時間：2023-10-18 10:21:47
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晚近以來，視覺文化課程在歐美大學本科和研究生不同層次上開設，有的學校開設了視覺文化專業。以下我們選擇幾所西方大學的視覺文化專業或課程設計，以期了解這一領域專業和課程設置情況。
1.美國華盛頓大學(UniversityofWashington)的視覺文化課程(本科)
授課教師：
AlexanderCampbellHalavais(halavaisu.washington.edu)
課程說明：
課程集中在以下理論的閱讀和討論上：視覺和符號傳達與知覺、認知和社會關系的關系。課程將從社會學和心理學開始，進入到知覺研究、美學、符號學、空間研究和信息環境設計等領域(該課程在網上教學)。
授課內容：
第一周：知覺理論
閱讀材料：柏拉圖，《洞穴寓言》；埃柯，《一張照片》；曼諾維奇，《知覺的工作》
第二周：視覺知識和權力理論
閱讀材料：米歇爾，《意圖和人工性》；馬特拉和馬特拉，《文化工業，意識形態和權力》；萊維，《藝術和賽博空間的建筑》
第三周：符號
閱讀材料：圖夫特，《逃避平面國》；迪爾凱姆，《三種信仰的起源》；伯克，《人的定義》；弗洛伊德，《拜物教》；榮格，Aion；索緒爾，《任意的社會價值與語言學符號》
第四周：社會符號學和創造意義
閱讀材料：巴特，《照片的信息》；馬克思，《商品拜物教和秘密》；霍杰和克萊斯，《社會符號學》；費斯克，《電視：多義性與流行性》
第五周：視覺的機制
閱讀材料：拉塞，《形象分析導論》；本雅明，《機械復制時代的藝術品》；羅維，《電影形式與敘事》
第六周：模擬
閱讀材料：鮑德里亞，《仿像與模擬》；埃柯，《在超現實中旅行》；萊姆，《第七次突圍》
第七周：作為視覺域的城市
閱讀材料：魏特姆，《物理空間》；西美爾，《大都市與精神生活》；芒福德，《隱形城市》；米歇爾，《進入生活的計算機》
第八周：信息環境
閱讀材料：哈拉威，《虛擬狗宣言》；麥克盧漢，《機器新娘》；克盧茲，《本世紀的十大界面》；克茲維爾，《精神與機器即臨的融合》
第九周：狂歡、交游、混亂和文化壅塞
閱讀材料：貝伊，《時間自動區域》；埃柯，《走向一個符號游擊戰》；萊里，《屏幕》
2.澳大利亞莫納什大學(MonashUniversity)視覺文化研究計劃(研究生)
研究計劃說明：
視覺文化學科包括藝術史和藝術理論(包括建筑)、電影和電視研究。研究生研究或課程包括以下一些領域：中世紀和文藝復興時期的藝術和建筑，1920世紀歐洲藝術和建筑，澳大利亞藝術和建筑，美學藝術和建筑，電影和電視研究，攝影、藝術畫廊和博物館研究，亞太藝術等。
研究性學位：
哲學博士學位
藝術研究碩士學位
澳大利亞藝術研究碩士學位
畫廊和博物館研究碩士學位
課程性學位：
澳大利亞藝術課程碩士學位
畫廊和博物館課程碩士學位
課程資格碩士學位
藝術研究生證書
視覺文化教師證書
3.美國加州大學河畔分校(UniversityofCaliforniaatRiverside,本科)
專業名稱：電影與視覺文化
主修：電影與視覺文化主修課程提供關于電影、電視、錄像、多媒體和視覺文化的多學科考察，首先強調歷史與理論，其次強調生產，主修課程由三組課程構成：
1)電影與視覺媒介；
2)電影、文學與文化；
3)人種志、紀錄片與視覺文化。
輔修：電影與視覺文化輔修課程提供對于電影、電視、數字多媒體和視覺文化的多學科考察，突出理論和歷史而非生產，以便培養學生的媒體知識。
課程選錄：
電視藝術導論；當代藝術批評導論；數碼成像導論；現代西方視覺文化；電影研究導論；世界電影批評方法；視覺人類學導論；電影與媒介理論；電影與媒介史專題；媒介之間：藝術、媒介與文化；大眾媒介與通俗文化；居間攝影；社會性別、性征與視覺文化；種族、族性與視覺文化；電影與視覺文化專題；高級攝影實踐；腳本寫作；舞蹈與視覺研究；電影與媒介體裁專題；國際電影、獨立制片電影和另類電影；比較電影研究；高級數碼成像；攝影史：20世紀；日本電影與視覺文化；電影、錄像與藝術：理論與歷史。
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二、視覺文化研究英文文獻選目
Barnard,M.Art,DesignandVisualCulture(《藝術、設計與視覺文化》)，London:Macmillan,1998.
Baudrillard,J.SimulacraandSimulation(《仿像與模擬》),NewYork:Semiotex(e),1983.
Berger,J.WaysofSeeing(《看的方式》)，London:BBCPublications,1972.
Best,S.&D.Kellner.ThePostmodernTurn(《后現代的轉向》),NewYork:Guilford,1997.
Bourdieu,P.TheFieldofCulturalProduction:EssaysonArtandLiterature(《文化生產場：論文學與藝術》)，Cambridge:polity,1993.
Bourdieu,P.Photography:AMiddlebrowArt(《攝影：中產階級的藝術》)，Oxford:Blackwell,1996.
Bourdieu,P.TheLoveofArt:EuropeanArtMuseumsandTheirPublic(《熱愛藝術：歐洲美術館與其公眾》)，Oxford:Blackwell,1997.
Brothers,C.WarandPhotography:ACulturalHistory(《戰爭與攝影：文化史》)，London:Routledge,1996.
Bryson,N.VisionandPainting:TheLogicoftheGaze(《視覺與繪畫：注釋的邏輯》),NewHaven:YaleUniversityPress,1981.
Bryson,N.etal.eds.VisualTheory(《視覺理論》),Cambridge:Polity,1992.
Bryson,N.etal.eds.VisualCulture:ImagesandInterpretations(《視覺文化：形象和解釋》),London:WesleyanUniversityPress,1994.
BuckMorss,S.TheDialecticsofSeeing:WalterBenjaminandtheArcadesProject(《看的辯證法：本雅明與拱廊計劃》)，Cambridge:MIT,1989.
Burgin,V.In/DifferentSpace:PlaceandMemoryinVisualCulture(《在/不同空間：視覺文化中的地點與記憶》),Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1996.
Cary,J.TechnologyoftheObserver:OnVisionandModernityinthe19thCentury(《發現者的技術：論19世紀的視覺與現代性》),Cambridge:MIT1993.
Chambers,I.PopularCulture:TheMetropolitanExperience(《流行文化：大都市的體驗》)，London:Routledge,1986.
Cohen,S.VisionofSocialControl(《社會控制的視覺》),Cambridge:Polity,1993.
Dandeker,C.Surveillance,PowerandModernity(《監視、權力與現代性》),Cambridge:Polity,1990.
Debord,G.TheSocietyoftheSpectacle(《景象的社會》)，NewYork:Zone,1994.
DeCerteau,M.ThePracticeofEverydayLife(《日常生活實踐》),Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1984.
DerBerian,J.ed.TheVirilioReader(《魏瑞里奧讀本》),Oxford:Blackwell,1998.
Entwistle,J.TheFashionedBody:Fashion,DressandModernSocialTheory(《時髦的身體：時尚、服裝和現代社會理論》)，Cambridge:Polity,2000.
Featherstone,M.UndoingCulture(《解析文化》),London:Sage,1995.
Fiske,J,UnderstandingPopularCulture(《理解流行文化》)，London:Routledge,1989.
摘要：聚落是人類居住環境的基礎單元，聚落的發展史也是一部人類生存的發展史。上海大學美術學院劉森林教授《中華聚落》一書，詳細、整體、系統的闡述和探討了中國聚落的產生、發展、變遷與湮滅。通過多種的研究思路與方法，系統辯證的探究聚落景觀藝術及民居建筑環境，完整的展現了中國區域內的聚落藝術。中國的聚落研究荊棘載途，然而劉森林教授以一己之力，用十年時間完成了研究并結出了豐碩的果實，這對于研究聚落人居環境的研究者乃至整個學界來說，是積極的、向上的、具有榜樣性的。
關鍵詞：聚落景觀；人居環境；村落市鎮；民居建筑
1概述
聚落，作為人類居住生活環境最基層和最大量的空間單元，成為構建中國傳統農業社會結構體系與封建制國家機器賴以依托的基礎地理單元。《漢書?溝洫志》中記載“或久無害，稍筑室宅，遂成聚落”，《史記?五帝本紀》的“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，《管子?治國》篇中的“舜一徒成邑，二徙成都，叁徒成國”，以及《吳越春秋?吳太伯傳》中“居三月，成城郭；一年，成邑；二年，成都”，這些記載細致的闡述說明了聚落在構筑國家體系框架中至關重要的作用。因此，聚落廣義上指的是人類居住的場所，而吳良鏞院士稱之為“聚落”的含義，已不再局限于“房子與房子的簡單疊加，而是人們多種多樣的生活和工作的場所”。聚落的釋義不再是簡單的群居場所，而是延至更深層、更廣泛的系統化、多學科的人類聚居科學（Science of human settlements）。因此，對其的深入研究和探討更加具有社會意義。
《中華聚落――村落市鎮景觀藝術》（以下簡稱中華聚落）是上海大學美術學院劉森林教授歷時十年撰著的“劉森林中華傳統人居環境文化研究書系”的第四冊，該書基于聚落在社會體系框架構建和國家行政機器組成的重要性，以聚落景觀藝術為中心切合點，結合政治、經濟、文化、歷史、軍事、藝術、宗教、建筑等多方面因素，對中國傳統聚落進行詳盡的調查、分析、比較與探究。書中近千幅精美的圖片，數百個鄉陬聚落案例，以直觀形式將中國遼闊疆域上風格迥異、獨具匠心的聚落形態予以展現。其范圍從寒冷、遼闊的東北平原到多彩、絢麗的西南盆地，從高亢、雄渾的西北高原到秀麗、別致的東南丘陵，從富庶的江南魚米之鄉到悠閑的巴蜀天府之國，從牛羊遍地的內蒙草原到湖光山色的豫章湖廣，從港澳的圍攏大屋到金門的客家宗祠……，可以說該書是一部集理論探討、史料研究和田野調查于一體的環境藝術學術專著。
景觀藝術，依托建筑環境而存在，是建筑在外部空間環境的延伸。《中華聚落》中的景觀藝術，“指的是鄉村環境和城鎮環境中具有較高藝術價值、人文價值、歷史價值和技術價值的自然與人工的物態環境”。這也就預示著該書中的景觀藝術，是聚落中的環境藝術，其考察“范圍明顯小于普遍或寬泛意義上的環境藝術的范疇”。自從1988年國家教育委員會決定在我國高等院校設立環境藝術設計專業以來，環境藝術專業發展空前的蓬勃、壯大，上千所高校設有環藝專業，從事環境藝術專業的研究員、高校教師等達上萬人，職業設計師更眾，然從事環境藝術理論研究尤其是聚落景觀環境藝術理論研究者屈指可數，與之相關的文獻，則更是寥若晨星，這更加凸顯出聚落環境藝術研究的緊迫感和重要性。
2研究思路與方法
在聚落景觀藝術的研究中，各種思路與研究方法不斷被吸納和采用，使得研究的范圍、層次與角度得以擴大和提升，這使得人們能夠更好的、全面的、多角度的了解聚落景觀的歷史文化與藝術價值。劉森林教授在《中華聚落》一書中的研究思路與方法大致可歸納為四個方面：（1）縱向研究：所謂縱向研究，就是以時間為軸線，對村鎮聚落景觀的形成、發展、繁盛、消亡等進行分析，并針對不同時期聚落的形態進行比較研究和探討。在《中華聚落》中，時間軸線“大體指古代至1940年，重點是近古時期，即宋、元、明、清、民國五代，尤其是明、清、民國三個時期，即明洪武元年（1368）至1940年代，時間跨度約為580年。為了論述需要，亦上溯至隋唐乃至上古，或下延至20世紀中葉后”。（2）橫向研究：所謂橫向研究，就是以地域空間差異為主，地勢地貌、氣候植被等差異為輔，對聚落進行探究。中國疆域遼闊，經緯度跨越幅度大，在中國的疆域內基本涵蓋了所有的地形地貌，如高原、平原、山地、丘陵、盆地、濱海等等。如此多樣的地形地貌，勢必使得聚落的空間形態和平面組織形式在其影響下產生多種多樣。著者將其分門別類，并就每種不同的類型進行舉例說明、分析與探討。（3）民族差異：中國是一個多民族的國家，共有56個民族。除占90%的漢族外，還有占不到10%的55個少數民族。少數民族居住在中國廣袤的土地上，其聚居特點為大雜居、小聚居。各個少數民族的聚落特點各不相對，即使在同一區域內，不同的民族之間，聚落形態也存在較大的差異，而同一民族因處于不同地理環境中，所形成的聚落形態也迥異不同。（4）意識形態與上層建筑：通過對生產生活中的田園模式、家族家庭觀中的共居模式、堪輿風水觀中的聚落模式、文化象征觀中的人居模式、宗教習俗觀中的村寨結構、安全防御觀、政治權利觀中的建筑方位布置和生態知行觀中有關環境的悖論等八方面進行描述和分析，進一步探討其實踐理性精神、小農經濟觀念和方式與生態環境、資源利用和保護之間窖藏的悖論結構和矛盾。涉及社會歷史形態、文化習俗、政治制度、人地和諧與持續發展等不同內容在村鎮實體環境和空間景觀中的映射，解析其成因和賴以形成或蔚成風尚的外部條件。
除上述的四點外，著者還運用經濟學、社會學、考古學、語言學、地理學、人類學等相關學科領域對聚落的產生湮滅、結構圖式、空間格局以及演進變遷等加以探討。這種跨學科或融匯諸種角度的探究，無疑視野寬闊，新景迭出。
3研究現狀與局限
在聚落景觀藝術的研究中，理論研究著作鳳毛麟角，而眾多的本專業的專家學者也極少觸碰，究其原因，大致有六方面的原因：（1）分布廣泛：中國疆域遼闊，幅員近千萬平方公里，每個區域的聚落景觀藝術都具有其獨有的特點，很難舉一反三或是以一蓋全，所以在聚落景觀藝術的研究中，大都選取其中某一個或幾個區域環境進行研究，如果對全國的聚落景觀沒有一個整體的、宏觀的把控、掌握和了解很難做到對中國范圍內的聚落環境進行全局性的、整體性的、系統性的考察、研究、論述、比較和探討。（2）位置偏遠：中國改革開放的三十年也是中國城鎮發展的三十年，城市化進程發展迅猛，城鎮的面貌也日新月異。與此同時，大量的聚落景觀被成幢、成片、成坊的圮毀、拆除，取而代之的是一棟棟摩天大廈、高檔寫字樓與公寓住宅。僅在較偏遠、經濟欠發達、城市化進程較慢、人口數量較少的鄉陬山野還保存有較完整的聚落景觀。之所以較為完好的保留是由于其遠離“現代文明”，問題隨之而來，對這些區域進行考察、研究、探訪，是需要有較多的時間與財力、較好的體力與毅力的一項工作，這是聚落景觀研究至關重要的前提之一。（3）圮壞嚴重：近年來，由于盲目的土地開發、追求高GDP、城市形象工程以及對于傳統歷史文化的漠視，致使大量城鎮中具有人文歷史價值的聚落景觀受到了嚴重的破壞，甚至是被拆除、隳圮，僅有少數得到了維護與整飭。現存眾多的聚落面臨著亟待整飭修繕及被拆除殆盡的問題，這在經濟相對較發達的城市、中國東部、中部及沿海地區，尤為嚴重和突出。（4）設施陳舊：中國現存眾多的聚落大多興建于明、清、民國時期，基于中國傳統建筑青睞于具有生命力的木質結構，顯而易見的把問題凸顯出來，經歷了上百年風雨洗禮的市鎮聚落，建筑主體、構件及相關設施等均已陳舊不堪甚至已經圮缺、隳墮，有些構件經過風吹、日曬、雨淋，大多已風化，無法再發揮作用，危險系數成倍增加。部分建筑的屋頂、墻身也已破損，屋頂漏雨、墻體圮塌之類的問題頻頻出現，致使一部分的村鎮聚落被圮廢、拆毀。（5）文獻資料少：中國自古以來重“道”而輕“器”，關于聚落景觀藝術的專著也是極其稀少，僅《考工記》、《營造法式》等少量著作。其余相關記載星羅棋布的散落于卷帙浩繁的各類典籍中，如通史、地方志、家族譜及詩詞歌賦等。而關于聚落景觀的文化歷史及建造時間等，則通常是由祖祖輩輩人的口口相傳，鮮有文字記載。種種因素給聚落景觀的研究、文獻資料的搜集、整理帶來了巨大的難題。（6）研究者的綜合能力與素質：聚落景觀的研究，通常要涉及到多學科的綜合，這就需要研究者具備考古、民俗、建筑、藝術、地理等跨多學科的相關知識儲備。并且研究不僅僅需要調查，更需要大量數據測繪、資料整理以及分類總結。因此，研究者不能只是具備某一領域或某一學科的專業知識，需要廣闊的視野和淵博的知識這無形之中就把聚落景觀藝術研究的門檻提高到了一個難以觸及的高度。
4啟示
《中華聚落》是一部集理論研究、實踐探索、田野考察、史料研究等多方面于一體的環境藝術學術專著。該書涵蓋了民族宗教、建筑藝術、歷史地理、社會考古等多方面的文化信息和價值，包含著豐厚寬廣的人文觀念、精神情感、價值取向和審美理想。正因為是一部涉及到多學科、跨領域的專業著作，文中涉及到的大量的文史資料，不僅需要有深厚的文學功底而且需要較強的漢字識別能力閱讀起來頗費功夫。在進行案例分析時，對其所處地理環境以及堪輿風水等方面的探究和分析，則需要長時間、大量的閱讀加以專業的知識才能得以理解，讀者尚且如此，可知著者的艱辛。
《中華聚落》一書，體現了著者高度自覺自律嚴謹務實的治學態度，縱觀全書，可見其付諸的艱辛勞動，“板凳坐得十年冷”，數十年如一日的秉承傳統學人的治學精神。正如吳良鏞院士在其《人居環境科學導論》中說到：“人居環境科學是一門以人類聚居（包括鄉村、集鎮、城市等）為研究對象，著重探討人與環境之間的相互關系的科學。它強調把人類聚居作為一個整體，而不像城市規劃學、地理學、社會學那樣，只涉及人類聚居的某一部分或是某個側面。”這表明，研究聚落人居環境是一項全局性的、整體的、多學科領域的系統性工程。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”劉森林教授仗一己之力，耗十年之光景，撰著一套“中華傳統人居環境文化研究書系”，“板凳坐得十年冷”的學術精神是值得后繼研究者學習的。
參考文獻：
[1] 劉森林.中華聚落――村落市鎮景觀藝術[M].上海：同濟大學出版社，2011.
