(wú)窮”的意思，因?yàn)榫攀菙?shù)字單字中最大的數(shù)字，九重天，并不單單指天有九重，而是極多極多重。如同“道家的‘道’是統(tǒng)一的‘一’，由此產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的生成和變化”④的原理一樣，都是對(duì)宇宙無(wú)限的探索及崇敬。

鄔建安的作品《九重天》有著繁復(fù)的圖形結(jié)構(gòu)和巨大的體量，它的每一個(gè)小的構(gòu)成都取自于自然界中的生命元素。整個(gè)圖形拆解開(kāi)來(lái)都是一副獨(dú)立的圖像。他用：鳥(niǎo)、人面鳥(niǎo)、人頭鳥(niǎo)、羽人、人、老虎、青蛙、娃娃魚(yú)和魚(yú)這九種生物體來(lái)象征無(wú)限的宇宙層級(jí)。他們相互之間環(huán)環(huán)相扣，即獨(dú)立、又統(tǒng)一。鳥(niǎo)，總是飛翔在天空，象征著自由。人面鳥(niǎo)、人頭鳥(niǎo)、羽人是古代神話中的一個(gè)普遍形象，無(wú)論是在東方還是西方都有出現(xiàn)，是古代人的一種精神追求，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)超越的渴望。而老虎是陸地上的森林之王，有著不可侵犯的王者氣度，與陸地上的其他動(dòng)物有著特殊的關(guān)系。青蛙是水陸兩棲動(dòng)物，是水陸之間的鏈接體。娃娃魚(yú)和魚(yú)生長(zhǎng)在水中，自在而靈動(dòng)。九種生物作為一種生命體征的自然哲學(xué)符號(hào)，代表所在空間從“天”到“水”的層層遞進(jìn)關(guān)系。這種空間關(guān)系象征著世界的層級(jí)，水底的魚(yú)象征的是空間的最深級(jí)，天上的鳥(niǎo)象征的是空間的最高級(jí)，中間的生物以此類(lèi)推各自占據(jù)著空間的一個(gè)層級(jí)。在里層，你比我大，你咬我，反過(guò)來(lái)，在外層，我變大的時(shí)候就輪到我咬你，表現(xiàn)出的是吞噬權(quán)力的絕對(duì)值。每一層的生命體都具有相應(yīng)的象征含義。人面鳥(niǎo)、人頭鳥(niǎo)、羽人的存在，展現(xiàn)出的是對(duì)自然進(jìn)化過(guò)程中的頓悟與信仰?！皷|方人的自我心中要有大宇宙的存在，人的生命要融合于整個(gè)宇宙之中?！雹萼w建安將這種抽象的自然哲學(xué)，用一種象征性的符號(hào)語(yǔ)言表達(dá)呈現(xiàn)出來(lái)，它所涵蓋的意義，已經(jīng)不僅僅停留在視覺(jué)藝術(shù)價(jià)值上，而更多的還折射出了對(duì)自然中“形”和“靈”的力量的提取。而整個(gè)作品用黑色這一種色彩元素，流露出的是一種神秘、權(quán)力和力量的情緒。同時(shí)，黑色也是包容性最大、最強(qiáng)的色彩。因?yàn)橛钪娴纳衩匚覀儫o(wú)法用任何一種有彩色來(lái)定義。如同土，得到水的力量，可以變?yōu)檐涇浀恼惩?，又多了一層無(wú)限的力量。黑色，得到自然形態(tài)賦予的力量，變化為象征萬(wàn)物的圖騰，將自然哲學(xué)的力量傳遞給觀者。“藝術(shù)是一種直覺(jué)的符號(hào)，誰(shuí)不理解這種符號(hào)，便不能感受色彩、形狀、空間形式的模型以及和聲和旋律的生命力?！雹?/p>

《九重天》的藝術(shù)創(chuàng)作再造

“人的意識(shí)的發(fā)展是一個(gè)將世界符號(hào)化的過(guò)程?！雹哙w建安的《九重天》中的自然哲學(xué)元素是通過(guò)不斷的提取，加之自己的理解和靈感編造創(chuàng)作出來(lái)的，這就是作者在理解自然元素的過(guò)程中，不斷將自己思維的力量符號(hào)化的視覺(jué)作品。但創(chuàng)作靈感不應(yīng)該只局限在“紙上談兵”。中國(guó)的民間傳統(tǒng)工藝有著不可估量的衍生性，作者在創(chuàng)作完圖像后，用傳統(tǒng)皮影的工藝，在材料上做了全新的嘗試。皮影精工細(xì)作，巧妙地抓住了彌漫于自然、有肉眼看不到的力量，流貫于刀法之間，發(fā)揮出一種超凡的魅力。每一刀下去就如同集聚了人體內(nèi)炙熱燃燒的“火焰”，刀刀直達(dá)人心，不禁讓人感嘆其圖像創(chuàng)作的魔性和工藝的靈性。這就是有生命力的創(chuàng)作給我們帶來(lái)的驚喜。

小結(jié)

將自然形態(tài)中最本真的元素融匯在我們歷史的、傳說(shuō)的、生活的“物相”中使其貫通、交融，這就是自然哲學(xué)的啟示所在。在藝術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程中，融入進(jìn)自然哲學(xué)的符號(hào)。達(dá)到“人與自然的協(xié)調(diào)、平衡。呈現(xiàn)出不僅僅只有裝飾作用的藝術(shù)作品。生命是宇宙的特殊產(chǎn)物，而人類(lèi)更是萬(wàn)物之靈，人類(lèi)孕育了文明，創(chuàng)造出了藝術(shù)，而藝術(shù)的價(jià)值更多的是心靈現(xiàn)場(chǎng)的表達(dá)，對(duì)自然的信仰。生命和自然是一個(gè)統(tǒng)一的整體。怎樣將這些零星的力量融入到創(chuàng)作中達(dá)到視覺(jué)愉悅的同時(shí)，更多的展現(xiàn)出對(duì)文明的傳承，是一個(gè)需要長(zhǎng)期思考并不斷提升與創(chuàng)造的問(wèn)題。（作者單位：四川師范大學(xué)）

注解：

① 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，北京，2014，第2頁(yè)。

② 同①，第11頁(yè)。

③ 同①，第20頁(yè)。

④ 同①，第162頁(yè)。

⑤ （日）杉浦康平：《造型的誕生》，李建華、楊晶譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，北京2013，初版序第7頁(yè)。

⑥ 徐恒醇：《設(shè)計(jì)符號(hào)學(xué)》，清華大學(xué)出版社，北京，2008，第8頁(yè)。

⑦ 同⑥，第75頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，北京，2014。

第3篇

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；文化哲學(xué)；陽(yáng)明心學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)文化

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱(chēng)為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有形成一個(gè)被一切自稱(chēng)為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來(lái)的概念，沒(méi)有一個(gè)適用于所有自稱(chēng)為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱?，英?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來(lái)描述哲學(xué)：

我們所說(shuō)的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱(chēng)之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問(wèn)題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問(wèn)題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^(guò)去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對(duì)于這些問(wèn)題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱(chēng)能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿(mǎn)腹狐疑地去觀察他們。對(duì)于這些問(wèn)題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德?tīng)柊?、羅素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見(jiàn)，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類(lèi)習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類(lèi)是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門(mén)類(lèi)，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題”和“認(rèn)知過(guò)程本身的研究問(wèn)題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類(lèi)活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)。

文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴(lài)堡學(xué)派（亦稱(chēng)“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類(lèi)中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來(lái)源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來(lái)進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德?tīng)柊嗾Z(yǔ)），通過(guò)這種理性批判，康德把在他看來(lái)是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德?tīng)柊鄬?duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類(lèi)理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來(lái)開(kāi)展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過(guò)其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來(lái)的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語(yǔ)世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來(lái)理解。這就是說(shuō)，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴(lài)堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來(lái)把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來(lái)展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無(wú)所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說(shuō)法――“17世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說(shuō)或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來(lái)探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來(lái)探討人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧?kù)o與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來(lái)說(shuō)，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒(méi)有智慧的精神，軀殼再?gòu)?qiáng)壯也沒(méi)有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過(guò)的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于人事研究了，他說(shuō)：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語(yǔ)）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無(wú)知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過(guò)知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無(wú)得道之知?jiǎng)t無(wú)守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來(lái)，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無(wú)仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼”（《論語(yǔ)?子罕》）之說(shuō)對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來(lái)發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說(shuō)，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬(wàn)物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問(wèn)之上，成為如康德所說(shuō)的“一切學(xué)問(wèn)之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類(lèi)的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語(yǔ)）來(lái)看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來(lái)進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門(mén)學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱(chēng)理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見(jiàn)，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開(kāi)其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開(kāi)展的自然研究確實(shí)從未有過(guò)如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說(shuō)，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說(shuō)明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒(méi)有固定的思維模式，或者說(shuō)它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛(ài)智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問(wèn)》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛(ài)智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無(wú)論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開(kāi)始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來(lái)說(shuō)，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來(lái)的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來(lái)認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來(lái)建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來(lái)建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語(yǔ)）改變了自亞里士多德時(shí)代以來(lái)久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說(shuō)培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭?shū)不僅探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問(wèn)題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問(wèn)題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說(shuō)培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類(lèi)型的自然科學(xué)方法論，后來(lái)演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開(kāi)始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開(kāi)我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏?guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修也有與休謨類(lèi)似的觀點(diǎn)，他曾宣稱(chēng)“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸福”。休謨、愛(ài)爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫(xiě)作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱(chēng)曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問(wèn)之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開(kāi)展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過(guò)“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無(wú)當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類(lèi)理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟?lèi)理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱(chēng)名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來(lái)應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說(shuō)的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來(lái)進(jìn)行的“完全孤立之思辨”?？梢?jiàn)，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開(kāi)始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德?tīng)柊嗟挠嘘P(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來(lái)是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德?tīng)柊嗟目捶?，尼采要求“?duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德?tīng)柊嗨^的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說(shuō)的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語(yǔ)里，文德?tīng)柊鄰难芯繉?duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說(shuō)：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過(guò)科學(xué)，最后通過(guò)哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來(lái)全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見(jiàn)，文德?tīng)柊嗨^“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過(guò)文化哲學(xué)所把握到的通過(guò)由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來(lái)的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類(lèi)創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過(guò)程中去探求人性的學(xué)問(wèn)。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開(kāi)始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說(shuō)為標(biāo)志，開(kāi)始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書(shū)?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語(yǔ)概括性地表達(dá)了先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語(yǔ)出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺(jué)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺(jué)意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問(wèn)題的哲學(xué)，恰好是說(shuō)明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀演變角度來(lái)看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺(jué)或不自覺(jué)的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺(jué)的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺(jué)而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺(jué)而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說(shuō)明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說(shuō)他已然有自覺(jué)的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類(lèi)合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說(shuō)（《正蒙?乾稱(chēng)》），從其上文“因誠(chéng)致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來(lái)判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過(guò)“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問(wèn)題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問(wèn)題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無(wú)間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無(wú)二，不必言合”（《二程集》）的話，可見(jiàn)“天人無(wú)間”的意思，是“天人無(wú)二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無(wú)間”是絕不可以用“天人合一”來(lái)代替的。程顥“天人無(wú)間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說(shuō)，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來(lái)看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過(guò)朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理”（《二程集》）之說(shuō)引出“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（《朱T-～類(lèi)》卷九）之說(shuō)，但又聲稱(chēng)“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語(yǔ)解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說(shuō)，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來(lái)誠(chéng)是太涉支離。蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“求放心”之說(shuō)，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪?，非有所隱遁，在天日陰陽(yáng)，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過(guò)之，則蔽于意見(jiàn)而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫?！罚八紕t得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見(jiàn)之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的“天人無(wú)間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見(jiàn)解：

蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見(jiàn)解表明，王守仁將“天人無(wú)間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴(lài)關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書(shū)》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽(yáng)明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴(lài)于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽(yáng)明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過(guò)程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱(chēng)為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來(lái)的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類(lèi)能按自己的“良知”來(lái)建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽(yáng)明心學(xué)所期望達(dá)到的人類(lèi)生活的總體目的。故陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來(lái)討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽(yáng)明心學(xué)的黃宗羲和批判陽(yáng)明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見(jiàn)解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來(lái)概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊?！保?）“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。”（4）“讀書(shū)不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)?！秉S宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽(yáng)明把理看作一個(gè)過(guò)程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無(wú)本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開(kāi)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，此心‘一本而萬(wàn)殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見(jiàn)，但對(duì)本體各有所見(jiàn)。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬(wàn)殊’的脈絡(luò)?！闭沁@樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺(jué)型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^(guò)“殊途百慮之學(xué)”來(lái)把握“一本而萬(wàn)殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無(wú)明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說(shuō)”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書(shū)書(shū)》，《與人書(shū)二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書(shū)》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說(shuō)蓋出于程門(mén)（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來(lái)的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語(yǔ)德性而遺問(wèn)學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問(wèn)，而日一貫，日無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽(yáng)明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無(wú)所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺(jué)，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問(wèn)，這種學(xué)問(wèn)所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴(lài)以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴(lài)以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語(yǔ)錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說(shuō)黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的直覺(jué)性道德實(shí)踐，而是主張通過(guò)史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來(lái)達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說(shuō)王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見(jiàn)性”為特征的直覺(jué)型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠(chéng)提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開(kāi)創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問(wèn)學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過(guò)理證、書(shū)證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德?tīng)柊嗍状翁岢鰜?lái)。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見(jiàn)差異甚至大相徑庭的理解和解釋?zhuān)皇歉鶕?jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來(lái)進(jìn)一步闡明自己的一些淺見(jiàn)。