[2] 吳良鏞.人居環境科學導論[M].北京：中國建筑工業出版社，2001.
[3] 藤井明（日）.聚落探訪[M].寧晶，譯.北京：中國建筑工業出版社，2003.
關鍵詞：生態史學 思想框架 研究思路
最近一個時期以來，中國生態史（或稱環境史）[1]研究如新筍破土、蓬勃向上，呈現出強勁的發展勢頭，中國史學的一個嶄新分支——生態史學正在逐步建立之中。然而，應當如何建立和建立怎樣的中國生態史學？生態史學應當具有什么樣的思想框架？如何在史學體系中給予它以合理的學科定位？它與中國史學的其它分支、特別是目前居于顯學地位的社會史研究是什么關系？對于這些問題，學者時或言之，專門系統的論述則未嘗見，故筆者草成本文，陳述幾點初步想法，期以拋磚引玉。
一、中國生態史學的本土淵源
從世界范圍來說，生態環境史研究大約興起于上個世紀七十年代；中國學者開始進行這方面的專門研究稍晚一些，80年代初開始出現在題目上標注“生態環境”一詞的史學論文，90年代中期以后、特別是最近幾年來逐漸成為熱門課題，一些學者相繼呼吁建立中國環境史學，筆者甚為贊同，但更愿意稱之為“中國生態史學”。
中國生態環境史研究的興起，在一定程度上受到了國外環境史學的影響，這一點毋須諱言。近三十余年來，歐美國家的環境史研究不斷發展，新論迭出，漸成熱門之學，并且有的外國學者還致力于研究中國歷史上的環境問題[2]，令國內學者聞風聳動。不過，根據筆者的觀察，直至今日，除臺灣學者之外，國內對西方環境史學的了解仍然很少，有關方面的理論方法尚處于初步引進的階段[3]。也就是說，迄今為止，國內的中國生態環境史研究，在思想理論和技術方法上并未受到歐美環境史學的顯著影響，而主要是依憑本國的學術基礎。換言之，由于“歐風美雨”的刺激，中國生態環境史研究在較短時間里快速興起，以致最近若干年來標榜“環境史”或“生態史”的研究課題日益增多，但無論就問題意識還是就理論方法來說，它都具有不可否認的“本土性”[4]，可從上個世紀中國史學自身發展的脈絡中找出它的學術淵源和軌跡。只不過早先的相關研究是在不同學科中分頭進行的，顯得非常零散，也沒有明確打出“生態史”或者“環境史”的旗號。筆者以為：構建中國生態史學，固須積極引進和學習國外相關理論和方法，對國內學者所作的前期努力及其所取得的成績進行一番認真清理亦是十分必要的。唯有如此，中國生態史學方能建立在更加堅實的學術基礎之上，更好地結合本國實際開展研究工作，并免受“邯鄲學步”之譏。為此，筆者先對大陸學者以往的相關研究作一個簡要的評述。
1.考古學和古生物學者的相關研究
在中國學術界，最早關注歷史生態環境的是考古學和古生物學家。考古學向以歷史早期的物質文化遺存為主要研究對象，考古工作者在清理出土文化遺存時，除了關心人體骨骸、人造事物（如器具、建筑、墓葬、手工業場所等）之外，也注意動物骨骸、植物籽粒或核殼等。出土動物骨骸、植物籽粒和核殼，指示著遠古時代各地動植物種類的構成乃至整個生態系統的構造。上個世紀前期，當考古學家在殷墟遺址中清理出大象的遺骨和古文字學家從甲骨文中發現“獲象”、“來象”之類的記載時，學者逐漸認識到這種動物曾在華北地區棲息，也很自然地想象當地古今生態環境發生了巨大變化。隨著其它多種喜溫動植物遺存（如犀牛和竹鼠的遺骸、水蕨孢子等）亦在華北各地不斷出土，學者做出了遠古中國氣候和動植物構成與現代迥然不同的判斷[5]。
上世紀末期以來，日益嚴重的生態環境危機受到社會的普遍關切，考古學者也深受震撼，在國外考古學的影響下，大陸和臺灣都有一批學者積極著手建立中國的環境（生態）考古學，試圖對遠古人類聚落的生態環境進行某種程度的重建，并考察特定區域的生態環境因素對遠古社會組織、經濟生產和生活方式的影響。與此同時，古生物學家也不再孤立地認識某些野生動植物，而是逐漸采用生態變遷的大視野，根據動物和植物考古資料，考察某個區域動植物區系和物種構成和特定動植物種類分布區域的歷史變化及其原因。應該說，考古學和古生物學家所開展的工作是非常有意義的，至少為我們長時段地考察中國生態環境變遷提供了豐富的和古今對比強烈的歷史信息。
2.歷史地理學和氣候史學者的相關研究
歷史地理學以自然和社會現象的歷史空間分布為主要研究內容，致力于探討人地關系演變的過程和規律，與生態環境史研究有著天然的密切聯系。由于特殊的專業優勢，歷史地理學者具有令人贊嘆的廣闊思維空間，他們不僅注意到了歷史上的森林破壞、河湖變遷、沙漠擴張和一些珍稀野生動植物分布區域的歷史變化，也注意到了歷史上聚落、城市及經濟產業的分布與生態環境的關系。雖然他們的思想框架和研究方法是歷史地理學的，但前輩學者如史念海、譚其驤、侯仁之、文煥然、何業恒等人的不少論著實堪稱生態史研究的經典。
氣候史方面，早在民國時期，竺可楨就已注意到中國歷史上氣候的冷暖變遷問題。1972年，他在早年研究的基礎上，發表了題為《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》[4]的著名論文，對中國東部氣候的周期性寒暖波動進行了系統論述，成為學者引用頻率最高的史學論文。繼他之后，有一批學者先后在這方面開展了系統的研究，出版了數量可觀的論著[5]。
從最近10多年的成果來看，歷史地理學者顯然不再滿足于考察和描繪某些自然和社會文化現象的歷史空間分布，而是日益關注自然現象與社會文化現象之間的彼此聯系，在人口與環境、經濟生產和生活方式與環境、社會變動與氣候變遷、疾疫和災害與環境、民俗與環境等諸多方面，都進行了卓有成績的探討；一些研究其實已不再是傳統意義上的歷史地理學課題了[6]。假如它們仍然必須被稱為歷史地理學的話，那么只能說生態史學和歷史地理學的研究對象本來即有很大的重疊，兩者間的界線事實上非常模糊，幾乎無法斷然劃清。直到目前，我們所進行的許多生態史課題，往往是由歷史地理學者提出并率先開展研究的。如果說中國生態環境史研究主要是從歷史地理學中生長出來的，也不算言過其實。我們要想特別標立一種與歷史地理學相區別的生態史學，必須從學理上進行認真辨別，對兩者的理論方法和學術指向做出必要的判分[7]。
3.農牧林業史學者的研究
農業、牧業和林業的本質，是充分利用各種自然條件如水、土、光、熱和物種資源，干預動植物的生命過程，促進那些經濟動物和經濟植物的再生產，獲得以衣食原料為主的各種產品。任何一個類型的農牧林業生產都不可能離開特定的生態環境，它們的歷史發展，與生態環境變遷有著不可分割的密切聯系，因此農牧林業史家比較早地關注到歷史生態環境問題，是再自然不過的事情。
我國農牧林業史家關注生態環境，大約是從上個世紀80年代初開始的[8]。在此之前，個別學者已發表過若干相關論文，如雷海宗先生在1950年代曾發表《古今華北的氣候與農事》[9]，根據古書記載概述華北氣候的變遷及其對農業生產的影響。但并未形成一種群體性的學術傾向。20世紀80年代前后，東西方農業科學界都在反思“石油農業”和過量使用化肥、農藥對農業生態系統的危害，提倡所謂“有機農業”（后來又提出“生態農業”，再往后則是“可持續農業”；日本則有人基于道家思想提倡所謂“自然農法”），不少中外農學家稱贊中國傳統農業技術方法的合理性和優越性，使中國農史學家受到了鼓舞，于是有人開始論說傳統農作方式對維持生態平衡的積極作用，比如重視水土保持和積肥施肥、實行作物輪作間作套種、種植與飼養相結合、采用生物防治等等，對促進有機物質循環和保持農業生態平衡的作用和意義，試圖闡發傳統農學的現代價值，其中江南和珠江三角洲地區的“桑基魚塘”、“蔗基魚塘”生態農業模式被賦予了典范意義。農田水利作為農史研究的一個重要方面，向來受到重視，有大量的論著發表，學者很早就關注農田水利建設對水資源調配的重要作用，及其對農業生態環境正反兩方面的影響。與考古學家和歷史地理學家相比，農牧林業史家對歷史生態問題的論說顯得更加專業，這一方面由于他們具備良好的自然科學特別是生物學基礎，另一方面則由于他們一開始就注重對生態學（特別是農業生態學）理論方法的運用。
90年代以后，農牧林業史家的研究思路漸趨開闊，對于中國歷史上農牧林業與生態環境的關系，漸漸不再只是強調好的一面，而是開始反思傳統的農業資源開發利用方式的弊病及其所造成的生態惡果，例如關于黃土高原過度開墾所造成的嚴重后果、宋代以后長江中下游的圍湖造田和明清以來山區墾殖對生態環境的破壞等問題，均取得了不少有深度的研究成果；一批學者從農業史和經濟史入手探討中國歷史上的“天人關系”，也取得了相當可喜的成績[10]。盡管農林牧業史學者的研究范圍大抵局限于對產業內部歷史問題的探討，但由于中國是一個典型的農業大國，直到上個世紀才開始走上工業化道路，此前人類活動對生態環境的影響，其實也主要表現在農牧林業生產方面，離開了這些方面的基礎研究，想要真正認清中國生態環境變遷的歷史，殆無可能。事實上，自譚其驤、史念海以來，歷史地理學家探討中國古代生態環境問題，亦主要從農、林、牧業入手。
由上所述，我們不難發現：在中國，與生態環境史有關的學術研究可以追溯到上個世紀前期，并且已經取得了不少成績，為進一步考察中國生態環境變遷史打下了良好的基礎，也為我們著手建立中國生態史學積累了較為豐富的學術資源。
然而，已有的研究尚不足以構成中國生態史學。首先，以往相關探討大抵只是考古學、古生物學、歷史地理學和農牧林業史等學科研究的外向拓展和延伸，而非以系統繪制中國歷史生態環境圖像為學術指歸。研究者對生態歷史問題的考察仍是立足于各自不同的專業，并沒有凸現出全面認識中國歷史生態環境、最終對之進行某種程度的系統重建的意向，更沒有從開始生態環境出發對社會歷史運動進行系統解釋的努力，這就造成相關研究與主流史學之間存在相當大的隔膜，其成果也未能很好地被一般史學著述所吸收；其次，盡管以往已經探討了許多重要論題，在研究思路和技術方法上也作了諸多有益的探索，為中國生態史學的建立準備了一些重要的構件。但是，這些論題、思路和技術方法顯得相當零碎和分散，彼此之間互不關聯，尚不足以構成學術界域分明、結構層次清晰并具有內在整體性和統一性的生態史學框架；其三，由于“自然”與“社會”二元分立的思想觀念根深蒂固，以往對生態環境史研究的理解和定位存在著不容回避的嚴重偏差：人們普遍將它視為社會歷史之外的另一學術領域。傳統史學一向重人事、輕自然，對自然的歷史用力甚少，對許多問題的認識幾乎是一片空白，生態環境史研究者立志加以填補，這是可以理解的。但矯枉未免過正，早先的生態環境史研究明顯偏重對自然層面的考察，社會層面的問題則被嚴重忽視了，從而造成了新的偏頗，以致許多人以為生態環境史的研究目標只是考察古今自然環境之變；其四、與以上幾個方面相聯系，盡管越來越多的學者逐漸認識到了開展環境史研究的必要性，實際介入這一領域者亦已不可謂少，但極少有人對這一新研究進行學理上的論說。迄今為止，國內的生態環境史研究仍局限于具體問題的探研，附屬在不同的相關學科之下，如果上升到“專門之學”這個層次加以考量，則仍存在著嚴重的學科理論缺失。正因為如此，在一些人的眼里，生態環境史研究只不過是探討一些邊邊角角的歷史問題，算不上什么專門的學問，至多只能充當歷史著述的“緣飾”和“花邊”，難登史學的大雅之堂。這種狀況必須改變。
[1] “生態史”又稱“環境史”，中外學者都往往混用，但“環境史”的叫法更加流行。個人認為：這一研究的基本理論框架應是生態學，因此更愿采用“生態史”一詞。另外，“環境史”仍有將社會文化與生態環境人為分割的嫌疑，而在我所主張的生態史學中，兩者是一個彼此影響、相互作用、協同演變的整體，人類（社會、文化）系統應被視為地球生態大系統的一部分。
[2] 其中最有代表性的是澳大利亞著名中國經濟史和環境史家Mark Elvin (伊懋可)，他在多年前即開始了系統的中國生態環境史研究，其中包括對洱海、巢湖、杭州灣、近代結核病與環境等問題的專門研究。伊氏曾與臺灣學者劉翠溶合作主編會議論文集——《積漸所止：中國環境史論文集》（上、下冊），由臺灣中央研究院經濟研究所2000年出版中文版，劍橋大學出版社出版英文版（Sediments of Time: Environment and Society in Chinese History，Cambridge and New York: Cambridge University Press，1998.與中文版所收論文略有不同），在中西方學術界產生了廣泛的影響。最近，伊懋可又以《大象的退卻：中國環境史》（The Retreat of the Elephants: an Environmental History of China， New Haven and London: Yale University Press， 2004.）為題，對中國環境史的一系列問題進行了系統論述。
[3] 近年來，一些研究外國史的學者如侯文蕙、、包茂宏、梅雪芹、高國榮等做了不少這方面的譯介工作，提供了相當豐富的學術信息，令人欽佩。
[4] 筆者這里使用“本土性”一詞意在說明：中國生態環境史研究的問題意識和研究方法，主要并非導源于近30年來在國外興起的環境史學，而是基于本國學者在相關領域的前期研究。請切勿作過分寬泛的理解。
[5] 例如關于遠古動物，徐中舒早在1930年就發表了題為《殷人服象及象之南遷》的長文[1]（pp.51~71)，根據殷墟出土甲骨卜辭中“獲象”、“來象”之文，參以其它文獻記載和出土實物，對商代河南產象及象之南遷事實進行了論述。其后，德日進、楊鐘健、劉東生等人又先后，對殷墟出土哺乳動物群進行了系統研究[2][3]。這些均可視為中國生態環境史研究的先聲。