筆者是從文德?tīng)柊嘧鳛橐粋€(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語(yǔ)世界的特殊科學(xué)概念和文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來(lái)加以考察和理解。據(jù)說(shuō)，在德語(yǔ)世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語(yǔ)中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱(chēng)同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂?！拔幕茖W(xué)”概念后來(lái)被英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華?泰勒從德語(yǔ)世界引入英語(yǔ)世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語(yǔ)世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問(wèn)，而是指人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類(lèi)學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類(lèi)學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱(chēng)作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問(wèn)（即該書(shū)所謂的“文化研究”）歸入“人類(lèi)學(xué)”了。

以筆者淺見(jiàn)，文化科學(xué)在德語(yǔ)世界和英語(yǔ)世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語(yǔ)世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來(lái)的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德?tīng)柊嗍紫纫浴拔幕軐W(xué)”一詞來(lái)命名的新哲學(xué)的誕生；在英語(yǔ)世界里，文化科學(xué)則是在人類(lèi)學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來(lái)的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類(lèi)學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專(zhuān)有名詞來(lái)加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書(shū)的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書(shū)中提出，人類(lèi)的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱(chēng)之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來(lái)做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱(chēng)，并在《文化的科學(xué)――人類(lèi)與文明研究》（1959）一書(shū)中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見(jiàn)，德語(yǔ)世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語(yǔ)世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門(mén)具體學(xué)科來(lái)看待。在文化學(xué)這門(mén)具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠(chéng)然也可以開(kāi)展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來(lái)看待。這也就是說(shuō)，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無(wú)須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱(chēng)文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來(lái)，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說(shuō)，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說(shuō)就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺(jué)方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來(lái)理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過(guò)晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過(guò)來(lái)，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無(wú)論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過(guò)是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來(lái)解釋各自領(lǐng)域中用文字寫(xiě)成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類(lèi)知性的一種形式，無(wú)論這種知性在人類(lèi)知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類(lèi)本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無(wú)疑的，因而它也無(wú)疑是我們自己作為人類(lèi)成員的類(lèi)本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過(guò)是從一個(gè)方面對(duì)自己的類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過(guò)是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說(shuō)黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德?tīng)柊?、狄爾泰等一批德?guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)?，如果不是將包括其命題在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過(guò)一定語(yǔ)言（語(yǔ)詞、句子）表述出來(lái)的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類(lèi)的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無(wú)疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類(lèi)歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語(yǔ)）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類(lèi)歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來(lái)看待了；而且更是因?yàn)?，發(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說(shuō)，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語(yǔ)言觀（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判的徹底語(yǔ)用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說(shuō)，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見(jiàn)交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語(yǔ)言的意義是由使用語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語(yǔ)言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語(yǔ)言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語(yǔ)言的意義是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見(jiàn)，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來(lái)形態(tài)》一文中，曾如此論證過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過(guò)渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過(guò)程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)展，它們才被自覺(jué)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺(jué)或理智的作用，它們才被對(duì)立起來(lái)。然則，存在之成為問(wèn)題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問(wèn)題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問(wèn)題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問(wèn)題提出來(lái)加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語(yǔ)言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過(guò)是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問(wèn)題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過(guò)程的本質(zhì)。

要之，西方哲學(xué)從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的進(jìn)展，皆是由于探尋前一個(gè)階段的問(wèn)題的原因而引起的，即由于探尋存在問(wèn)題的原因而進(jìn)展到認(rèn)識(shí)論，進(jìn)而由于探尋認(rèn)識(shí)問(wèn)題的原因而進(jìn)展到實(shí)踐論的。據(jù)此規(guī)律則可以預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步的發(fā)展，將是以探究實(shí)踐的原因?yàn)槔碚擈?qū)動(dòng)力，由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)――生活論。

第4篇

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱(chēng),人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái),“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章,由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問(wèn)家眼里,技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi):即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái),在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說(shuō):“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中,他說(shuō):“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái),沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見(jiàn)之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過(guò)實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō),他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō),在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái),他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察,視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

第5篇

關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識(shí)

一、博士論文的寫(xiě)作背景

在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱(chēng)為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹(shù)，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說(shuō)思想轉(zhuǎn)變。

除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫(xiě)作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見(jiàn)解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來(lái)自我意識(shí)的因素。所以說(shuō)青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。

二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)

博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫(xiě)于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過(guò)宏觀性的概括，但沒(méi)有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來(lái)，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說(shuō)道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問(wèn)題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類(lèi)精神生活中的重要地位，這正是人類(lèi)自我意識(shí)的體現(xiàn)。

首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來(lái)對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說(shuō)：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來(lái)的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?！雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說(shuō)：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的?！薄岸谶@些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。

其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來(lái)，并不是說(shuō)原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說(shuō)：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒(méi)有完成?！雹芸梢哉f(shuō)，原子之所以被稱(chēng)為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說(shuō)他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。

最后，是關(guān)于天體的問(wèn)題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來(lái)看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)?！雹菟哉f(shuō)原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。

三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解

縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過(guò)比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來(lái)遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒(méi)有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說(shuō)博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類(lèi)的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身?！雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.177

② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29

④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34

第6篇

1.哲學(xué)與文化

2.人類(lèi)的文化存在

3.歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

4.景觀與觀相

5.文化與文明

6.文化形態(tài)與歷史共時(shí)性

7.中國(guó)文化的文化性

Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology

—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint

Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.

1.哲學(xué)與文化

如果說(shuō)歷史、文化、與社會(huì)是自然與人類(lèi)生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會(huì)的存在性問(wèn)題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說(shuō)世界和人總是作為哲學(xué)視域的對(duì)象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問(wèn)題的，因?yàn)檎軐W(xué)的視域總是具有現(xiàn)時(shí)性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對(duì)象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無(wú)法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué)(meta-physics)或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對(duì)象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué)(philo-sophia)就永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)愛(ài)與智慧的自身同一。

哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識(shí)的增長(zhǎng)使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識(shí)論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問(wèn)題等己經(jīng)成為對(duì)最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開(kāi)始從一種

傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個(gè)自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對(duì)這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對(duì)象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個(gè)客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。

第7篇

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱(chēng)，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái)，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章，由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問(wèn)家眼里，技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài)，即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程；技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái)，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說(shuō)：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中，他說(shuō)：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái)，沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。 　第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見(jiàn)之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過(guò)實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō)，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō)，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類(lèi)及人類(lèi)精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無(wú)所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性?xún)?nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類(lèi)社會(huì)行為從本能到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，是人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專(zhuān)業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專(zhuān)業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會(huì)實(shí)踐的根據(jù)。這說(shuō)明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實(shí)現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)正是使人之主觀見(jiàn)之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實(shí)性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會(huì)規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過(guò)程性。技術(shù)過(guò)程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化過(guò)程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)與人類(lèi)同呼吸、共命運(yùn)，是人類(lèi)改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過(guò)技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過(guò)程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒(méi)有充分展現(xiàn)出來(lái)，我們只能敘述要點(diǎn)如下：