[6] 例如青年歷史地理學者王建革關于華北平原和內蒙古草原生態、經濟與社會史研究的系列論文，其實更多地采用了生態學而非歷史地理學的理論方法，與傳統的歷史地理學研究大異其趣，可為顯著的例證。
[7] 關于環境史學與歷史地理學的關系，同行學者時有議論，但對兩者究竟如何判分，并未形成成熟的意見。個人認為：環境史（生態史）的理論基礎是生態學，它的主要著眼點是“生命系統”，重在考察生物（特別是人類）與環境、生物與生物之間的歷史關系；歷史地理學雖然一向強調人地關系，但其理論基礎是地理學，主要著眼點是“空間構造”和“空間運動”。因此，歷史地理學并不能包辦環境史學的研究工作。
[8] 從上個世紀80年代初開始，《中國農史》、《農史研究》和《農業考古》等幾家農業史刊物，均陸續刊載有題目上出現“生態”一詞的論文。在同一時期的農業史著作中，更時常見有“生態農業”、“生態平衡”、“生態破壞”等詞句，有關論述也不斷增多。
[9] 該文收入氏著《中國文化與中國的兵》，商務印書館2001年版。
[10] 上世紀80年代以來，在中國農業史研究中，“風土”和天、地、人“三才”觀一直是學者關注的重要課題，先后有不少論著發表。1999年12月，中國農業歷史學會、中國經濟史學會古代史分會和《中國經濟史研究》編輯部聯合召開了“中國經濟史上的天人關系” 學術討論會，分別從天人哲學、農林牧業生產實踐、資源保護等多方面探討人類經濟活動與生態環境之間的關系。會議論文由李根蟠、原宗子和曹幸穗等結集為《中國經濟史上的天人關系》，由中國農業出版社于2002年出版。 二、作為一個獨立學科的中國生態史學
誠然，從不同學科出發考察歷史生態環境的具體問題，是非常有意義、也是十分必要的，但相關研究必須加以有機整合。若欲改變目前的“零打碎敲”局面，開展全面系統的中國生態環境史研究，以獲得對環境歷史變遷的貫通認識，并由此取得對社會歷史的更加透徹的理解，就必須建立一種專門之學——生態史學，使之成為中國史學中的一個獨立分支學科。
毫無疑問，生態環境史研究要想提升為一個專門獨立的史學分支，必須具備獨特的思想框架和理論方法。然而，完成生態史學框架體系的構建工作，恐怕不是可以一蹴而就的，西方學者已就“什么是環境史”、“環境史主要研究什么”這些基本問題討論了數十年，并提出了多種定義和構想，但各家的意見并不是很一致的；國內雖也有個別學者提出了一些設想[1]，但事實上還沒有人真正著手進行這方面的努力。在此，筆者也只能提出自己的一點粗淺見解。
我們認為：生態史學作為一個新的史學分支，其新穎和獨特之處，不僅僅在于它的研究對象，更重要的是它的思想理論和方法，首先（應當）體現在它將現代生態學理論方法應用于歷史研究，以生態學以及它的分支學科——人類生態學（生態人類學）、人口生態學、社會生態學和文化生態學等，作為觀察和解釋歷史的思想導引和分析工具。簡要地說，生態史學是運用生態學理論方法來處理史料、解釋歷史現象和歷史運動（既包括自然現象和自然運動，也包括社會現象和社會運動）的一種新史學。它的基本學術指向是采用廣泛聯系、彼此作用、互相反饋和協同演化的生態系統思想，陳述和剖析人類社會與生態環境互動變遷的歷史經驗事實，并就如何協調人類與環境之間的關系發表自己的觀點和看法。
與一般的歷史研究不同，生態史學的觀察視野不局限于社會和人事，而是將目光較多地投向人類的生物屬性和與人類社會活動發生過種種聯系的那些自然事物和現象；但生態史學又非寬泛意義上的自然史研究，它事實上只著眼于自然界（特別是地球生物圈）中與人類活動發生過關聯的那些方面。也就是說，生態史學的學科特點表現在研究對象上，是它立足于自然生態與社會文化的中間界面開展學術探討，對于這個中間界面，我們或許可以借用“天人之際”一詞加以概括。[2]在生態史學者看來，社會文化與生態環境乃是一個彼此影響、互動作用、協同演變的統一整體，自然環境和人類活動彼此施加于對方的歷史作用，人們對這種彼此作用的認識和反應，以及這些認識和反應的道德、價值、符號、組織、制度和各種行為體現，都是生態史研究者理應探討的內容。了解生態環境的歷史面貌和變遷過程，固然是生態史學的一個重要目標，但考察生態環境及其變遷作用下的社會文化運動亦應作為它的基本任務之一，而正確認識兩者之間的歷史互動關系和過程，則是這一新興學科的最高追求[3]。
很顯然，生態史學雖然看起來應當集中考察歷史“自然”問題（這既是先前的研究所造成的錯覺，也是一種矯枉過正的結果），事實上卻堅決反對將社會和文化排除在觀察視野之外。不過，生態史學者之關注社會和文化，與一般歷史學者關注社會和文化相比，在視角上有較大區別——生態史學強調人類的生物屬性，以及社會現象與環境因素的歷史關聯，文化則被視為人類這種特殊生物同周遭環境（在這里，“環境”既包括自然環境，也包括社會環境）打交道的方式和方法體系。也許可以不甚恰當地說，生態史學在一定程度上有意將人類還原為一種動物——同其它動物一樣需要空氣、食物、水和各種其它資源，人類的繁衍方式、人口密度、生命維持體系和社會組織形式等等，同樣深受特定生態條件的影響和制約。所不同的是，人類具有創造、學習和傳承文化的能力，在應對環境的過程中，構建了復雜的工具、技術、組織、規范、價值觀念和意義象征體系，而一般動物只是渾渾噩噩的寄居者；人類依靠其所創造的文化而生存，一般動物只是憑著本能而已。
在生態史學看來：人類的任何一種社會歷史活動，都是在一定的空間中進行的，離不開特定的環境條件，都直接或間接地受到種種生態因素的影響，如將生態環境排除在觀察視野之外，就難以全面揭示人類社會發展的真正秘密。因此，具體（而非抽象）、實證（而非玄學化）地考察生態環境因素對人類社會發展的歷史影響，理應成為歷史學的一項重要任務。
與一般歷史學相比，生態史學不但有其特定的觀察視野和理論方法，而且具有獨特的社會歷史觀。它特別強調：無論文明怎樣發達、社會如何進步，人類始終都是動物界中的一員，人類的歷史始終都是地球生物圈中生命系統流轉的一部分。正如其它物種因生態環境的區域差異和時代變遷不斷發生變化一樣，人類社會和文化亦因所處環境的地域和時代不同而千差萬別。因此，社會和文化的許多歷史變異和差別，不但需從其自身的發生、演化過程中尋找答案，而且應從其所處的生態環境中求索根源。生態史學將告訴我們：在不同的時代和區域，社會文化如何受到各種生態環境因素的影響，并且在這些影響之下不斷發展演變？
另一方面，與自然史研究不同，生態史學雖然重視考察各種歷史自然現象，但時空界域圈定在人類誕生以來、與人類活動發生了關聯的那些部分。而在這一時空界域內的生態環境變遷，并不是一個純粹的自然過程，人類的各種活動及其方式和結果，都是生態環境變遷的重要影響因子和表現。隨著人類實踐能力的不斷增強，人類活動在生態變遷中所發揮的作用也越來越大。生態史研究的另一重要目標，就是要弄清生態環境在歷史上究竟發生了哪些變化，人類在其中發揮了什么樣的作用？從一定的意義上說，它事實上想要搞清楚：由人類活動所造成的“第二自然”是如何逐步形成、并且不斷發生改變的？這些改變又如何對社會產生反饋作用，影響人類的繼續生存和發展？
要之，在生態史學的思想框架中，環境是有人類的環境，人類活動是生態環境變遷的重要促發和推動因素；社會是一定生態條件下的社會，許多生態因素都是社會歷史運動的重要參與要素——從總體上說，人類社會文化系統是地球生態大系統中的一個組成部分。雖然在具體研究實踐中，我們既可側重探討人類活動影響下的環境變遷，亦可側重考察環境影響下的社會文化發展——這兩個側重構成生態史學研究的兩種學術指向，但兩者事實上是不可分割的整體。如果割裂了兩者之間的聯系，就不是真正意義上的生態史學。
根據以上想法，我們對自己所設想的中國生態史學的基本框架作如下幾點歸納：
一、生態史學作為一種新史學，并非刻意拋棄傳統的史學理論、方法和命題，而是要在歷史觀察中引入生態學的理論方法，強化對生態環境與人類活動相互關系的歷史探討；
二、生態史學擯棄“人類中心主義”，人類及其社會和文化的歷史被視為地球大生態系統演變歷史的一個組成部分；但也不是簡單地主張“生態中心主義”，雖然生態史學的一個重要目標是對生態環境的歷史進行系統描述和某種程度的“重建”，但人類活動及其方式和成果仍然被放置在關鍵的位置。因此，生態史學的歷史觀既非“文化決定論”，亦非“環境決定論”，而是“人類——環境互動論”；
三、生態史學從社會文化和生態環境的中間界面尋找和選擇論題，它的基本內容（根據側重點不同）包括兩大方面：一是歷史時期的生態環境面貌及其在人為作用下所發生的種種變遷；二是在人類（社會文化）的歷史發展進程中，生態環境及其諸要素所發揮的重要影響和作用[4]；
四、生態史學研究的最終目標，是探索人類與其所處環境之間的歷史互動關系與過程，系統地描繪社會文化與生態環境彼此影響、相互作用和協同變遷的歷史圖式。
顯而易見，生態史學是一種真正意義上的跨學科研究，它所要考察的，不僅僅是社會現象和文化現象，也不僅僅是自然現象和環境因素，并且也不是兩者的簡單堆砌和相加，而是自然和社會兩大領域眾多現象和因素之間的有機、互動的歷史關系與過程。
毫無疑問，開展生態史學研究是一項極為艱巨的工作，研究者需要具備復雜、綜合和廣泛聯系的思想方法，需要具備廣博的知識——最好兼受過自然科學和社會科學兩個方面的訓練，并且需要具備超越于兩個學科領域之上的進行綜合、整體思辨的能力。由于以往學科劃分和教學方式的局限，一般中國學者在知識結構和思維訓練上都存在不可忽視的缺陷和不足。正因為如此，盡管目前生態環境史研究越來越熱門，已經觸及了非常廣泛的問題，但就所見的成果來看，多數論著的學術水平并不很高，總體上說，研究深度仍未超出1993年香港“中國生態環境歷史學術討論會”的會議論文[5]。我們注意到：一般歷史學者的相關論著中時或出現一些常識性的錯誤，而由具備不同自然科學背景的學者所進行的研究，又往往局限于各自的專業領域，彼此之間缺少必要的聯結和貫通，未能有機地整合起來形成系統的歷史認識。要想很好地開展這一研究，不僅需要有豐富的知識貯備、系統的理論方法訓練，而且要求不同專業領域的學者密切交流、通力協作。
[1] 例如，包茂宏在《環境史：歷史、理論和方法》一文（載《史學理論研究》2000年第4期）曾就此提出了若干值得重視的設想。
[2] 之所以特別指出“借用”，是因為筆者并不認為“天人之際”的歷史含義并非今天所說的“人類與自然之間”。一些學者將“天”理解為“自然”，將“天人之際”、“天人合一”解釋為“人類與自然的關系”、“人類與自然環境的統一”是很不恰當的。但從歷史文獻中，我們一時還找不到一個更簡約的詞匯來表達這種關系，只好暫且借用。
[3]景愛《環境史：定義、內容與方法》[6]一文認為：環境史是研究人類與自然的關系史，研究人類社會與自然環境相互作用、相互影響的歷史過程。顯然，在景先生看來，環境史所關注的“環境”并非寬泛意義上的“自然”，而是與人類發生了關系的自然環境。在這一點上，我們的觀點是一致的。不過，雖然他所主張的環境史研究強調人類與自然的“關系”，但觀察的重點仍在于“環境”，而筆者所主張的生態史學是從生態學立場出發的，更強調人類與環境的整體性和統一性，不僅為了理解環境的歷史，同時更是為了理解人類和社會的歷史。
[4]景愛認為環境史研究應主要圍繞三個方面進行：第一，要研究自然環境的初始狀態；第二要研究人類對自然環境的影響；第三，要研究探索人類開發利用自然的新途徑[6]。梅雪芹在吸收西方學者觀點的基礎上，將環境史研究分為四個層次：一是探討自然生態系統的歷史，二是探討社會經濟領域和環境之間的相互作用，三是研究一個社會和國家的環境政治和政策，四是研究關于人類的環境意識，即人類概述周圍的世界及其自然資源的思想史[7]（pp.10~11）。盡管他們都強調人類與環境的相互影響，但基本學術指向仍是理解“環境”，仍不能包容我們所設想的生態史學。
[5] 這次會議的絕大多數論文均收入前揭伊懋可、劉翠溶主編論文集。其中中文版除《序》和《導論》之外，設立了《比較的觀點》、《對自然環境的詮解》、《人類的聚落》、《邊疆地區》、《水文與水利》、《氣候》、《疾病》、《環境的形象-官方的心態》、《環境的形象-文學的和通俗的感受》和《環境與近代經濟發展-臺灣和日本》等欄目，一些論文視角之新穎、論說之深入十分值得贊嘆。 三、中國生態史學研究的兩種理路
如上所言，我們所主張的生態史學，將社會文化與生態環境視為統一的整體，致力于探索兩者之間的歷史互動關系與過程，它所研究的是“天人之際”的歷史問題。這就決定了它既不能像傳統史學那樣只重視歷史上的社會和人事，曾被嚴重忽視的自然歷史變動將被當作重點突破的對象；亦不能像先前的相關研究那樣只對自然層面的問題情有獨鐘，眾多的社會歷史問題同樣需要認真加以考察，傳統史學所探討的諸多重要問題，仍將成為生態史學的重要論題，只是采用了新的思想方法，變換了論說的角度。換句話說，生態史學研究的對象，既包括自然歷史現象和問題，也包括社會現象和問題，橫跨自然科學和社會科學兩大領域，是一種典型的交叉學科。