在蕭焜燾看來(lái)，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過(guò)經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類(lèi)似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類(lèi)似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類(lèi)主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。

蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

第8篇

[關(guān)鍵詞]儒家生態(tài)哲學(xué) 氣 通 和 生 時(shí) 道

關(guān)于自然的運(yùn)行，儒家生態(tài)哲學(xué)有一個(gè)由“氣”“通”“和”“生”“時(shí)”“道”構(gòu)成的較為完整的范疇體系。這六個(gè)范疇既是對(duì)自然界的整體性、合目的性、聯(lián)系性和有機(jī)性等特點(diǎn)的說(shuō)明，又含有規(guī)范人類(lèi)行為的特性，是價(jià)值性范疇。深入研究儒家生態(tài)哲學(xué)范疇，有利于深化對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化的認(rèn)識(shí)，對(duì)積極推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)也具有重要意義。

一、“氣”：宇宙的基本構(gòu)成元素

在儒家生態(tài)哲學(xué)中，自然的構(gòu)成元素有陰陽(yáng)、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎(chǔ)的概念。從氣到陰陽(yáng)再到五行，構(gòu)成了儒家對(duì)自然的全面深入而又系統(tǒng)化的認(rèn)識(shí)。不過(guò)就現(xiàn)有材料來(lái)看，氣的概念卻似乎是在陰陽(yáng)、五行概念之后才出現(xiàn)的，五行最初與氣和陰陽(yáng)也沒(méi)有關(guān)系。陰、陽(yáng)起初是一對(duì)表示方位的概念。《易?系辭》用陰陽(yáng)的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽(yáng)之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個(gè)普遍命題，它把中國(guó)文化的陰陽(yáng)觀提到了新的高度，在中國(guó)思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關(guān)于事物和陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題得到了根本性解決。把氣和陰陽(yáng)結(jié)合起來(lái)，較早見(jiàn)于醫(yī)和的“六氣”說(shuō)和伯陽(yáng)父關(guān)于地震的解釋。醫(yī)和所說(shuō)的陰陽(yáng)和氣都不是普遍概念，陰陽(yáng)也不是后來(lái)所說(shuō)的氣的兩種性質(zhì)。相比之下，伯陽(yáng)父用來(lái)解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽(yáng)并列，具有抽象概念的形態(tài)；他又把天地之氣進(jìn)一步分為陰陽(yáng)兩個(gè)方面或兩種性質(zhì)，認(rèn)為地震是由于陰陽(yáng)失序造成的。這樣，氣和陰陽(yáng)就上升為抽象的普遍概念，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物和陰陽(yáng)、氣的關(guān)系便十分清楚了。莊子進(jìn)一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬(wàn)物的本原。應(yīng)當(dāng)指出，在先秦，萬(wàn)物都由氣構(gòu)成、氣分為陰陽(yáng)兩種性質(zhì)、二氣的運(yùn)行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國(guó)文化的基本觀念。中國(guó)哲學(xué)的“氣”與西方哲學(xué)的“物質(zhì)”概念至少有三點(diǎn)不同。首先，氣是不停地運(yùn)動(dòng)著的，氣和運(yùn)動(dòng)是內(nèi)在地統(tǒng)一的；運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源就在于氣本身。在西方哲學(xué)中，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是各自獨(dú)立的，物質(zhì)沒(méi)有內(nèi)在動(dòng)力源，不能自己運(yùn)動(dòng)，需要外力的推動(dòng)才能進(jìn)入運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。亞里士多德有“四因說(shuō)”，其中的“動(dòng)力因”就是解釋物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產(chǎn)生生命。在儒家與道家哲學(xué)中，生命歸根結(jié)底是運(yùn)動(dòng)著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語(yǔ)意思是有生命的力量。最后，在中國(guó)哲學(xué)中，物質(zhì)和精神之間是一個(gè)連續(xù)性的無(wú)間斷的過(guò)渡，氣填充著這個(gè)過(guò)渡的過(guò)程，是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一。這層含義，陳榮捷譯作“物質(zhì)力量”（materialforce），指出它包含物質(zhì)和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續(xù)性”，與此義大致相同。關(guān)于氣的哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系，瑪麗?塔克提出，把物質(zhì)和精神二分，把精神作為“先驗(yàn)實(shí)體”，排除“物質(zhì)”，是西方哲學(xué)消除對(duì)于自然的敬畏的關(guān)鍵，也是文化和精神危機(jī)的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應(yīng)該得到尊重的生命的“來(lái)源”?！拔逍谢笔侨寮椅幕灾林袊?guó)文化的一種思維方式，其特點(diǎn)是把“五行”作為范疇，對(duì)自然和人文世界進(jìn)行分類(lèi)，根據(jù)五行的生克關(guān)系來(lái)說(shuō)明世界的聯(lián)系。五行化的生態(tài)意義在于它一是說(shuō)明了世界的生態(tài)性聯(lián)系；二是把生態(tài)措施整合進(jìn)聯(lián)系的框架中，使這些措施具有生態(tài)規(guī)范的意義。此外，世界的五行化還說(shuō)明了世界的整體性和內(nèi)在性。所謂整體性，是指包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個(gè)整體，人是這個(gè)整體的一個(gè)構(gòu)件，二者不是在時(shí)空上可以分離的主體與客體關(guān)系，而是同一整體的部分之間的關(guān)系，這是一個(gè)基本事實(shí)。董仲舒對(duì)于五行化的思想進(jìn)行了新的發(fā)展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統(tǒng)合為一個(gè)統(tǒng)一的、聯(lián)系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠(chéng)如神”、《孟子》中“至誠(chéng)動(dòng)天”的內(nèi)在關(guān)系思想，形成了“天人感應(yīng)”的理論。天人感應(yīng)是一種內(nèi)在關(guān)系說(shuō)。內(nèi)在關(guān)系說(shuō)的特點(diǎn)是關(guān)系項(xiàng)之間可以相互決定，某一項(xiàng)發(fā)生改變，其他項(xiàng)會(huì)相應(yīng)發(fā)生改變。天人感應(yīng)表明人和自然是一個(gè)相互影響的有機(jī)統(tǒng)一體，二者之間存在內(nèi)在關(guān)系。

二、“通”：不同實(shí)體之間的物質(zhì)循環(huán)