與多數成熟的史學分支相比，生態史學具有顯著的“邊緣學科”性質。然而，在這里，“邊緣”意指它的思想空間是在多個多科領域的聯結和交匯部分，而不是說它應該被定位在歷史學科的邊緣位置——盡管它目前仍然多少有些尷尬地被視為一種邊角的學問。事實上，只要稍微回顧一下學術史，我們不難發現：一種學術究竟屬于“主流”還是“邊緣”，未必就是命定的，而是既取決于相關成果的積累，更取決于不同時期的學術興奮點——而學術的興奮點總是與人類社會的現實問題密切關聯。隨著歷史條件和社會情境的改變，曾經的主流學術可能被邊緣化，邊緣學術亦可能向中心位移而成為顯學。筆者大膽預測：生態環境史研究將逐漸登上中國史學的大堂正殿[1]。
當然，這仍需生態環境史學者做出持續不斷的努力，開展更扎實系統的研究并取得更多、更好的成果。為了達到這個目標，還必須努力改變研究理路，具體來說，需要更多地關注人與社會的歷史，從生態史學的立場出發切入主流史學所長期關注的那些相關歷史命題，即在一定程度上向主流史學、特別是目前居于顯學地位的社會史研究靠攏。這不僅僅是一種爭取學術地位的“技巧”，同時也是推進社會歷史認識的需要——觀察社會歷史運動和解釋社會歷史現象，原本即是生態史學的“應有之義”，只是路徑和方法有所不同而已。
回顧過去一個時期生態史和社會史研究的發展，我們不難注意到：不論從學術動機還是從實際研究情況來看，兩者之間都似乎少有瓜葛。直到最近10余年來，情況才發生了可喜的變化：這兩種分途發展的學術研究逐漸出現了互相交融、彼此會通的趨勢。這是一個非常值得重視和努力推進的學術走向，向來重人事、輕自然和將自然與社會相分離的史學傳統，將可能因此發生根本性的變化。應該說，互相溝通和彼此聯結乃是生態史和社會史研究不斷深入而產生的共同學術訴求。
試細言之。
按照先前的觀念，生態環境史研究的目標是認識自然環境、而非社會文化的歷史。如前所述，中國學者早先的相關研究，正集中于歷史上的氣候、森林、野生動物、沙漠化和水土流失、河流湖泊、海岸變遷和農業生態平衡等方面，研究者大多具有一定自然科學背景，如氣象學、地理學、農（牧、林）學、文水（水利）學等等[2]。歐美早期的生態史研究大抵也是如此，美國的生態環境史研究，雖然早期的研究已多與環保、邊疆和拓殖的歷史相聯系，但重點仍在于自然方面[3]，目前這一領域的權威雜志——《環境史》是由美國環境史學會與森林史學會合辦的。但是，隨著相關研究不斷深入，學者日益意識到：生態變遷并不是一個純粹的自然過程，至少自農業時代以來，生態環境的諸多變遷與種種人為因素有著密不可分的聯系，無視人類活動的影響，就無法理解生態環境的歷史變化。正因為如此，最近一個時期以來，關于生態環境的歷史著述愈來愈重視社會性因素的影響和作用。美國“進入90年代以后，環境史與社會史合流成為一種趨勢，性別、種族都被納入環境史的研究內容。”[4]歐洲的環境史研究視野也在不斷擴展，從歐洲環境史學會網所刊1976-2004年間的相關論著目錄看，雖然近年的論著從數量上說仍以討論氣候、水源、森林、景觀、污染、災害疾病等問題者居多，但經濟、社會和文化與環境的歷史關系愈來愈受到重視[5]。在我國，關于近一萬年來（農業起源以來）生態環境變遷是否主要由于人類活動所致，學者尚有不同的看法，但生態破壞的社會原因日益受到重點關注卻是無可爭議的事實，譚其驤、史念海等著名歷史地理學家其實已經率先做了若干十分精湛的開創性研究[6]。
社會史研究致力于考察人類群體（即社會）發展的既往經歷，理所當然應以解釋社會歷史現象為鵠的。然而，單純從社會來解釋社會、或者僅將生態環境視為社會發展的“背景”，顯然無法對眾多社會歷史現象做出圓融的解釋[7]。從年鑒學派開始，法國的社會史家逐漸不再只是在理論上承認環境對社會的影響，而是將生態環境視為影響社會歷史進程的結構性要素，通過實證研究探索其影響的具體機制，成為社會歷史觀察的一個新視角，并對歐美社會史、文化史和經濟史研究的發展發揮了重要引導作用。最近若干年來，中國社會史研究者特別是地域社會史、災害疾病社會史和社會生活史研究者，也開始將生態環境作為能動因素納入各自研究思考的范圍[8]；在經濟史和文化史研究中，也出現了同樣的學術趨向。
雖然國內迄今仍無人對生態史和社會史研究相互結合的可能性與必要性作專門系統的探討，但在我們看來，這兩個看似互不相干的研究領域發生關聯，互相對話、借取和觀照，走向匯流融通，卻是一種必然的學術發展走向和趨勢。這既是兩者均取得重大突破的可能途徑，更是生態史學研究應取的理路。
站在目前主流史學的立場，人們也許會提出這樣的問題：生態史研究對于認識中國歷史究竟有何意義？最容易得到認同的回答是：有助于認識社會發展演變的自然背景。這樣的回答自然并沒有錯，但從生態史學的立場來看，則仍然是不全面的，甚至是很偏頗的。這是因為，在生態史學觀念中，生態環境不僅是社會發展演變的自然背景，而且是非常重要的能動參與因素。對生態史研究進行合理的學術定位并與社會史研究真正有機地結合起來，完全可能為深化中國社會歷史認識做出更多貢獻，而不僅僅是為演繹社會歷史戲劇鋪設一個“自然的布景”。
筆者曾經指出：生態史與社會史研究互相滲透和結合，可能導致新的學科交叉，根據側重點不同，形成兩個學術分支：一是生態社會史，二是社會生態史[8]。前者的目標主要是了解自然生態環境的歷史變遷，但與某些生態史研究相比，它特別強調并具體論證生態變遷過程中人類活動和社會（及其文化）因素的影響；后者則試圖采用生態學理論來研究歷史上的社會，強調自然環境因素的能動作用和影響，以期更好地認識人類社會及其發展演變，目的在于理解社會的歷史運動。簡而言之，前者是研究人類活動作用下的生態環境的歷史，后者則是研究生態環境參與下的人類社會的歷史。
為了進一步闡明我們的想法，且將自人類誕生以來的歷史不恰當地濃縮為一個童話式的簡短故事：“很久、很久以前，有一片茂密的叢林，林中有一個小村，村里居住著幾戶人家。村民們世世代代在這里勞作和生息……。”生態社會史家主要講述這片叢林的故事，談論這片叢林曾經有多大，生長過哪些樹木，棲息過哪些動物？進一步，會談論這片叢林逐步縮小、或至消失的歷史過程及其社會原因，如由于村莊的人口不斷增長，需要開墾更多土地、搭建更多房屋、樵采更多燃料等等，樹木因此不斷遭到砍伐，叢林面積逐漸縮小，原先棲息在這片叢林中的許多動物，也因無處藏匿和覓食逐漸逃逸、終至絕跡……等等；社會生態史家則主要講述這個村莊中的人的故事，亦即描述由這幾戶人家所組成的社會的歷史，談論諸如村落社會結構、經濟狀況、生活習慣、婚姻風俗、文化娛樂、生老病死……等等問題。如果想把故事說得更加清晰和完整，就要進一步談論叢林和叢林中其它物種的變化，以及這些變化對村民的謀生方式、利益分配、權力結構、生育死亡、安全保障、娛樂活動，乃至信息交流、觀念情感等各個方面曾經發揮過的作用和影響。很顯然，由于歷史關注的側重點不同，可能分別做出不同的歷史敘述。而歷史的真實情況是，叢林與村莊乃是一個不可分割的整體，彼此互為變化的因果，任一方面的變化都是促使另一方面發生改變的能動因素。
側重“自然”一面的生態社會史研究，基于這樣一個預設：人類活動、特別是經濟活動，至少從農業時代以來就是生態變遷的主因之一。因此，有關研究雖然著眼于生態環境變遷，但強調人類活動的影響，對生態變遷的討論不是從生態環境到生態環境，而是將人口、技術、生產與生活方式、風俗習慣乃至意識形態等等社會性因素，與水、土、光、熱、生物、礦物等自然因素，一同視為參與物質循環、能量流動、信息傳遞乃至整個生態系統演變的重要因子，在特定情況下，甚至視為比自然因素更加重要的歷史變量。沿著這種思路所展開的生態史研究，實際上差不多是考察人類改變生態環境的歷史。
社會生態史研究，則將人類社會視為地球生物圈內的一個特殊生命系統，它一方面承認人類與其它動物相比具有極為特殊的智能，即創造、傳播、積累和更新文化的能力，承認由于這種能力，人類社會具有高度的復雜性；另一方面，它同時認為：人類必須服從生態規律的最終支配，社會發展變遷的歷史過程，從根本上說，乃是人類不斷調整與生態環境關系(包括經過自己改造的生態環境)的過程——技術體系的進步、生業方式的改變、社會組織的變遷，乃至風俗習慣和思想觀念的嬗變，都在很大程度上歸因于社會對生態變遷的適應性調整，或者間接地跟從于這些調整；經濟類型、社會結構、生活方式乃至精神風貌等等許多方面的地域差異，在很大程度上是由于生態環境差異所造成的；生態環境的歷史變遷，同樣導致上述方面發生種種改變。正由于人類社會在地球生態大系統中與周圍環境存在著廣泛的物質、能量和信息交流，是其中的一個特殊生命系統，因此人類社會的歷史，也就存在著采用生態學理論方法加以認識的可能性。
社會生態史的主要研究對象，仍然是歷史上形形的社會現象、錯綜復雜的人際關系和流轉不息的生命運動。但與一般的社會史研究相比，它更側重探討社會現象的生物性質和自然基礎，致力于尋找社會系統與生態系統、社會現象與自然現象、社會因子與生態因子之間的歷史聯系。在這里，紛繁復雜的社會歷史現象，諸如衣、食、住、行、生產、消費、婚姻、生育、疾病、死亡、遷徙、社交、娛樂、戰爭等等，以及因之所產生的技術、組織、結構、制度、規范、習俗、思想意識，就不單純地被理解為“社會的”或者“文化的”，同時還被理解為“生物的”，是在特定“自然”和“生態”影響下產生、并反映特定自然生態環境的；家庭、宗族、村落、城邑等等，也就不應只是被理解為社會的單元或聚落，同時還是大小不同的生態單位或系統，可以采用生態學方法加以考察。要之，社會生態史學者承認文化因素的生衍變異和社會系統的發展演化具有自己的內在邏輯，但卻不認為它們是（至少不完全是）封閉、自限和自我決定的過程，而是與生態環境及其眾多因素彼此影響、協同演進的過程。
這樣一來，生態史學研究就有了兩個側重點不同的可取理路：即生態社會史和社會生態史研究。如果選取前者，即使在具體實踐中十分強調人類社會活動的影響作用，也仍然屬于社會史之外的另一學術領域，它的學術目標是系統地描繪生態環境及其變遷的歷史圖像，當然客觀上也可為講述人類社會的歷史故事增添一個“布景”和“底圖”；如果選取后一種理路，則不僅是生態史學研究的一部分，而且可以視為社會歷史觀察的一個新的思想框架。這種新的思想框架，將社會及其所處的環境視作一個有機、統一和整體的生命系統納入考察范圍，不僅考慮各種社會因素的相互作用，而且將各種生態因素視為重要的參與變量，從而呈顯出一種新的社會歷史觀，我們姑且稱之為“社會（文化）——生態史觀”。一旦采用了這種新的框架，史家對“叢林中的村落社會”的觀察，既可能提出許多新的問題，對一些老問題的認識也可能會發生根本性的改變，而不僅僅是在敘述故事時簡單地添加一些在過去看來無關緊要的內容。生態史家有信心為社會歷史觀察提供新的視角、問題意識、解釋途徑乃至新的歷史觀念，并對推進中國社會歷史認識做出獨特的貢獻。
從生態史學的視角來觀察社會歷史可能會提出哪些新的論題，現在還難以預料。但可以肯定的是，它必定會提出并討論許多從前不曾思考的歷史問題；以往曾經探討的不少論題，包括一些長期爭辯的重大問題，亦完全可以、而且應當重新研究，并可望做出新的解釋。事實上，已經有些學者開始了這方面的嘗試。比如關于歷史上中國南北文明進程的差異、胡漢民族的沖突與融合、周期性的社會動蕩、經濟重心的轉移、水利與專制政體的關系[9]等等，已陸續出現了一些結合生態環境而重作思考的新論。還有不少重大問題，例如中國“封建社會”何以長期延續、何以歷史上漢文化不斷成功地向南擴張卻難以向長城以北推進？……等等，亦都可從人類——環境的互動關系和過程中重新求索。微觀層面上的許多歷史問題，同樣可以采用這一思想框架加以考察。當我們全面考察某個地域社會的歷史時，決不能置當地的山川形勢、氣候、水文、土壤、生物（特別是經濟動、植物）構成乃至礦產資源于不顧，因為當地社會在生產模式、飲食結構、服飾式樣、居處方式、交通設施、疾病、災害以及娛樂、信仰、知識等眾多方面所呈現出來的地方特色，都毫無疑問是根植于其獨特的生態環境和自然資源。舉例來說，一個地方的水資源環境，必然要影響當地的生產結構和生活習慣，迫使人們圍繞水源控制管理和水旱災害防治形成某些特殊的組織、制度和秩序，甚至進一步影響到當地民眾的心態，形成某些特殊巫術、禁忌和神靈信仰。如果不充分生態環境因素對社會文化發展的能動作用，許多宏觀和微觀層面的歷史現象都將無法得到合理圓融的解釋。
當然，筆者也曾指出：采用社會生態史的框架來認識社會，只是社會歷史觀察的一個特殊途徑，不能期望所有問題都能由此得到圓滿的回答。這是因為，社會生態史研究并不能完全取代一般的社會史研究，有些社會歷史問題并不在它的觀察范圍；更重要的是，現代生態學畢竟導源于生物學，而人類不僅具有生物屬性，同時還具有文化屬性（特別強調一點：文化具有自我演繹性），擁有復雜文化和思想情感的人類畢竟不同于其它動物，人類社會系統與其它生命系統的差距很大，其系統結構、系統功能與運行機制的復雜性遠遠超過其它任何生命系統，在觀察社會歷史問題方面，現有生態學理論方法的解釋力仍然有所不足，對于現代生態學概念、術語和技術方法在社會歷史研究中的適用程度，不能期望過高，更不能簡單機械地套用，而應在認真披揀、選擇和改造其適用部分的基礎上，努力構建符合中國歷史研究需要的新的理論方法體系[8]。如果將人類社會簡單類同于一般動物系統，而忽略它的特殊性和復雜性，所得出的結論將可能是十分荒謬可笑的。
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[8]王利華.社會生態史——一個新的研究框架[J].天津:社會史研究通訊（內部交流刊），2000，(3).
[1] 這一點可由《中國社會科學》、《歷史研究》、《史學理論研究》、《中國史研究》、《史學月刊》、《歷史地理》和《中國歷史地理論叢》等權威學術期刊頻繁刊載有關方面的學術論文可以看出。
[2] 關于過去一個時期中國生態環境史研究的發展情況，張國旺:《近年來中國環境史研究綜述》（載《中國史研究動態》2003年第6期）、佳宏偉:《近十年來生態環境變遷史研究綜述》（載《史學月刊》2004年第6期）分別作了較系統的回顧；王子今:《中國生態史學的進步及其意義——以秦漢生態史研究為中心的考察》（載《歷史研究》2003年第1期）也提供了一些線索，可參閱。
[3]關于西方環境史學的發展，曾華壁《論環境史研究的源起、意義與迷思：以美國的論著為例之探討》（臺灣《臺大歷史學報》1999年第23期）、包茂宏《環境史：歷史、理論和方法》及《美國環境史研究的新進展》（載《中國學術》2002年第4期）和梅雪芹《20世紀晚期的環境史及其學術意義》（收入氏著《環境史學與環境問題》，人民出版社2004年版）等文分別有所介紹，可參閱。
[4]高國榮《美國環境史學研究綜述》（“中華文史網”2004年9月22日刊發）。對于這一轉變，包茂宏《美國環境史研究的新進展》一文也提供了不少信息。此外，J.R.McNeill“Observations on the nature and culture of environmental history”（載 History and Theory， Theme Issue 42，December 2003，5-42。茲據historyandtheory.org/McNeill.pdf）一文也有專門的論述。
[5] 由于筆者不懂英語以外的其它西方語言，以上印象只是根據 European Society for Environmental History (Eseh)網“Bibliography”英文部分得出的，讀者若欲了解詳細，請登錄 eseh.de/bibliography.html 。
[6] 例如譚其驤《何以黃河在東漢以后會出現一個長期安流的局面》（收入《長水集》下冊，人民出版社，1987年）、史念海《隋唐時期重要的自然環境的變遷及其與人為作用的關系》（收入所著《河山集》5集，山西人民出版社，1991年），均為經典之作。
[7]盡管中國史家早就注意到自然對人事具有重要歷史影響（例如司馬遷將“究天人之際，通古今之變”視為史家的基本任務，至少隱含了關注自然環境影響社會人事的思想傾向），近代以來中外史學家都曾就“環境決定論”和“文化決定論”展開過熱烈討論，但自然環境（中國古人多稱“風土”）在傳統史學中曾長期被視為一種恒久不變的客觀存在，并且在很大程度上被“玄學化”了，“究天人之際”并未真正付諸實證性的學術實踐。
“易”的涵義在易學研究領域一直爭論不休，人們從字源學、考古學、社會學、人類學等角度對其進行了廣泛探討。大體有，（1）“蜥蜴說”。許慎《說文解字》：“易，蜥蜴，…守宮也，象形。”（2）“易字從日月”。《參同契》：“易字從日月。”《說文解字》：“日月為易，象陰陽也。”（3）“易牙說”。《殷墟書契前編》卷四：“王疾（疒）齒，唯易？”卷六“王疾（疒）齒，亡易。”前謂王由于換牙生了病，生出了新牙；后謂王由于換牙生了病，沒有生出新牙。因此，楊樹達“釋易”認為“更易之易”當為換齒之意（第17頁）[1]。（4）“易一名而三義。”《易緯·乾鑿度》：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”（5）“生生之謂易”，明代喻國人《周易生生真傳》：“先儒解易為變易、為交易，總不如系辭‘生生之謂易’五字最確。”當然還有其他一些說法，在此不再一一列舉，但我們仔細審查這些說法，能發現一個有趣的現象，即這些說法表面看來差異很大，但內在實質并非不相融。對易的各種釋讀，是一個典型的解釋學事件，每一種解釋，都力圖探求到易的真義，但每一種解釋又不得不接受闡釋學語境的限制，闡釋意圖與闡釋結果的矛盾，在語境轉換后表現得最為突出。但又不可否認，每一種闡釋，都是對“易”的語義空間的一次開拓，一次豐富。問題在于，能否找到一種方法，對“易”的語義空間層次進行合理的梳理呢？
按照著名學者李幼蒸的觀點，“符號學只研究那些意指關系欠明確的現象”（第49頁）[2]。語義曖昧模糊處，正是符號學的用武之地。“易”的符號學分析，首先面對兩個大的層次，第一是“易”的字源符號學層次，第二是“易”的文化符號學層次，而這兩個層次又有著一種內在的關聯。就字源符號學層次看，漢字與西方拼音文字符號結構的最大不同，后者的符號能指為音，所指為義，即音義雙面體，漢字則是形義雙面體，漢字字型本身較完整地保存了文字起源時必然具備的指事喻物能力。從漢字的形義結構特點分析，“蜥蜴說”作為對“易”的字義闡釋是合理的。從象形角度看，“金文易字作‘’ ”，像蜥蜴的頭、身體和四條腿，其中的一條腿和尾巴合并在一起。”（第15頁）[1]從字義分析，守宮乃蜥蜴的一種，遇敵能自斷其尾而逃，且能再生出尾巴來，又守宮的“頭能一天十二時改變顏色”，以適應周圍環境，保存自己。（第15頁）[1]“蜥蜴說”最符合文字起源的象形說，是易字符號起源的根。文字作為一種符號，是人類認識、應對外部世界的工具，其基本要求是以簡化的形式來摹寫外部世界，以簡馭繁，以少馭多。因此文字發展的優先策略必然是從本義到引申義的語義擴展，以便能用有限的符號組織豐富、復雜的世界。“易從日月”，從字形上“易”與“日、月”缺少象形性的聯系，但從字義上，日、月交替，應是狩獵農耕社會最重要的生活事件，這種日月交替的變化現象與易的本義有語義上的關聯，也顯示語義抽象力的提高，符合字義發展的一般趨勢。至于“易牙說”，生活中的“換齒”事件，與“蜥蜴說”的本義關聯雖然牽強，但也并非不可理解，它們畢竟都涉及到了生活中的變化現象。況且甲骨文的“見證”，也使人不能忽視“易牙說”的字源學意義。這是“易”在字源層次上的語義擴展。
但最能顯示“易”的闡釋學價值的應是它的文化符號學意義，“易”在《周易》文本中的首要地位就在于它的文化符號學意義。《周易》最初乃一部卜筮之書，這是易學領域所公認的。而卜筮乃先民最初的、最重要的文化活動，是先民借助符號應對世界的突出表現。卜筮最關鍵的操作程序其實是闡釋，闡釋的傳承便形成特有的語義場，這一語義場，一方面借助既有的符號世界的規約，同時又要能夠應對不斷變化的生活文化場景，這就使它能夠隨著生活的歷史演變不斷拓展語義空間。《周易》作為一部卜筮之書，經受了數千年文化闡釋的改寫、豐富、完善、充實，已成為中華博大精神文化的集成，“易”在《周易》文本的文化闡釋中也成為最重要的文化符號。關于符號的基本結構，索緒爾按能指、所指的二分法劃分，葉爾姆斯列夫則在此基礎上提出表達面—內容面的形式關系分析，使符號的結構分析更為精確、豐富，同時更具可操作性。葉氏分類法在符號結構分析中的方法論意義被艾柯、巴爾特進一步發展，其基本原則是結構分析的層級性，即低層次上，符號的表達面—內容面可構成較高層級的表達面，然后進行較高層級的結構分析。這種方法對文化符號學的分析具有重大意義。對“易”的文化符號學分析可分兩條途徑，第一從《連山》易、《歸藏》易的文化符號學到《周易》的文化符號學；第二從“易”的字源符號學到《周易》的文化符號學，兩條途徑交匯于《周易》。
先從第一條途徑開始，世有三《易》，其基本順序為《連山》、《歸藏》、《周易》，已是學界定論，但對三種文本命名的理解卻不盡相同。鄭玄認為“《周易》者，言易道周普無所不備。”孔穎達則不同意鄭說，認為“鄭玄雖有此釋，更無所具之文。……案《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏；黃帝一曰歸藏氏。既連山、歸藏并是代號，則《周易》稱周，……其猶《周書》、《周禮》題周，以別余代。”（見《周易正義·序》）孔氏的論據表面很有說服力，但對于《連山》、《歸藏》的文化分析，還是太表面化。從直接指事的層次看，把“連山”、“歸藏”、“周”對“易”的限定歸結為年代號，有合理性，容易把握彼此的區分，事實上眾多研究者也主要著眼于三《易》的區分。但三《易》作為先民日常文化事件的重要構成成分，得以發揮其應有的文化闡釋價值，主要在于其語義空間的開放性，能夠容納歷史性的文化慣約。事實上從《連山》到《歸藏》再到《周易》，“易”作為文化符號，呈現為語義空間的不斷深化拓展。首先我們來看連山易中“易”符號結構的語義構成。連山—易第一層次：表達面是符號“連山—易”，內容面是連山易，即連山氏時代的《易》。但這一層次的文化語義是很貧乏的。連山—易的第一層次在文化事件的闡釋中，是作為第二層次的表達面來指涉其文化蘊涵的。賈公彥注《周禮·太卜》釋“連山易”“其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名連山，云氣出內于山……。大意為云出于山，山上山下連成一片之意。”（第24頁）[1]在這一層次“連山”的文化語義已大大地擴展。連山易第二層次的表達面與內容面又共同構成了第三層次的表達面，指涉連山—易的最深層內蘊——變易。《漢魏叢書》載《古三墳·山墳·連山易爻卦八宮分宮取象歌》有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潛山陰、連山陽、藏山兵、疊山象等（第22頁）[1]，伏、列、兼、潛、連、藏、疊等動詞，顯示了“易”在文化闡釋中蘊涵的變換、更新等深層意義，但連山易爻卦取象歌除上列幾個動詞外，其它多為名詞，偏于象的靜態摹寫，雖然漢字有名詞活用的規則，但對易象的動態體悟畢竟相當欠缺，顯示“易”作為文化符號在連山易中的闡釋局限。相比連山—易，歸藏—易的文化語義空間更為深入充實。分析程序與連山—易相同，第一層次，表達面是符號“歸藏—易”，內容面乃歸藏易，即歸藏氏時代的易。第二層次表達面由第一層次構成，但在這一層面，歸、藏皆為動詞，相比“連山”只有一個動詞“連”，顯然更能充分摹寫“易”的文化語義。孔穎達《周易正義·序》云：“歸藏者，萬物莫不歸藏其中。”就語言的表達本性看，有表達就有遮蔽，有遮蔽也就有開啟。故有歸藏也就必然有生發，歸藏與生發就共生于語義拓撲空間。歸藏—易的第三層次更充分展示了“易”的語義空間，連山易的八宮取象都以山為主體，但歸藏易的八宮則不同，分別是天氣歸、地氣藏、木氣生、風氣動、火氣長、水氣育、山氣止、金氣殺。與連山八宮相比有三點不同，第一，除山外，增添了天、地、木、風、火、水、金七種元素；第二，以氣為主體；第三，每一宮都以一個動詞摹寫該卦的化生屬性。另外，對各分宮取象的摹寫，連山易只出現了食、執、樂、譴、佐幾個動詞，并且在整個取象歌里都只出現了一次。歸藏易對各分宮的摹寫則分別用了歸、藏、定、生、動、乘、長、育、造、止、居、殺、降、交、化、孕、克、受、從、違、順、流、濟、潤、養等，并且許多詞在每一宮都重復出現。應該說歸藏易對“易”第三層次的語義摹寫，已比較深入地觸及到了易的深層蘊涵——周流六虛，生生不息。僅從后人總結的歸藏八宮取象歌進行語義分析，可以看出歸藏易已經比較接近今天的流行的《周易》文本。至于《古三墳·形墳·乾坤易爻卦大象八宮分宮取象歌》，其語義摹寫比較偏于靜態，比歸藏易倒退，更接近連山易，雖然其構成元素較連山易豐富，因此其資料的準確性值得懷疑。而從“易”文化語義的遞進層次看，山墳、形墳、氣墳，山—形—氣的順序也更合理。故周易—易的符號分析應以《周易》文本為據。
從符號結構的層級分析出發，字源符號學層面的語義是最低層次，是人類以符號來應對世界的最初出發點，構成了文化語義擴展的基礎，這也是“易”字源符號學意義的層級定位。同時，這一層級進入文化語義闡釋空間，又成為文化語義的基礎表達面，一方面，它意指了文化語義的擴展方向，另一方面，文化語義又是對這一方向的提升和超越，使之在文化事件中更具闡釋價值與哲理性。連山—易，歸藏—易，是對易文化語義層級的初步摹寫，其層級順序是連山—歸藏，或山—氣，《周易》則是對語義最高層級的摹寫。其最高層級又可分為中心層次、衍生層次。中心語義層次即“生生”，《周易·系辭上》云“生生之為易”。對易這一語義的摹寫從這樣幾個表達面進行：首先是陰—陽符號表達面，這是《周易》文本中最具生發力、概括力的一對范疇。其它如剛柔、動靜、升降、顯隱、曲伸等都由此衍生。《周易·系辭》“一陰一陽之謂道。”《周易·說卦傳》“觀變于陰陽而立卦。”《莊子·天下》篇“易以道陰、陽。”王廷相《慎言·道體》“二氣（陰陽二氣）感化，純象顯設，天地萬物所由以生也。”《素問·陰陽應象大論》“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之本府也。”《周易本義·周易序》對此有一個很好的總結：“故易者，陰陽之道也。卦者，陰陽之物也。爻者，陰陽之動也。”“萬物之生，負陰而抱陽。”（第186頁）[3]太極乃氣，氣分陰陽，陰陽是萬物化生、消長的基本動因，是大化流行、生生不息的生命之根。其次是乾—坤符號表達面，乾、坤乃《周易》首卦，地位舉足輕重。《周易·系辭上傳》“乾坤其易之蘊邪，乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”所謂“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”。所謂“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”最后，整個《周易》文本卦爻象的闡釋生發原則、卦序、爻位變換，作為一種語義表達形式無不指涉“生生”這一中心內蘊。由這一中心語義作為表達面輻射的衍生語義，即不易、簡易。生生摹寫了天地萬象的生命場景與永恒原則，此即“不易”；此場景與原則不是繁雜生命構件的堆砌，它尚簡，它是由陰陽、剛柔、動靜、乾坤等最簡而又最具活力的生命位相互根、相蕩、相摩生成的，唯其簡，才更具生命空間、場能的輻射力，此即“簡易”。正是“易”中心層次的文化語義，才充分摹寫出漢語言文化世界的生命景觀。
通過“易”的符號學結構分析，其語義層級可總結如下，由低到高依次為：字源符號學語義，文化符號學語義。具體展現為：變換更新（蜥蜴說、易牙說、易從日月）；變易（連山—易、歸藏—易）；生生、不易、簡易（周易—易）。字源符號學語義是文化語義的基礎，同時規定了易之文化語義的走向，文化語義則是字源語義的提升、拓展與哲理化，不同層級的語義共生于“易”這一文化符號的語義拓撲空間中，摹寫出漢文化獨特的生命世界，同時，它的生成又依賴于對漢文化生命事件的參與。
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關鍵詞:比較文學 危機 研究生教學 中西比較
自上世紀70年代末比較文學作為一門學科在中國大陸復興之后,國內已陸續出版了多種主要以本科生或同類層次的人群為讀者對象的比較文學教材。其中,比較重要的主要有樂黛云、陳、劉獻彪、盧康華、孫景堯、方漢文、孟昭毅、謝天振、曹順慶、劉象愚、楊乃喬等教授獨立編著或與人聯合主編的概論和入門類教材。(此外,蘇州大學比較文學研究中心現任主任方漢文教授還獨著有《比較文學高等原理》,該書系統性和理論性較強,主要以博士研究生為讀者對象。)與此同時,國內也陸續翻譯出版了數部國外比較重要的同類著作,如:基亞的《比較文學》、韋斯坦因的《比較文學文學理論》、約斯特的《比較文學導論》及迪馬的《比較文學引論》等。然而,“就教學和研究的基礎準備看來,我們似乎還沒有一本真正是研究入門性質的書,沒有特別考慮到比較文學研究生的需要而寫的參考書”。 近年來,國內相關高校或研究機構的中文系、外語系或比較文學系招收的碩士研究生已具相當規模。因此,在國內目前已有的多部比較文學概論或原理類教材的基礎上,出版一本針對碩士研究生的教材或專業基礎參考書就顯得非常必要。