在儒家自然哲學(xué)中，氣既是實(shí)體，也是運(yùn)動(dòng)，是實(shí)體性和運(yùn)動(dòng)性的統(tǒng)一。氣的運(yùn)動(dòng)的特征之一是在不同物質(zhì)之間、人與物質(zhì)之間、人與人之間循環(huán)與流動(dòng)、交換，這是世界能夠存在并且產(chǎn)生生命的基礎(chǔ)。所謂“通”，本質(zhì)上是氣在不同實(shí)體之間的流動(dòng)和交換。這是傳統(tǒng)西方哲學(xué)沒(méi)有的范疇。儒家學(xué)者把五行的“行”解釋為氣的運(yùn)動(dòng)。五行是五種基本物質(zhì)，也是五種類(lèi)別的物質(zhì)。五行的根本性質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結(jié)合，由此形成世界的存在、變化與發(fā)展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環(huán)與流通，即“通氣”。中國(guó)古代有很多表達(dá)“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國(guó)語(yǔ)》中的“川，氣之導(dǎo)也”，都是對(duì)氣的流通的表述，也都是“行”。“川，氣之導(dǎo)也”把河流視作整個(gè)大自然氣的循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，這是對(duì)河流的深刻認(rèn)識(shí)。《禮記》還把山川稱(chēng)為鬼神，以說(shuō)明其通氣的作用。張載說(shuō)；“鬼神者，二氣之良能也?！闭展湃说慕忉?zhuān)碚邭w也，是氣的運(yùn)行的回歸、凝聚狀態(tài)；神者伸也，是氣的運(yùn)行的擴(kuò)張、發(fā)散的狀態(tài)。鬼神即氣的屈伸往來(lái)。山川是不能動(dòng)的，鬼神作為氣的運(yùn)動(dòng)形式，它以屈伸往來(lái)的運(yùn)動(dòng)幫助山川實(shí)現(xiàn)溝通、通氣。在儒家自然哲學(xué)中，山川不僅與天地通氣構(gòu)成循環(huán)，也與人通氣構(gòu)成循環(huán)。人、山川以至整個(gè)自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關(guān)的溝通和感應(yīng)關(guān)系。自然的運(yùn)行會(huì)產(chǎn)生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類(lèi)拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學(xué)基礎(chǔ)。所謂“鐘靈毓秀”，表達(dá)的就是這個(gè)意思。

通氣也是支配人的身體的原則，人應(yīng)當(dāng)遵循。氣在身體的運(yùn)行必須暢通，否則就會(huì)發(fā)生疾病。《黃帝內(nèi)經(jīng)》具體說(shuō)明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養(yǎng)，才能暢通。這種氣，無(wú)論其性質(zhì)是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對(duì)“滯郁”。“社”具有“通氣”的意義。社的形式其實(shí)是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒(méi)有房屋。之所以如此，據(jù)《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋?zhuān)菫榱四軌蚪?jīng)受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權(quán)一般會(huì)為亡國(guó)政權(quán)的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權(quán)的象征。與天地隔絕表示這個(gè)政權(quán)失去了天命。在此，神秘的不可見(jiàn)的天命通過(guò)可見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)性的氣的運(yùn)行發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系的一個(gè)結(jié)果是引起人們對(duì)氣的正常運(yùn)行的重視，由此達(dá)到了尊重自然的循環(huán)的生態(tài)效果。當(dāng)然，自然循環(huán)也是會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò)的。在古人看來(lái)，日月之食，水澇旱魃都是自然的運(yùn)行出了差錯(cuò)。古人對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的解決方法之一是在社中進(jìn)行調(diào)和陰陽(yáng)的活動(dòng)。與“導(dǎo)氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念。《白虎通》把時(shí)令氣候的正常運(yùn)轉(zhuǎn)稱(chēng)為“宣氣”?！稘h書(shū)?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說(shuō)法。在中國(guó)文化中，通氣、宣氣是天地運(yùn)行的規(guī)律和原則，“助通氣”、反對(duì)阻氣則是人的職責(zé)。這種職責(zé)也具有生態(tài)意義。

三、“和”：氣的生命狀態(tài)

“和”是氣的運(yùn)行的一種狀態(tài)?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，“和”是陰陽(yáng)之氣在往來(lái)、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應(yīng)、吸引、排斥的過(guò)程中達(dá)到的和諧、協(xié)調(diào)的狀態(tài)，是天地之氣不可見(jiàn)的適當(dāng)配合，由此達(dá)成萬(wàn)物生生不息的生態(tài)效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學(xué)中，陰陽(yáng)之氣在“和”的狀態(tài)下運(yùn)行是宇宙中生命產(chǎn)生和持續(xù)的根本條件。荀子指出，萬(wàn)物都是構(gòu)成它們的陰陽(yáng)之氣在和諧運(yùn)行的狀態(tài)下產(chǎn)生的，都是在得到合適的滋養(yǎng)后而最終形成的。這就是天的不可見(jiàn)的神功?！昂汀笔侨寮易匀徽軐W(xué)的最高范疇?！吨芤?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說(shuō).在天道變化的過(guò)程中，各種事物都得到自己的性和命的規(guī)定性，達(dá)到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運(yùn)動(dòng)“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感”的性質(zhì)，“銦、相蕩、勝負(fù)、屈伸”的過(guò)程，由此形成統(tǒng)一的道。儒家自然哲學(xué)對(duì)于氣的運(yùn)動(dòng)方式有很多說(shuō)明。摩、蕩、交、感、推移、運(yùn)化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應(yīng)、得位、當(dāng)位、不當(dāng)位、一卦之內(nèi)的剛?cè)嵘档?，也都是陰?yáng)的運(yùn)行方式或者靜態(tài)地說(shuō)是二者的關(guān)系。通常來(lái)說(shuō)，無(wú)論是陰還是陽(yáng)，得中位則常常能帶來(lái)吉利的結(jié)果?！爸小笔侨寮业膬r(jià)值觀和基本原則，中也是和。中庸、時(shí)中、中正在儒家哲學(xué)中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學(xué)認(rèn)為，樂(lè)（包括現(xiàn)代意義的音樂(lè)和歌舞等活動(dòng)）的本體性根源是氣的運(yùn)行，舉行樂(lè)的活動(dòng)的目的應(yīng)服從于并致力于氣的運(yùn)行的“和”以及天地的“和”。樂(lè)通過(guò)氣與自然發(fā)生聯(lián)系。樂(lè)不僅效法陽(yáng)氣，而且還因?yàn)樗淖饔檬恰昂屯?、促生，即調(diào)和氣的運(yùn)行，促進(jìn)萬(wàn)物化育，所以它又是天地之氣交合所產(chǎn)生的“和氣”的象征；進(jìn)而言之，樂(lè)能促進(jìn)天地之和。樂(lè)和，天地遂和，故而儒家樂(lè)文化天然地包含生態(tài)維度。另外，儒家哲學(xué)對(duì)于陰陽(yáng)運(yùn)行的失衡與不和也提出了很多認(rèn)識(shí)。在儒家的自然哲學(xué)中，陰陽(yáng)不和的一種狀態(tài)是陰陽(yáng)不交、天地不通，比如冬天?？陀^地說(shuō)，中國(guó)文化發(fā)祥的中原地區(qū)屬于北溫帶，四季截然分明，沒(méi)有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說(shuō)，春夏秋冬四季在價(jià)值上是相等的。不過(guò)，儒家自然哲學(xué)的視野是廣闊的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的，它從宇宙發(fā)展的總過(guò)程來(lái)看問(wèn)題，認(rèn)為“生生”是宇宙發(fā)展的總趨勢(shì)，是宇宙的合目的性，在價(jià)值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對(duì)秋冬賦予一定的負(fù)面價(jià)值。如陰陽(yáng)不交就是負(fù)面價(jià)值的一種表現(xiàn)。