在此背景下,張隆溪教授獨著的《比較文學研究入門》應運而生。張隆溪先生為國內著名的中西比較文學與比較文化學者,曾獲北京大學文學碩士和哈佛大學比較文學博士學位,現任香港城市大學比較文學與翻譯講座教授,曾出版有《道與邏各斯》、《走出文化的封閉圈》、《中西文化研究十論》及《同工異曲:跨文化閱讀的啟示》等著作;2009年榮膺瑞典皇家人文歷史及考古學院外籍院士稱號。他新近出版的這部書是復旦大學出版社計劃出版的“研究生•學術入門手冊”系列中的一種。該書的寫作目的是“希望能為攻讀比較文學的研究生以及對此有興趣的其他讀者,提供一部切實有用的參考書。本書尤其注重介紹比較文學的學科歷史和研究方法,注意把我們的研究與國際比較文學的歷史和現狀結合起來……力求為研究生和對比較文學有興趣的讀者們,探索研究的途徑。” 該書的一個顯著特點是簡明扼要而有的放矢,非常適合于引導碩士研究生乃至博士研究生階段的比較文學研究實踐。
什么是比較文學(研究)?怎樣的研究才算是真正意義上的比較文學研究?我們又應該如何看待西方學者屢屢斷言的“比較文學的危機”?比較文學研究的前途何在?我們怎樣才能進行真正有價值的比較研究?這些都是比較文學專業的研究生們和其他研究者們必須首先弄明白的問題,但要對上述問題做出正確的回答,卻需要對比較文學的學科史有所了解,要知道目前國際上比較文學研究的現狀;尤其是對于中西比較研究,我們需要有更為深入的了解,明白我們當前面臨的任務和挑戰,并且掌握研究的途徑和方法。而《比較文學研究入門》一書正是按照這樣一些問題開組織安排的。該書不到十三萬字,主要分為“引論”、“中西比較文學的挑戰和機遇”、“比較文學研究典范舉例”、“中西比較研究典范舉例”和推薦“參考書目”五部分。
在“引論”部分,作者首先簡要回顧了比較文學自19世紀在歐洲產生以來的歷史,尤其簡要敘述了第二次世界大戰前后整個歷史狀況和思想文化環境的改變,以及這種改變對比較文學研究所產生的影響。作者指出,比較作為研究方法并不是比較文學獨具的特點,而是在很多學術研究中得到普遍使用的。“因此,比較文學區別于其他文學研究的特點,也就不在比較,而在其研究范圍超出在語言上和政治上統一的民族文學。” 這一點與前幾年聶珍釗教授提出的一個觀點是一致的,即“外國文學就是比較文學”,以本國的視角所進行的外國文學研究理所當然的屬于比較文學研究的一個重要組成部分。因此,世界各國的專家、學者們以本國或本民族的視角所進行的外國國別文學研究,其實都是屬于“比較文學”(當然,目前國內是以“比較文學與世界文學”為其命名的)這一大的學科范圍的。比較文學研究既然有這樣一個基本特征,就要求比較學者懂得多種語言,對不同的文學、文化傳統有廣泛興趣和相當程度的了解。“不懂外文,完全靠翻譯來研究不同語言和不同傳統的文學,就難免會產生一些誤解,而把握兩種或多種語言和文字,可以說是比較學者必須具備的基本條件。”指出這一點應該說非常重要,目前,我們比較文學研究界的一個突出問題是中文系出身的學者一般在外語能力方面有所欠缺;而外語系出身的一些研究者則對我們自己國家的文學和文化傳統和歷史缺乏較為深入的了解和把握。這一缺憾已經在一定程度上制約了我國比較文學研究的發展。因此,培養能夠用兩種或多種外語來閱讀原著的比較文學研究學者就顯得非常迫切。
接下來,作者簡述了比較文學研究在西方發展的三個主要階段;即審美歷史主義、法國影響研究和美國平行研究。其中,在談到西方呼聲不斷的“比較文學的危機”和比較文學已死之說時,作者指出:“……宣告比較文學已‘死’,和尼采宣告上帝已死一樣,多多少少是一種戲劇性姿態,是聳人聽聞的夸張,是一種論證策略,其目的正是希望重振那被宣告已經死亡的學科…… 比較文學已死的訃告無論說得多么有戲劇性,其實都是虛假的,因為比較文學完全不會理會這類威脅性的預言和警告,一直存在下去。”作為一名在西方高校學習和執教多年的中國學者,作者此言可謂一針見血。他以真正國際學者的眼光,指出西方“比較文學危機”屢屢出現的真正原因是西方的很多學者把研究的范圍囿于歐美的狹小地界之內,并特別批評了這種仍然把比較文學研究局限于以歐洲或西方為中心的做法。進而指出,“比較文學要進一步發展,就必須打破歐洲中心主義,在世界文學廣闊的范圍內,以全球眼光來欣賞文學創造之多樣性和無窮的可能性。依此看來,東西方的比較或中西比較文學,將有很大的發展空間和取得成果的機會。”
第二章題為《中西比較文學的挑戰與機遇》,重點闡述了在經濟日益全球化而文化則趨向多元化的今天,如何使東西方比較研究成為國際比較文學一個無可置疑的重要組成部分。作者在本章開首就指出,要使比較文學真正有所突破和發展,就不能把西方理論和方法機械應用到東方的文本上,而必須打破歐洲中心主義,以東西方共有的基本理論問題為基礎,以開放的心態和多元的視野來研究世界文學。接下來,作者主要分析了蘇珊•巴斯奈特的《比較文學批評導論》和克勞迪歐•紀廉的《比較文學的挑戰》兩部著作;進而批評了前者而肯定了后者。因為前者還主要的是以英國和歐洲為中心的;完全缺乏一個當代學者應該具有的基本的開放心態和全球視野。相反,紀廉的著作不僅充分承認東西方比較研究的重要,而且宣稱從事東西方研究的比較學者們大概是比較文學領域里最有勇氣的。尤其需要指出的是,作者特別欣賞和認同紀廉的如下觀點:東西方比較研究打開了東方文學的寶藏,使歐洲文學打破了歐洲中心主義,擴展了研究的范圍和眼界,所以,在國際比較文學研究中,這是“一種真正質的變化”。然而,張隆溪教授在指出中西比較研究正在和將要迎來機遇的同時,也同時認識到我們面臨的巨大挑戰。“……某些西方漢學家,還有某些治中國文學或歷史的中國學者們,總認為中國文學和中國文化的傳統獨特無‘比’,所以,對中西比較研究,他們總是投以不信任的眼光。” 這樣,作者不僅批評了西方一些學者狹隘的“歐美中心主義”,而且還清醒地看到了我們國內一些學者的固步自封和盲目自戀的心態。其實,這些西方學者和中國學者雖然拒絕進行比較研究的出發點不同,但導致的結果卻是一樣的,即夜郎自大、自我封閉。這種放棄溝通和交流的做法顯然與當前全球化的大背景是不相適應的,而且有可能帶來本可避免的文化沖突乃至其他更嚴重的災難。
第三、四兩章的題目分別是《比較文學研究典范舉例》和《中西比較研究典范舉例》。在前一章里,作者以自己多年來的讀書和研究經歷,重點分析了弗蘭克•凱慕德的《終結的意識》、彼得•布魯克斯的《為情節而閱讀》、帕斯卡爾•卡桑諾瓦的《文學的世界共和國》、戴維•丹姆洛什的《什么是世界文學》等幾部在西方影響較大的有關比較文學、世界文學及文學理論研究的著作。通過對這幾部著作的分析,作者力圖使我們進一步認識到比較文學研究不能停留在淺層次的為比較而比較上。被比較的對象首先要有內在的可比性,從而能夠使我們找出世界各個國家的文學和文學理論之間的某些內在規律。作者還指出,在確認西方的某些理論具有普世性之前,我們一定要避免將其生搬硬套到東方、尤其是與中國的時代和背景迥異的作品上。遷中就西或遷西就中的做法都是比較研究中的大忌。指出這一點應該是非常重要的,在當前國內的比較研究中,尤其是在比較文學的初學者中確實存在著一些為寫文章而生搬硬套、遷中就西、為比較而比較的拉郎配式的做法。而從一開始就引導我們的學生避免這種毫無價值的比較做法、少走彎路,無疑對于我國比較文學研究的健康發展有著重要的意義。
在第四章中,作者主要解析了我國比較文學研究前輩們的幾部重要著作,如:朱光潛先生的《詩論》、楊周翰先生的《攻玉集》和錢鐘書先生的《七綴集》等中西比較研究中的典范之作,以茲為我們效法的榜樣。因作者在書中對以上著作已進行了較為具體的例析,筆者在此不再贅述。當然,我們今天的一般學者是很難達到上述三位前輩、尤其是錢鐘書先生的高度的,張教授本人也自嘆弗如。但他還是激勵我們要多讀書,勤思考,盡量地擴大自己的知識視野和從事比較研究的能力。他認為,要想從事真正有價值的比較文學研究,只能勤于用功和思考,舍此別無他途,更沒有捷徑。“只有在多讀多思考的基礎上,我們在討論一個具體問題時才可能左右逢源,從自己記憶積累起來的知識中,尋找可資使用的材料,并把它們組織起來,成功地回應時代的挑戰。”
在以上四章之外,作者還另辟一章,列舉了比較文學專業的研究生和其他研究者們應該閱讀參考的四十八部基本中外文書目。這些書目都是近三十年來國內和國外出版的在比較文學和文學理論研究領域影響較大的一些著作;其中大約有十六部還是2000年之后出版的。因此,閱讀這些書目對于我們在新世紀進行比較文學研究是會有不少的借鑒意義和參考價值的。
總之,張隆溪教授的這部《比較文學研究入門》是一部很見學術功底且極具針對性和實用的研究生教材。它不但非常有力地消除了經常困擾比較文學專業研究生的學科“危機”問題,而且通過分析幾部經典著作為我們的研究實踐提供了一些切實可行的方法和典范。針對性、可操作性、資料的翔實和國際視野是該書不同于國內已有的一些同類著作的幾個顯著特點。相信該書的出版將會使國內的比較文學研究生和其他研究者們獲益匪淺并將能夠為國內的比較文學和比較文化研究注入一股強勁的生機和活力。
參考文獻:
論文摘要：運用哲學中“互補方法論”的研究成果就當代城市歷史文化遺產保護與再利用問題給出更加綜合全面的方
法論指導原則。以“系統論與還原論”為基礎，提出了歷史文化遺產“整體保護”觀念以及在保護過程中建立“復合層次性保護結構”的方法。
“認識世界，解決問題，一刻也離不開方法”。哲學家們從不同的角度去審視各種方法之后，提出了大量有價值的方法論思想。但是把這些方法論研究的成果擺在一起相互校正，我們常常發現從不同的視角出發，難以避免地會提出內容或形式恰好相反(互斥)的方法論思想或體系。在逐漸認識到這一規律后，哲學界提出了“互補方法論”研究。其主要思想就是“在宏觀和多重視角下，在原來相互排斥的方法論之間發現彼此觀點上的互補性，通過比較和澄明使各種方法論之間保持恰當的，必要的張力，針對不同的問題提出更加全面完整的解決之道”。它的提出是人類社會發展到相當高度的產物，只有當人于理論和實踐兩方面把握現實的能力比較發達時，才能產生對不同的方法，對它們的應用范圍以及它們之間的關系進行哲學反思的必要和可能。也就是說，它并不是提出某種方法論的問題，而是解決了我們對于各類看起來都“言之有理”的方法論的認識態度和認識方法的問題，它的思想使我們的研究工作避免了方法論上的“先天缺陷”，其運用將是廣泛的。
“系統觀和還原論”就是一對互補的方法論思想。在人類的認識史上，“以分析為主的思維方式和以綜合為主的思維方式”交替出現。近代科學的進步，是依靠經驗的和機械論的思維方式達到的，分析還原論是主要手段。而現代科學的發展，卻將系統觀指導下的“以綜合為主的整體”思維方式作為重要的方法論基礎。“互補方法論”原理，認為系統論和還原論并不是此消彼長的關系。它提出，“真正的系統觀應該是與還原論互補的，它不排斥并且還借助謹嚴精細的分析手段，還原論是研究的基礎。在充分利用還原論的基礎上，促使系統觀上升為主導思想。”
我國歷史遺產保護過程中面臨一些認識上的問題。根本上來說核心問題就是如何客觀全面評價歷史遺產的價值，協調絕對保護與開發利用之間的認識矛盾。通過“互補方法論”的運用，可以獲得認識與方法上的躍進。
1系統整體性與歷史遺產“整體保護”觀念的形成
目前我國的遺產概念在對一些重要環節和內容的理解上，由于價值認識的不完整，而出現了概念的脫節，使保護體系存在明顯的缺失。最主要的就是對建筑遺產中“藝術價值與歷史信息真實性價值，社會主流歷史價值與平民、大眾歷史價值”的理解。可以說，我國到目前為止，獲得官方認同的仍然是“文物古跡的藝術、教育的價值以及精英文化價值”。這種認識基本忽略歷史遺產中作為建筑物質實體而存在的特征，割裂了它們與社會之間的關系，把它們當做古董冷藏起來。這種人為的割裂和分解導致我們的保護觀念滯后，進而造成保護方法和政策措施的片面。以系統論的觀點，我們應該建立“整體保護”的意識。它主要包括以下幾個方面:
1)完整的認識歷史遺產綜合價值。1987年6月，聯合國教科文組織起草了《世界文化遺產公約》，在第二章保護原則第二條價值中詳細列出了關于歷史文化遺產的價值構成(見表1)
2)從保護的硬件來看，參照國外歷史文化遺產概念的形成，歷史文化遺產的整體保護應該包含:有形遺產保護和無形遺產保護兩大類。有形遺產包括:歷史文化遺產與自然遺產。歷史文化遺產包括:建筑遺產;歷史文化(街)區;歷史名城保以及它們中的精華“世界遺產”四大層次。建筑遺產包括:文物建筑和歷史建筑。
在我國就建筑遺產而言，除了《文物保護法》中規定的保護內容(文物建筑)之外，還應該包括一般性歷史遺存，即建立“歷史建筑”保護概念。其實早在1999年國際古跡遺址理事會(ICOMOS )已經通過《保護民間建筑的國際》明確了對一般傳統歷史建筑的保護。適時的將“文物古跡”保護概念拓展為“建筑遺產”保護概念，有助于完善遺產的系統。
3)從軟件來看，由于許多歷史古跡、文化遺產是與它的環境同時存在的。從文化信息來說，保護歷史遺跡最重要的就是保護歷史信息。單體文物建筑所傳承的歷史信息是有限的，許多信息則承載于古跡周圍的環境、區域的街區形態和結構，甚至包括在城市的景觀風貌中。所以，我們必須以整體保護的觀念看待歷史環境保護。張松先生在《歷史城市保護學導論》中談到，“歷史環境保護，是從文物保護出發，保護與此有關的建筑、建筑群、街巷、廣場和歷史街區，……歷史環境保護不是要絕對地保護某些特定的建筑，而是要從整體上保護城鎮特色”。
4)從保護脈絡上看，保護遺產從保護建筑藝術珍品，如宮殿、教堂、官邸、寺廟等建筑藝術精品，發展到保護反映普通人生活的一般歷史建筑，如祠廟、會館、民居、作坊等;從保護單體的文物建筑，到保護建筑物周圍的歷史環境，再發展到保護成片的歷史街區，直至保護完整的古城，這也是國際歷史文化遺產保護工作的主要發展脈絡。
2系統的層次性與保護結構的建設
富于生命力的系統都一必須建立“復合等級結構”的體系，因為組織性的維持和發展，有賴于一個連續的等級結構。我國歷史遺產的保護在層次化建設方面也有待加強。
1)在遺產保護學科建設上，“遺產保護學”已形成一門專門的綜合性強，跨“文、理、工、管”的新興交叉學科。早在1973年印尼著名的婆羅浮屠(千佛壇)維修工程中，在修復設計之前，進行籌備工作涉及的學科就包括:航攝照片分析，考古學，建筑學，化學，保護技術，工程地震學，基礎工程學，工藝學，園林規劃，微生物學，氣象學，巖相學，物理學，土壤力學，測量學，地球攝影測量學;而修復過程中還涉及到修復材料學、修復技術工藝學、修復經濟學及修復施工管理學等一系列相關學科。
21世紀，各國遺產保護學發展迅速，研究的范圍進一步擴大。具有“學科交叉性進一步突出，向著跨學科綜合性的模式發展;基礎保護科學理論進一步系統化以及實用技術與科學理論交融發展”三大特點。
在基礎理論層面，保護活動的復雜性使得一系列文化精神的再領悟成為可能。21世紀的修復活動進人哲學高度思維的階段，特別是“建筑的地域性受到重視，使保護學與地域自然環境，人文歷史，社會科技條件等相關學科關聯”。(摘自O.N普魯金《21世紀文物建筑修復》)
在保護方法上，比如說:新的建筑修復方法將不斷在新材料、新技術的幫助下得以完善;歷史建筑再利用設計方法研究已明顯脫離了單純的文物修復范疇，設計手法日趨多樣化，豐富了當代建筑創作的語言，成為當代建筑設計的重要分支。
在實用技術方面:拓展對文物建筑損壞機理、過程、產物、結構、緩蝕機理、作用過程等方面的研究，并逐漸形成專門理論體系。根據保護領域對材料性能的要求，拓展文物保護的材料、方法及技術。
在相關的建筑設計和城市規劃方面:“從對紀念性建筑的關注開始，朝著關注城市和城市生活的方向發展，挖掘歷史建筑本身深層的與城市發展脈絡相通的生活結構問題”，是現代城市規劃和歷史遺產保護理論雙方面都要著重研究的課題。
在遺產管理方面:從遺產保護中法律建設、管理機制的完善到以城市發展角度進行“城市策劃以及城市特色區域開發更新”等城市課題都將深人遺產保護研究。
2)管理機制的“多層次，多途徑”。既有國家有關法律法規建設;有政府相關管理部門的體系化管
理;又有社會專家社團以及市民良好的公眾參與途徑;還要有宣傳機構的輿論監督等。
在西方保護遺產已經從“很大程度上依靠具有專業知識的專家和相關職能部門的專業保護體系轉變成一套由行政管理體系、資金保障體系、監督體系、公眾參與的社會化體系組成的綜合保護體系”。
在法國，當巴黎的民居面臨毀滅的厄難時，巴黎人挺身而出，在報上寫文章，辦展覽，成立街區的保護組織(如歷史住宅協會、老房子協會等等)，宣傳他們的觀點。巴黎人認為，正是這些老屋、老街，構成了”歷史文化空間”。在城市修復古跡的活動中，年輕人的歷史文化敏感度提高了，保護古跡的意識增強了。這是一種文化熏陶，也是公民教育的一環。
3)保護與再利用方式的分級化。就歷史建筑本身，就包括多個層次(見表2)
3“還原論”方法論對歷史建筑保護方法研究的指導
我們認識事物的目的不僅在于解釋還在于應用于社會的操作性研究，“前者致力于對社會活動及其產物的理解，探究其中的意義;后者著重為社會活動提供預測，評價和方案。”歷史遺產保護具體到實際的操作層面，我們就要借助于還原論方法。
通過對保護歷史遺產過程中遇到的各種問題的分別思考，我認為如果將這些問題納人一個大系統中間的子系統來看，可以把解決問題的方法還原為具有可操作性的:文物建筑綜合價值量化評估登錄方法的探討;保護資金多渠道方法的探討;歷史遺產保護法律法規建設;公共參與和民主決策以及建筑設計與技術層面的有關古建筑修復技術研究;新老建筑相結合的設計方法論研究等多個層面。這中間通過周密的調查，掌握大量的數據資料，運用數學工具進行定量分析，可以獲得多種更具適應性的方法。
比如，針對我國傳統歷史遺產保護理論中有關文物建筑保護分級管理原則在指導具體工作的過程中可操作性不強的問題，本文提出了“建立綜合價值評估體系的基本構想”。
該構想指出，制定綜合評價標準，將“決定和影響歷史性建筑綜合價值的大量相互關聯，相互制約的復雜因素層次化，條理化，并能夠區分它們各自對評價目標影響的重要程度，并對評價的因素進行恰當的，方便的量化處理”，將得出我們在保護和再利用不同歷史建筑的時候有完整的價值判斷標準，它不僅可以決定歷史建筑的保護級別，還可以針對性地運用不同的管理方法，不同的開發經營模式。發揮社會上各種可利用的資金和人員力量讓全社會參與歷史建筑的保護。
具體評估內容基本包括以下部分:
1)歷史遺產內在價值評估，包括:按“歷史價值，建筑美學，藝術價值，科學修復價值”的高低進行分檔打分，歸人一定的等級。對以上價值的認定通過固定的專家團評定。
2)歷史遺產社會價值評估，包括:按本身所處地區，是“中心城市，一般鄉鎮，歷史文化名城，歷史街區，或者農村”等地理位置條件打分;按該文物在城市歷史中所處對比歷史價值，保存文物現狀和多少打分;按文物在現在城市規劃布局中是否納人“重點歷史保護規劃區及建筑設計相關的歷史城市規劃因素”打分等。對以上價值的認定通過固定的專家團和市民代表共同評定。
3)再利用可行性價值評估，包括:區域地塊土地旅游，商業利用價值調查，建立評估體系。對原有結構可靠性和結構適應性進行評估;再利用設計方案效益比較評估(按建筑預設計效益評估方式操作，加強對比性);再利用建設成本對比性評估以及加改建部分與文物建筑的適應性評估等。
［摘要］大學研究性教學的理論來源相當豐富，人本主義教育理論、建構主義教育理論、后現代教育理論、終身學習和終身教育理論都包含了研究性教學的思想，共同構成大學研究性教學的理論基礎。
［關鍵詞］研究性教學；人本主義教育理論；建構主義教育理論；后現代教育理論；終身學習和終身教育理論
研究性教學是教師以培養學生的研究意識、研究能力和創新能力為目標，從學科領域、課程內容或現實生活中選擇和確定專題進行研究，通過教學過程的研究性（教學與研究的有機結合），引導學生進行研究性學習（學習與研究的有機結合）的教學。在研究性教學作為貫徹創新教育理念和培養創新人才的手段以及大學教學改革的亮點，正在各大學普遍推行的今天，找尋大學研究性教學的理論基礎，將有助于更理性、更有效地開展研究性教學。筆者認為，大學研究性教學的理論來源相當豐富，人本主義教育理論、建構主義教育理論、后現代教育理論、終身學習和終身教育理論都包含了研究性教學的思想，共同構成大學研究性教學的理論基礎。
一、人本主義教育理論
人本主義教育理論的起源可追溯到14世紀初～17世紀歐洲文藝復興時期的人文主義思想，人文主義思想家提倡教育要使學生身心和諧發展，認為教學要尊重學生的人格，重視啟發。如法國人文主義思想家蒙田（MEdeMontaigne，1533～1592)指出：“教育的對象是整個的人”[1］（P100)，“每個人自己創造自己的命運”[2]，因此教師教學時要讓學生擺脫知識的權威，獨立地學習與研究，“使學生練選每一樣知識；如果學生有能力，就去加以選擇；如果不能夠，就讓他停留在懷疑當中”[1］(P98)。當代人本主義教育理論是在號稱心理學第三勢力的人本主義心理學的基礎上發展起來的，主要代表人物有羅杰斯、馬斯洛、羅洛梅等。
羅杰斯（CarlRogers，1902～1987)認為，傳統的教學忽視了人，壓抑了人，限制了人的需要、興趣、個性等，重書本、重知識的學習，漠視學生作為人的發展，培養出的學生只能是“容器”，而非生機勃勃的全面發展的個體，因而必須進行變革[3］(P185－187)。那么，如何進行變革呢？根據教學的目的在于培養“全面發展的人”的觀點，他指出，教學變革的關鍵在于確立以人為本的教學觀念，“以學生發展為中心”，培養“全面發展的人”（fullyfunctioningperson），而全面發展的人的最根本標志在于創造性，因此教學要開發學生的創造性，發展其創造力[4］(P455)。在教學中如何開發學生的創造性呢？首先，教師應充分相信每個學生都能以自己的方式學好，并為他們提供學習的自由，即所謂“要對人寄予深信，允許他有選擇他自己的學習方式的機會”[5］(P712)；其次，教師應充當學生學習的促進者，允許學生自己學習，滿足他們的好奇心和求知欲，即應知道“如何創造性地促進學習和如何去愛學生”[3］(P18)；再次，教師應教學生學習，因為“對于一個真正的教師來說，除了教會學習外，其他都是次要了，最重要的是知道如何教學生學習”[3］(P18)；最后，教師應采用“非指導性教學”法，完全不干預學生的思想，只起一個組織者的作用，讓學生自己表達，自己指導，自己評價，自己創造，自己選擇，成功的教育就在于學生學會了自我表現和自我選擇[6］（P84)。他還提出了教師教學的措施，如提出真實的現實的問題，激發學生的求知欲、好奇心和學習動機；提供可選擇的各種學習條件、情境和目標，讓學生根據自己的情況作出選擇；組織有探索性和創造性的活動等等[3］(P147－160)。不難發現，羅杰斯的這些思想與大學研究性教學重視培養學生的學習自主性、探究性相通。
馬斯洛（AbrahamMaslow，1908～1970)提出了需要五層次理論，即生理需要、安全需要、歸宿和愛的需要、尊重需要和自我實現的需要，指出人的需要呈波浪式地從低到高逐步走向自我實現。教育的目的是為了“自我實現”，也就是把自我中潛在的東西變成現實，使個人內部潛能得到最大實現。他認為，“創造性是每個人生下來就有的繼承特質”[7］(P243)，但創造潛能的充分發揮有賴于后天的學習和培養，因此，教師在教學中要開發學生的創造性，幫助學生實現創造潛能[8]。
羅洛梅（RolloMay，1909～1994)描述了健康人的許多特點，諸如自主性、真誠、富有創造性、選擇、責任心等，這些特點的充分表現才是“人的全部自我”，它們發自人的內心深處。他還認為，每個人生而具有長成一個人的先天潛能，都會努力將其天賦潛能表露出來，以期臻于自我實現。在這里，他強調人的自主性、真誠、創造性等品質與大學研究性教學重視培養人的自主性與創造性相一致。
總之，人本主義教育理論的核心在于以人為本的教學。“以人為本”的教學從滿足學生的最根本需求出發，通過尊重、理解、關愛來調動他們的激情與活力，使他們的能力得到最有效的發揮，以實現自身價值。大學研究性教學由于提倡并注重培養學生的探索和創新精神、研究意識和研究能力，使學生的智慧和潛能更好地發揮和發展，因而充分地蘊涵了人本主義教育理論的精華。換句話說，人本主義教育理論是大學研究性教學的理論基礎之一。
二、建構主義教育理論
建構主義教育理論的提出可以追溯到瑞士心理學家皮亞杰(J.Piaget)。皮亞杰堅持從內因與外因的相互作用的觀點來研究兒童的認知發展，提出了兒童與環境相互作用的兩個基本過程：“同化”與“順應”。同化即個體把外界刺激所提供的信息整合到自己原有認知結構內的過程，順應即個體的認知結構因外部刺激的影響而發生改變的過程。兒童的認知結構就是通過同化與順應過程逐步建構起來，并在“平衡——不平衡——新的平衡”的循環中得到不斷的豐富、提高和發展。在此基礎上，科爾伯格在認知結構的性質與發展條件等方面作了進一步的研究；斯騰伯格和卡茨等人強調了個體的主動性在建構認知結構過程中的關鍵作用，并對認知過程中如何發揮個體的主動性作了認真的探索；維果斯基創立了“文化歷史發展理論”，強調認知過程中學習者所處社會文化歷史背景的作用。
反映在教育上特別是教學上，建構主義教育理論的基本觀點是：其一，認識是由主體主動建構的，而不是從外界被動吸收的，即認識具有主動性；其二，主體在認識過程中，不是去發現對立于他們頭腦以外的知識世界，而是通過先前個人的經驗世界，重新組合，且建構一個新的認知結構，認識具有建構性[9］（P224)。不難看出，建構主義的核心是以學生為中心，強調學生對知識的主動探索、主動發現和對所學知識意義的主動建構[9］（P237)；教師在教學中就是為學生主動建構創造條件，幫助學生建構。也就是說，教師要“引出學生參與教學然后以學生的現有經驗為基礎幫助他們建構新的、更多合理的、更多正確的以及原則性的解釋”[10]。
建構主義可分為認知建構主義和社會建構主義。認知建構主義教學觀認為，知識不是通過感覺或交流而被個體被動地接受的，而是由認知主體主動地建構的，學習是學習者主動建構知識的過程，學生學習必須主動，主動建構實現的學習才是有意義的；相應地，在教學中，教師要重視學生的學習主動性、自主性的發揮，應創造條件讓學生自主建構、主動學習。社會建構主義教學觀認為，知識是由認知主體與他人共同建構的，是與環境相互作用的結果，學習是學習者通過與教師、其他學生和其他社會成員共同建構知識的過程，教學就是讓學生與教師、與文本（教材）、與同學對話或相互作用[11]。可見，在學習過程中，學生具有主觀能動性、積極性和主動性。在學的意義上，學生是教學的主體，離開學生積極主動的參與，任何學習都是無效的；而在教的意義上，教師是教學的主體，教師的作用就在于明確學生的主體性，積極利用所有可能的教學資源激發、引導學生主體性的發揮，促進學生學習。所以，這種理論不僅要求學生由外部刺激的被動接受者和知識的灌輸對象轉變為信息加工的主體、知識意義的主動建構者，還要求教師要由知識的傳授者、灌輸者轉變為學生主動建構意義的幫助者、促進者[6］（P89)。
概言之，建構主義教育理論特別強調主動建構的重要性，要求以學生為中心，重視發揮學生學習的主動性與自主性，這些思想可以為大學研究性教學重視并倡導學生參與并投身于教學中、師生共同研究與解決問題、培養學生的創新精神和研究能力等主張或做法提供理論依據，因此，建構主義教育理論是大學研究性教學的理論基礎之一。
三、后現代教育理論
后現代主義是20世紀中葉以來在批判現代主義強調絕對理性、規范性、確定性基礎上形成的一種哲學思潮。它所推崇的“不確定性”、“可能性”、“多樣性”、“對話”、“創造性”等核心觀點與大學研究性教學的基本精神相吻合。
首先，不確定性和可能性與大學研究性教學相吻合。后現代主義者對其主張和貫徹的思想觀點、原則表現出模棱兩可、莫衷一是的態度[12］（P17-18)。因為他們相信只要努力，世界上任何事情都是可能的。正是源于后現代主義無所畏懼和放棄自我的批判精神，它有勇氣去探索一切可能性，并且使這種探索不僅停留在理論和言談上，而且也表現在冒險的實際行動中[12］（P44)。因此后現代主義者提倡探索，大學研究性教學也推崇探索，要求師生敢于批判，不懈探索、探究和研究。
其次，尋求差異性和多樣性、推崇多元化，與大學研究性教學相吻合。后現代主義者尋求差異性和多樣性，倡導多元化，例如，福柯的“知識考古學”、德里達的“解構”、“延異”策略、羅蒂的“后哲學”、費耶阿本德的“什么都行(everythinggoes)”的無政府主義方法論等，都體現了多元化、差異性和創造性的氣質。這些與大學研究性教學在不同思想、文化中汲取營養，尊重差異與個性的主張吻合。
再次，推崇“對話”與大學研究性教學相吻合。后現代思想家從學習是主體主動建構的過程和教育“是人對人主體間的靈肉交流活動”[13]出發，高度重視教學中的對話。在他們看來，對話的本質并非是用一種觀點反對另一種觀點，也不是將一種觀點強加于另一種觀點之上，而是改變雙方的觀點，達到一種新的視界[14］(P7－8)。后現代主義強調不同個體間的對話與交流，培養人們“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”、“尊重他人”的美德[15]。他們認為，對話是教學的應然狀態，正如克林伯格所說，在所有的教學中，進行著最廣義的對話，對話是優秀教學的標志[16]。在教學中的對話不是一種知識授受活動，而是一種平等的精神交流，因此，師生之間要重協作、求互補、促成長。大學研究性教學也關注對話，認為對話是建立在師生雙主體平等與自由互動的基礎上，以“溝通”、“理解”、“意義建構”為目的，重視雙主體的平等互動與融合，在“對話”或合作中培養創新精神和研究能力。
最后，倡導創造性與大學研究性教學相吻合。倡導創造性是后現代主義的一個極為重要的特征。后現代主義者最推崇的活動是創造性的活動，最推崇的人生是創造性的人生，最欣賞的人是從事創造的人。大衛雷格里芬認為：“從根本上說我們是‘創造性’的存在物，每個人都體現了創造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現了這種創造性的能量(至少在星球上如此)。我們從他人那里接受創造性的奉獻，這種接受性同許許多多接受性價值(例如食物、水、空氣、審美和性等)一起構成了我們本性的一個基本方面。但是，我們同時又是創造性的存在物，我們需要實現我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進一步說，我們需要對他人做出貢獻，這種動機同接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”[14］（P223)福柯十分重視創造，他認為人要做的是“不斷地創造自己，將自己造就成一個自主的個體”[17]。后現代主義者承認每個人都有獨特的創造洞見和價值，教學應保護、發展學生的創造性。大學研究性教學要發現和挖掘學生身上所有的創造潛能，并利用一切可能的條件和空間，激發和培養學生的創造能力。
綜上所述，后現代教學理論所推崇的這些觀點和具體做法，給大學研究性教學指明了努力的方向和前進的道路，成為大學研究性教學的理論基礎之一。
四、終身學習和終身教育理論