四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”

第9篇

關(guān)鍵詞：自然之光；自然傾向；機(jī)械論

中圖分類(lèi)號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－854X（2012）03－0079－05

哲學(xué)史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學(xué)稱(chēng)作是一種機(jī)械論的自然理論，而著名哲學(xué)家梅洛?龐蒂則在法蘭西學(xué)院的公開(kāi)授課中把笛卡爾哲學(xué)的自然哲學(xué)區(qū)分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無(wú)疑問(wèn)，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發(fā)性的，而筆者在這里的工作則是試圖進(jìn)一步對(duì)笛卡爾哲學(xué)中的“nature”概念作細(xì)致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學(xué)的一些細(xì)節(jié)問(wèn)題進(jìn)行討論。

一、笛卡爾“nature”概念的三重含義

要探討笛卡爾的自然哲學(xué)，我們有必要對(duì)笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個(gè)概念散見(jiàn)于他的各本主要著作和書(shū)信當(dāng)中，在1627年左右所寫(xiě)的拉丁文著作《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個(gè)概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫(xiě)的法文著作《談?wù)劮椒ā罚?641出版的拉丁文著作《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學(xué)原理》中都集中談到過(guò)或使用過(guò)“nature”（natura）概念。從詞源學(xué)的角度講，拉丁文“natura”和法語(yǔ)“nature”都源自于古希臘語(yǔ)φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長(zhǎng)，或者說(shuō)一種組織生命的自動(dòng)力量②。亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第5卷中把這個(gè)詞基本定義為一種在自身中具有其運(yùn)動(dòng)原則的實(shí)體，而在《物理學(xué)》中明確地說(shuō)它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學(xué)著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義（當(dāng)然在笛卡爾這里這個(gè)概念不再僅僅指事物的運(yùn)動(dòng)本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質(zhì)。比如在《談?wù)劮椒ā返牡谝徊糠种?，笛卡爾曾?jīng)說(shuō)到同屬的個(gè)體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質(zhì)（nature）”④。而正是在這個(gè)意義上，這個(gè)概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質(zhì)的東西），或者相應(yīng)的事物的性質(zhì)、本性。筆者認(rèn)為，在這種定義的基礎(chǔ)上，我們基本上可以區(qū)分出笛卡爾哲學(xué)中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說(shuō)三種事物的性質(zhì)含義。

1. 一種純粹思維或知性的“nature”內(nèi)涵概念

根據(jù)其精神性思維和廣延性物體相區(qū)分的思想，笛卡爾認(rèn)為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴(lài)物體而獨(dú)立被思考和領(lǐng)會(huì)，因而是最純粹和簡(jiǎn)單的，是完全不容置疑的。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱(chēng)為是一種簡(jiǎn)單的自然事物（或簡(jiǎn)單性質(zhì)）⑤。

而在《談?wù)劮椒ā分校芽栍职堰@個(gè)思維等同于自我，“我是一個(gè)本體，其全部的本質(zhì)或本性?xún)H僅是思維，他不需要任何地點(diǎn)，也不依賴(lài)于任何物質(zhì)性的東西”⑥。笛卡爾認(rèn)為這種思維簡(jiǎn)單物的根本特點(diǎn)是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，它能幫助我們對(duì)事物形成真理性的認(rèn)識(shí)，而不會(huì)犯任何錯(cuò)誤。具體來(lái)說(shuō)，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開(kāi)物體而僅僅對(duì)知性事物形成一種直接的認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)當(dāng)中對(duì)事物構(gòu)建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領(lǐng)會(huì)什么是想象，什么是記憶，以及二者的關(guān)系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對(duì)它們形成一種抽象的必然性領(lǐng)會(huì)和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認(rèn)為這種廣延在認(rèn)識(shí)論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對(duì)物體性事物的抽象認(rèn)識(shí)，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領(lǐng)會(huì)”的，因?yàn)槔碇堑念I(lǐng)會(huì)就是要把這些純粹抽象的東西區(qū)分出來(lái)。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個(gè)意義上，笛卡爾認(rèn)為廣延不是物體，就如同數(shù)目不是被數(shù)之物，單位不是數(shù)量一樣。

2. 一種相關(guān)于物體性事物的“nature”概念

在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質(zhì)――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個(gè)意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對(duì)這種含義的“nature”概念作了明確的說(shuō)明?！笆紫?，在這里，我使用自然這個(gè)概念，從來(lái)不是指一些神秘的女神，或者一些別的類(lèi)型的虛構(gòu)力量，而是物質(zhì)事物自身，因?yàn)槲艺J(rèn)為物質(zhì)事物具有一些普遍的性質(zhì)（qalités），并且正是由此，上帝才能創(chuàng)造和保持它們。而正因?yàn)槲镔|(zhì)事物需要連續(xù)地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當(dāng)中需要有局部的變化，而對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些變化并不能屬于上帝，因?yàn)樯系凼菑膩?lái)不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱(chēng)為自然的法則。”⑧笛卡爾認(rèn)為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個(gè)部分，總是處于一種狀態(tài)之下，除非有外力的作用，否則是不會(huì)變化的。而一旦物體開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，它就會(huì)以同等的力量一直運(yùn)動(dòng)下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當(dāng)一個(gè)物體推動(dòng)另一個(gè)物體時(shí)，它并沒(méi)有給另一個(gè)物體提供任何運(yùn)動(dòng)，同時(shí)自身也沒(méi)有喪失同等的運(yùn)動(dòng)；它既沒(méi)有剝奪另一個(gè)物體什么東西，自身也沒(méi)有相應(yīng)地增加同等的東西。第三條，一個(gè)總是在做曲線運(yùn)動(dòng)的物體，其每一個(gè)部分從傾向上來(lái)說(shuō)還是繼續(xù)在做直線運(yùn)動(dòng)⑨。笛卡爾把這些法則稱(chēng)為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創(chuàng)造世界時(shí)賦予自然之中的，同時(shí)，其知識(shí)對(duì)我們的靈魂來(lái)說(shuō)也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會(huì)產(chǎn)生任何的懷疑，如果上帝創(chuàng)造了多個(gè)世界的話，這些真理對(duì)每一個(gè)世界都是一樣的。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾進(jìn)一步把這些法則看成是關(guān)于物體性事物形象、大小、運(yùn)動(dòng)以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機(jī)械學(xué)所遵循的法則，認(rèn)為它們是我們的理智關(guān)于物體性事物所領(lǐng)會(huì)的清楚和明白的概念，是我們對(duì)于自然所能獲得的知識(shí)的基礎(chǔ)⑩。由此，我們實(shí)際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說(shuō)到底仍然是一種理智所領(lǐng)會(huì)的必然法則，是上帝這個(gè)純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。

于是，這里存在著一個(gè)這樣的問(wèn)題：這種自然物體的廣延與上文所說(shuō)的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關(guān)系？笛卡爾認(rèn)為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領(lǐng)會(huì)，而是一種需要經(jīng)過(guò)想象的主動(dòng)作用來(lái)區(qū)分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫(xiě)道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動(dòng)位置?！眥11} 而體察物體的運(yùn)動(dòng)變化，對(duì)事物進(jìn)行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫(xiě)給Morus的信中，笛卡爾寫(xiě)道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過(guò)想象而區(qū)分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實(shí)上，在空間當(dāng)中（即使這個(gè)空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構(gòu)成的部分和確定的形式，并且能通過(guò)想象把其中的一部分轉(zhuǎn)換成另一部分……。”{12} 簡(jiǎn)單地說(shuō)，自然物體的性質(zhì)（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認(rèn)識(shí)的東西（它不同于由理智領(lǐng)會(huì)到的純粹知性的廣延），或者說(shuō)，自然物體是我們?cè)谙胂蟮膸椭虏拍芫唧w認(rèn)識(shí)的事物。

3. 一種相關(guān)于身體和心靈的統(tǒng)一體的“nature”概念

笛卡爾雖然明確地區(qū)分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認(rèn)為，人實(shí)際上是一種心靈和身體的統(tǒng)一體。《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統(tǒng)一體。笛卡爾認(rèn)為這種統(tǒng)一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內(nèi)涵，即他也具有一種自然本性或傾向?！拔矣米匀灰辉~僅僅領(lǐng)會(huì)的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認(rèn)識(shí)到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向?qū)ξ襾?lái)說(shuō)也是自然的，我時(shí)常注意到，當(dāng)需要在善和惡之間進(jìn)行選擇的時(shí)候，自然的傾向使我選擇惡的時(shí)候并不比選擇善的時(shí)候少，這就是在處理真假問(wèn)題時(shí)，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說(shuō)，一個(gè)水腫病人會(huì)自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實(shí)上，喝水對(duì)他來(lái)說(shuō)是危險(xiǎn)的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時(shí)，也具有一定的可靠性和真實(shí)性，也能告訴我們一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因?yàn)?，自然，一般?lái)說(shuō)，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創(chuàng)造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨(dú)特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情?？墒菦](méi)有再比這個(gè)自然告訴我的更明顯、更切實(shí)的了，那就是我有一個(gè)身體，當(dāng)我感覺(jué)痛苦的時(shí)候，他就不舒服，當(dāng)我感覺(jué)饑餓和口渴的時(shí)候，他就需要吃喝，等等。而我不應(yīng)該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認(rèn)為，由我們的這種自然本性告訴我們的實(shí)際上是一些真實(shí)的感覺(jué)和體驗(yàn)，這些感覺(jué)和體驗(yàn)一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統(tǒng)一在一起的，因?yàn)槿绻呋ゲ幌喔傻脑挘敲瓷眢w的疼痛就不會(huì)伴隨一種疼痛的體驗(yàn)；另一方面，這些自然的感覺(jué)和體驗(yàn)還告訴我們，這個(gè)身心的統(tǒng)一體周?chē)€存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的?？傊图兇馑季S的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關(guān)注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質(zhì)也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來(lái)認(rèn)識(shí)自然物體，而是在感覺(jué)的作用下對(duì)外在物體及自身形成直接的、切實(shí)的體驗(yàn)和把握。

二、幾個(gè)問(wèn)題

1. 第三重“nature”概念的進(jìn)一步定位

笛卡爾后來(lái)把三種簡(jiǎn)單物：思維、物體以及身體和心靈的統(tǒng)一體進(jìn)一步作了本體論和認(rèn)識(shí)論的提升。在《第一哲學(xué)沉思集》對(duì)第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一個(gè)“實(shí)體性”的統(tǒng)一，即他們的統(tǒng)一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來(lái)看，它們是不完全的實(shí)體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個(gè)完全的實(shí)體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提出了三個(gè)原初概念的思想，認(rèn)為在人的心靈中存在著三個(gè)最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對(duì)應(yīng)于物體的廣延，對(duì)應(yīng)于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統(tǒng)一體（包括欲望、內(nèi)在情緒和感覺(jué)）。至此，笛卡爾已經(jīng)把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認(rèn)識(shí)論的高度。但是，問(wèn)題也就相應(yīng)地出現(xiàn)了：當(dāng)?shù)芽柊阉季S、物體和身心的統(tǒng)一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡(jiǎn)單、最確定的東西時(shí)，難道把感覺(jué)的確定性也等同于由理智的直觀所達(dá)到的確定性的高度嗎？通過(guò)上文我們知道，身心的統(tǒng)一是由人的自然感覺(jué)所體驗(yàn)到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說(shuō)道，“我注意到這三個(gè)原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過(guò)我們的純粹理智來(lái)認(rèn)識(shí)；而物體，即廣延、形象和運(yùn)動(dòng)也能由理智來(lái)認(rèn)識(shí)，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統(tǒng)一體的東西，單靠理智僅僅能對(duì)他形成一種模糊的認(rèn)識(shí)，即使在想象的幫助下也一樣，而通過(guò)感覺(jué)則能對(duì)他們形成非常明白的（claire）認(rèn)識(shí)”{16}。然而，由感覺(jué)體驗(yàn)到的身心統(tǒng)一體如何是一種天賦的原初概念呢？進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，我們?cè)撊绾慰创@種身心統(tǒng)一的自然物及其本性呢？

要回答這個(gè)問(wèn)題，我們有必要對(duì)笛卡爾的感覺(jué)理論作一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧。在《第一哲學(xué)沉思集》的對(duì)第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經(jīng)對(duì)自己的感覺(jué)理論有過(guò)較為集中的闡釋?zhuān)讶说母杏X(jué)區(qū)分為如下三個(gè)階段：第一階段的感覺(jué)是外在對(duì)象直接在身體的感官內(nèi)所引起的東西，這是一些物體的局部運(yùn)動(dòng)以及由此產(chǎn)生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺(jué)則是由精神與身體器官的結(jié)合所產(chǎn)生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗(yàn)；第三階段的感覺(jué)是夾雜了一些判斷（主要是依據(jù)習(xí)慣而未經(jīng)理智領(lǐng)會(huì)所做出的判斷）而形成的感覺(jué)，比如我們以純粹的感覺(jué)而做出的判斷，太陽(yáng)就是看起來(lái)的那么大。笛卡爾認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺(jué)基本上都是可靠的，是真實(shí)的，不容懷疑的，但是第三個(gè)階段的感覺(jué)則是不可靠的，因?yàn)槔锩鎶A雜了非理智的判斷 {17}。筆者認(rèn)為，笛卡爾在這里之所以認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺(jué)是可靠的，不大有錯(cuò)誤的嫌疑，實(shí)際上是基于這樣一個(gè)基本的理由，即這些感覺(jué)都是清清楚楚呈現(xiàn)于我們思維中的，即可以說(shuō)它們對(duì)我們的思維來(lái)說(shuō)都是當(dāng)下的、直接的、明見(jiàn)的。我們清清楚楚地看到了某個(gè)東西，聞到了某種氣味，聽(tīng)到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見(jiàn)性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認(rèn)為，正是感覺(jué)的這種形式上的特性使得它具有了一種真實(shí)性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構(gòu)建的科學(xué)知識(shí)的特點(diǎn)歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構(gòu)建的不容置疑的科學(xué)判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識(shí)，就是那清晰地呈現(xiàn)給我們專(zhuān)注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強(qiáng)烈地出現(xiàn)在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識(shí)，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說(shuō)，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺(jué)所不具備的特點(diǎn)。感覺(jué)雖然能清楚地知覺(jué)到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺(jué)察到了某個(gè)具體的、特殊的事物或形象，感覺(jué)不可能直接領(lǐng)悟到物體性事物那一般的、絕對(duì)的簡(jiǎn)單性質(zhì)――廣延，感覺(jué)也不可能對(duì)這個(gè)個(gè)別事物的真實(shí)形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過(guò)感覺(jué)就判斷出太陽(yáng)的真實(shí)大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽(yáng)的真實(shí)體積概念。

因此，可以說(shuō)，同樣是原初概念，笛卡爾實(shí)際上采用了兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個(gè)原初概念，我們是需要依據(jù)“自然之光”來(lái)領(lǐng)會(huì)的，它們不僅能清楚地呈現(xiàn)在我們的思維中，而且也能被我們分明地領(lǐng)會(huì)（因?yàn)樗鼈儚母旧鲜遣煌模鴮?duì)于身心的統(tǒng)一體這個(gè)原初概念，我們則是需要依據(jù)感覺(jué)來(lái)體驗(yàn)的，感覺(jué)清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統(tǒng)一在一起的。前者在一定的意義上，應(yīng)該是一種知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，后者則無(wú)疑是一種感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，笛卡爾在知性認(rèn)識(shí)的角度上區(qū)分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅(jiān)持了作為身心統(tǒng)一體的人這個(gè)自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)中存在著兩種不同的自然哲學(xué)就不足為奇了。

2. 笛卡爾機(jī)械自然觀的含義

那么，我們?cè)诤畏N意義上可以說(shuō)笛卡爾具有一種機(jī)械自然觀的含義呢？

前文我們講過(guò)，在亞里士多德那里，自然是指一事物運(yùn)動(dòng)、變化的內(nèi)在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質(zhì)料和形式，是它們決定了這張床的命運(yùn)。而且我們還說(shuō)笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質(zhì)，或者是具有某種性質(zhì)的事物。那么現(xiàn)在的問(wèn)題是，笛卡爾的自然哲學(xué)與亞里士多德的自然哲學(xué)究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學(xué)在哲學(xué)史和科學(xué)史上占據(jù)了自己的獨(dú)特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨(dú)特的機(jī)械主義內(nèi)涵。簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，笛卡爾自然哲學(xué)的這種機(jī)械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據(jù)亞里士多德及其中世紀(jì)的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動(dòng)者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現(xiàn)（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡(jiǎn)單的自然事物之間產(chǎn)生了根本的對(duì)立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領(lǐng)會(huì)自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對(duì)于亞里士多德及其經(jīng)院哲學(xué)的代表來(lái)說(shuō)，正是由于自然事物對(duì)于上帝純粹形式的體現(xiàn)（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現(xiàn)在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹(shù)立的這種根本的對(duì)立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統(tǒng)的道路在笛卡爾面前關(guān)閉了”{19}。現(xiàn)在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說(shuō)，亞里士多德及其后繼者的自然哲學(xué)中體現(xiàn)了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現(xiàn)在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學(xué)的機(jī)械論內(nèi)涵。

令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學(xué)思想，笛卡爾賦予自然哲學(xué)的那種機(jī)械論思想在這位笛卡爾哲學(xué)的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康》和后來(lái)的代表作《倫理學(xué)》當(dāng)中區(qū)分了兩種自然概念：能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然。所謂能動(dòng)的自然是指“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西，或者表示實(shí)體的永恒無(wú)限的本質(zhì)的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動(dòng)的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內(nèi)，沒(méi)有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據(jù)斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動(dòng)的自然都是能動(dòng)的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現(xiàn)，或者說(shuō)上帝作為能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒(méi)有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨(dú)立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現(xiàn)。

毫無(wú)疑問(wèn)，斯賓諾莎的這種自然哲學(xué)思想是與他的一元論思想相關(guān)的。并不像笛卡爾區(qū)分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實(shí)際上僅僅堅(jiān)持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個(gè)實(shí)體，而僅僅是我們對(duì)上帝這個(gè)唯一的實(shí)體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現(xiàn)方面，廣延和思維最終是一個(gè)東西，或者說(shuō)，自然物體也就是一種知性廣延及其體現(xiàn)，自然物體并不具有自身的獨(dú)立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學(xué)思想以及機(jī)械論意義上的自然內(nèi)涵在斯賓諾莎這里消失了，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然“永遠(yuǎn)和到處都是同一的”。

三、結(jié)語(yǔ)

我們來(lái)簡(jiǎn)單地總結(jié)一下笛卡爾的自然概念。

1. 就自然（“nature”）這個(gè)概念來(lái)說(shuō)，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質(zhì)以及擁有一種本性或本質(zhì)的事物，在這個(gè)意義上，笛卡爾區(qū)分了三重自然內(nèi)涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對(duì)事物形成必然性的領(lǐng)會(huì)和判斷，從而建構(gòu)一定的科學(xué)知識(shí)和真理。

2. 關(guān)于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標(biāo)準(zhǔn)，一種是知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在想象的幫助下，理智領(lǐng)會(huì)到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在人的自然傾向中由感覺(jué)體驗(yàn)到的外在的事物。

3. 知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)領(lǐng)會(huì)下的自然物體，就是笛卡爾獨(dú)特的機(jī)械論自然哲學(xué)所討論的東西，這種存在論標(biāo)準(zhǔn)下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨(dú)立本體。

注釋?zhuān)?/p>

① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.

② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.

③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第30頁(yè)。

④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.

⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.

⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.

{17} 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第421-422頁(yè)。

{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.