終身學習和終身教育是一種古老的思想。古諺語中提到“活到老，學到老”。孔子自己“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不愈矩”。列寧強調要“學習，學習，再學習”。陶行知也說過：“活到老，學到老，進步到老，追求真理到老。”1923年，英國學者耶克斯里出版了《終身教育》一書，成為最早提出“終身教育”名詞的學者。1965年聯合國教科文組織在巴黎召開的第三屆國際成人教育會議上，法國教育家保羅朗格朗（P.Lengrand，1910-）在其報告中正式提出“終身教育”的設想，認為終身教育是完全意義上的教育，包括了教育的各個方面與各項內容，包括了教育的各個發展階段的有機聯系，并得到了國際成人教育委員會的肯定，聯合國也以此作為教育的基本理念。1970年，朗格朗將其思想整理成文，并以《終身教育導論》為書名公開發表[18]。1968年，羅伯特M哈欽斯出版了《學習社會》一書，在對以往教育批判后，提出到20世紀末應實現新的教育和社會——學習社會[19]。在學習社會里，人們必須終身學習。經濟合作與發展組織總干事瓊克勞德帕耶說：“未來的經濟繁榮、社會和諧都有賴于對人們的良好教育……貫穿終身的學習已經成為了豐富人生經驗、促進經濟增長和維護社會和諧必不可少的因素。”1972年，聯合國教科文組織的報告《學會生存——教育世界的今天和明天》認為，在賦予教育重要的地位和崇高的價值的社會應該叫做“學習化社會”[20］（P202－203)，在這樣的社會，“教育正在日益向著包括整個社會和個人終身的方向發展”[20］（P200)，因此“每個人必須終身不斷地學習，終身教育是學習化社會的基石”[20］（223)，“唯有全面的終身教育才能培養完善的人……我們再也不能刻苦地一勞永逸地獲取知識了，而需要終身學習如何去建立一個不斷演進的知識體系——‘學會生存’”[20］（P2)。報告還提出突破學校教育的狹隘眼界，把教育擴展到人的一生，使之成為每個人最基本的生存能力和整個生命的重要組成部分。
20世紀80年代以后，終身學習理論受到各國重視并逐漸傳播開來。終身學習要求有與之相適應的終身教育。根據聯合國教科文組織專家會議（聯合國教科文組織，1983)提出的報告，終身教育的定義是指追求“解放”、“自我實現”和“自我完善”的教育，它要使學生學會學習，要促使學生深思熟慮地學習，使學生意識到他們正在進行的學習，并能開發學生的思維[21］（P11)，教師要通過運用面向終身學習的教學策略，在促進學生終身學習中發揮重要的示范作用。布萊指出，如果要學生學會思考，就必須將學生置于他們必須進行思考的情景中……學會解決問題的最佳途徑，就要給他們需要解決的問題[21］（P74)。關于教學的求知范式（learningparadigm），他也主張，大學的目的不是轉移知識，而是創造一種環境，提供種種經驗，以促使學生自己去發現和構建知識，使他們成為能夠發現和解決問題的學習共同體的成員[22]。
顯然，終身學習和終身教育理論的這些主張體現了大學研究性教學的要義，構成大學研究性教學的理論基礎之一。
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關鍵詞：教學論；歷史自覺；教學論史；實踐轉向；理論創新
中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9841（2013）03-0063-06
迎著踐行《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010―2020）》的浪潮，面對學校教育中層出不窮的教學問題，學人們大聲疾呼，教學論研究應該“轉向”并“回歸”教學實踐，使教學理論“走下去”[1]，只有實踐才是理論創新和學科發展的“根基”與“原點”。[2]教學論作為兼具理論性和實踐性的學科，研究者當然應該積極投身教學實踐、有效回應實踐中的教學問題，構建具有時代感和針對性的教學理論體系，而非關在象牙塔的書齋里“六經注我、我注六經”。教學論研究的實踐轉向為教學理論創新奠定了基礎，教學理論創新又引領著教學論研究的實踐轉向。然而，教學論研究應該以怎樣的方式“轉向”和“回歸”實踐？教學論研究者應通過何種途徑使理論向著實踐“走下去”？換言之，人們在教學論研究中能否脫離已有的理論成果和實踐成就而純粹基于當下實踐中的經驗或現象？黑格爾曾經告誡到，在社會科學研究中，不能脫離學科發展歷程中已有的思想和成就，他以哲學研究為例，提出“哲學就是哲學史”[3]。
借用黑格爾的著名論斷及其思想，在一定意義上，“教學論就是教學論史”[4]，尤其是在強調“回歸”教學實踐的今天，教學論研究（包括教學理論研究和教學實踐研究）尤其不能脫離教學論史，兩者無法徹底分開。從學科建設的角度而言，教學論研究者不僅要適應學科建設的內在需要和教學實踐的發展方向，也需要順應國內外教學理論研究的演進邏輯和趨勢走向，對教學論發展的歷史軌跡持有清醒的認識，具有一種學科建設的歷史自覺意識；從研究者個體的角度來說，數學研究者不了解數學史不會妨礙他成為一名卓越的數學家，但教學論研究不同，其關注的是人生命發展的根本性問題，這些問題內容的豐富和復雜正是在教學歷史發展過程中展開的。教學論研究者只有與以往的教學論學人進行不斷的“對話”，才能真正進入這些問題并對它們作出自己的解答。對教學論史一無所知，一來就大膽提出一整套“自己觀點”的“教學論研究者”，難以真正進入教學論研究的殿堂。[5]只有站在時代的高度，具有歷史的胸懷與國際的視野，研究者才能明了和把握教學論的發展方向，貢獻自己的力量。
因此，要深化教學論研究，必須具有強烈的歷史感，在遵循歷史規律的基礎上選擇教學論實踐轉向和理論創新的發展道路。那么，在歷史自覺的意義上，“教學論就是教學論史”的意蘊到底是什么？其價值何在？是否能夠脫離教學論史而進行專業的教學論研究？并以教學論的立場和方式面向教學實踐？能否離開教學論史而實現理論體系的創新？本文將深入分析并努力解答這些問題，以期在教學論研究回歸實踐、創新理論的過程中，人們能夠切實推動教學實踐和教學理論的持續發展，而不至于脫離歷史、矯枉過正。
一、“教學論就是教學論史”的意蘊
所謂“教學論史”，顧名思義，是指對教學論這門學科發展歷程的探討。它通過剖析歷史上教學實踐和教學理論的產生以及變革過程，探尋教學論研究的歷史發展規律，為當下的研究提供借鑒。教學論是教學論史的總結，教學論史是教學論的展開。教學論史實際上是積累教學知識和學說的一種方式，它與教學論的發展有著天然聯系：一方面，教學論的發展要基于以往研究者所提出的問題和積累的成果。翻閱教學論經典著作，無論是中國的《學記》或是外國的《大教學論》，會發現當下關注和研討的教學問題并沒有完全超出這些經典教學論著所涉及的范疇，教學論研究的對象都是教學論史中“相似的問題和相繼的問題”[6]；另一方面，教學論史研究無法脫離對教學論的整體思考及其具體教學問題的考察。對教學論史的梳理和闡釋要以研究者的教學理念作為參照系，需要不斷借鑒教學論的已有研究成果。因為教學“相當忠實地重視人類的歷史過程；無論是歷史的興盛時期，還是衰敗時期；無論是歷史的進步時期，還是失望時期i也無論是歷史的和諧時期還是沖突時期。”[7]從這個意義上來說，教學論史的研究，不是為了發思古之幽情，不再局限于一般意義上的“史”，它同時也是教學論的研究，是將論、史和現狀相結合的探索，主要是為了現在。到了一定層面，對教學論史的梳理和闡釋實際上已同教學論研究的闡發難以隔離，最終達成兩者的整合與統一。因此，“教學論就是教學論史”強調教學論研究中以“思想”呈現的“理論和實踐”同“歷史”之間的內在聯系，即教學論是歷史性的教學思想，而教學論史則是教學思想的歷史。
教學論是由研究者在對教學實踐的探索中和教學觀念的構建中形成的理論體系，研究者自身的思維特征、關注的教學問題、繼承的教學傳統、生活的社會年代等都會對其提出的教學理論產生深遠的影響。研究者個體對所處時代教學現象和問題的思考與探究，同歷史上已有的教學思想、所處時代的教學思潮密不可分。從古至今的教學論研究者，都是在以時代的名義闡發個體的教學思想，同時以個體的身份講述時代的教學思想。因此，教學論研究是以“時代性的內容、民族性的形式以及個體性的風格”[8]去探索人類社會中的教學問題，總是以一種歷史性的教學思想形態而存在。從這一意義上而言，由教學思想所構成的教學論史，就是教學思想的歷史。在這一歷史當中，不同時代的教學論研究者在其學說中展現了歷史性的教學思想及其所思考和探索的教學問題，推動著各類教學實踐不斷發展、各種教學思想相互碰撞，并呈現了理論形態的教學研究成果，從而構成了教學論持續發展的基石。每個時代的教學論研究，都必須建立在這些基石之上；否則，無論是普通學者還是學界大師都無法在教學論研究的道路上前行和攀登。
雖然中國近現代教學論的發展與引進西方的教學論分不開，但在研究當下中國的教學問題時，“那種認為中國古代缺乏系統的教學原理的觀點”，完全照搬西方教學論的思想、或打算在教學實踐研究中丟掉“歷史包袱”和“理論負擔”、一味“創新立異”的“雄心壯志”，是站不住腳的，因為“中國古代教學思想在學校教育類型逐漸多樣化、層次結構日益復雜化的長期教學實踐中，形成了一個較為完備的教學論體系。”[9]“我國教學論遺產是非常豐富的。先秦諸子百家之言、《學記》和‘朱子讀書法’等等之中所蘊藏的教學論思想，有許多是非常精辟的，至今仍放射出智慧的光輝。”[10]因此，如果刻意忽視或脫離這些傳統教學思想，便難以真正掌握并有效解決當下的教學實踐問題。研究教學實踐的過程，也是與傳統教學論思想不斷“對話”的過程。
教學論史作為“教學思想的歷史”，在發展歷程中，任何一類教學論學說都不是某個研究者的“自圓其說”，而是同一時代或不同歷史時期教學論研究者之間的“交流”和“對話”，其基礎則是理解和掌握歷史上已有的教學思想。對教學現象或問題的研究如果脫離教學論已有的歷史經驗和研究成果，就會因為缺乏教學論史的根基，而誤將某種教學理論視為能夠解答所有教學問題的絕對真理，甚至把一些早已被時代和實踐所拋棄的學說，當作新穎的教學論知識。因此，在研究教學問題時，以“教學思想的歷史”中“歷史性的教學思想”為背景或參照系，便是不可或缺的前提。就當代中國教學理論與教學實踐的發展而言，從根本上來說乃是中國教學論史長期發展的必然結果，中國教學論研究的科學化發展絕不是、也不可能是全方位的西方化，而只能是對多元的歷史傳統和外來文化，做一番符合時代要求的歷史選擇與文化重構。因此，應正確認識到“教學思想的歷史”中內在的歷史根據和源頭活水，這種意識就是教學論研究者的歷史自覺。
就教學論中的專業概念和術語而言，某一“概念的歷史并不總是，也不全是這個觀念的逐步完善的歷史以及它的合理性不斷增加、它的抽象化漸進的歷史，而是這個概念的多種多樣的構成和有效范圍的歷史，這個概念的逐漸演變成為使用規律的歷史”。盡管人們會分析、使用各種教學論概念，但對于專業性的教學論研究者和普通的教學研究者是不同的。在前者眼中，這些概念中積淀著豐富的教學論史，是教學論研究的基本元素；而對后者來說，教學論概念僅僅是教學研究中的詞條而已。以對“教學”的界定為例，在普通的教學研究中，只是一個確定的“定義”和“結論”；在專業性的教學論研究中，研究者往往是在古今中外的視野與比較中思考和把握這一概念，“教學”既不是給定的“定義”也并非固化的“結論”，由此才成為各個時代研究者批判反思和創新發展的對象，從而提出了各種富有時代精神和文化氣息的“教學”定義。人們在閱讀缺乏專業性的“教學論”著作時，通常會發現一種驚人的相似性，即其論點是“獨到的”，論據卻是“教條的”，論證則是“獨白的”。之所以如此，就在于作者不了解教學思想的歷史，缺少自覺的歷史意識和堅實的研究基礎。因此，深入理解并正確把握“歷史性的教學思想”和“教學思想的歷史”之間的關系，從而將教學論史作為教學論研究的基石，就顯得特別重要。
二、教學論研究實踐轉向的歷史自覺
以歷史自覺的方式轉向并回歸教學實踐，是以掌握已有的教學思想和理論為前提。在教學論研究中，“理論”并不是枯燥的條文和現成的結論，而是由歷史性的教學理念和教學實踐所升華而構成的思想體系。現代科學和現代哲學提出了一種共同的說法，即“實踐滲透理論”、“實踐負載理論”、“沒有中性的實踐”、“實踐總是被理論‘污染’”等[11]。這就是說，教學論研究者怎樣認識教學實踐、看到怎樣的教學實踐、如何要求教學實踐、期待怎樣的教學實踐、將把當下實然的教學實踐變成何種可能的教學實踐、如何評價變革后的教學實踐，都離不開教學論史中已有的教學理論。因此，研究者在研究和變革教學實踐的過程中應該明白，正在從事的實踐探索“滲透”和“負載”著什么樣的教學理論？是一種擁有深厚文化歷史積淀的理論，還是某種“時髦”的、或“過時”的甚至“偏狹”的教學理論？
教學作為一種培育人的生命成長與發展的特殊交往活動，是隨著歷史和時代的推移不斷生成。[12]當下的教學實踐固然是歷史的積淀，但對于缺乏歷史自覺的研究者來說，當下的教學實踐可能只有未來沒有過去，或者只明白教學有歷史，但是教學的歷史在他們頭腦中僅是一個概念，與當下的教學實踐并沒有聯系。這種研究者發展到了極致，便成為關注于“當下”教學實踐的“教學專家”，而算不上嚴格意義上的專業的教學論研究者。教學論研究畢竟不是局限于“當下”教學實踐的研究，當然也不是專注于“過去”教學實踐或教學理論的研究，而是作為歷史和現實連續體的教學實踐與教學理論的研究。“歷史”和“當下”在教學論研究中并非截然對立，因為教學論“歷史的知識是關于心靈在過去曾經做過什么事的知識，同時它也是在重做這件事，過去的永存性就活動在現在之中。”[13]教學論如果缺乏“教學思想的歷史”，其本身便難以成立，研究者不僅無從了解教學論的過去，更無法在前任研究的基礎上進一步提升教學論建設和發展的水平，從而有效推進實踐研究。
研究者主要是通過教學經驗與教學理論兩種方式觀察、理解和探究教學實踐。教學經驗作為教學實踐與教學理論的中介，教學理論是對教學經驗的提升，通過教學理論探索教學實踐，兩者之間總是保持一定的距離。正是這種“距離”的存在，教學理論研究才能超越表象思維和形式推理，從而全面地洞察教學實踐、深層地反思教學實踐、理性地剖析教學實踐、有效地引導和變革教學實踐。因此，當前人們對教學論研究“脫離實踐”的批評是必要的和重要的。但是，人們通常忽視了教學論研究到底以何種方式“面向”并“回歸”實踐，換言之，究竟是以教學經驗的方式還是以教學理論的方式轉向實踐。部分研究者甚至對教學實踐研究持有一種誤解，即以探究教學實踐之名，往往只局限在“經驗”或“表象”，而非教學論的層次上提出、思考和解答教學問題，并冠之以“敘事研究”或“行動研究”的名號。這種缺乏批判反思的“經驗研究”或“實證研究”，缺少深厚的教學理論基礎和扎實的教學理論探究，把教學實踐研究變成“調研（實驗）數據的堆砌”或“教學（經驗）案例的總和”，[14]因而無法對教學實踐做出應有的理論把握與提升，將實踐與理論、現狀與歷史相對立，刻意限定研究的視野與范疇，就“實踐”論“實踐”。
例如，當前我國教學論學界正積極呼吁開展“有中國特色、中國氣派、中國風格的”學術研究[15]，這對于突出教學論研究的中國本土特色與文化具有重要意義。但有研究者將“中國特色、中國氣派、中國風格的”教學論研究狹義地理解為繼承中國的傳統教學思想、關注中國特有的教學問題。“中國不是孤立的中國，不是地球中的孤島。”[16]實際上，當人們從國內外教學論史的視野看待這一問題時，便會感受到“中國特有的教學問題”實際上是當前中國所面對的世界性教學問題，以及研究者以何種方式解決世界性教學問題，而并非地域意義上在中國的教學實踐場域中所發生和存在的問題。因此，教學論研究的實踐轉向一方面要強調教學思想有效轉化為教學實踐，另一方面也應重視教學實踐積極向教學思想趨近。因為教學思想對于人們觀察和解釋教學實踐問題、理解和變革教學實踐方法，具有重要的基礎性價值。“中國特色、中國氣派、中國風格的”當代中國教學論研究，不只是要實踐地“面向”世界、現代化和未來，更要以理論的方式“面向”世界、現代化和未來，從而在教學論研究歷史自覺的意義上反映和表達中國教學實踐的傳統與特色，塑造并引導中國基礎教育改革和發展的未來。
三、教學論研究理論創新的歷史自覺
教學理論是教學論的構成與實體，其生命強度和發展趨勢事關教學論學科的生死存亡。但在當前，隨著教學實踐工作者和研究者“反理論傾向”的露頭，教學理論無用論甚囂塵上，教學理論的生存空間受到空前擠壓，生存危機接連浮現。有學人分析指出，教育教學理論正處于“萎縮、退化”之勢。[17]在這一“危機”下，為滿足社會發展和學校教育的需要，教學論研究者胸懷歷史、立足實踐，切實推進教學理論創新就顯得尤為急迫和重要。教學理論的創新需要兩個重要條件：一是獲取豐富的教學理論資源；二是發現教學理論中存在的矛盾。只有獲取相應的教學理論資源，才有可能發現其中存在的理論矛盾；而發現了已有教學理論中的矛盾，才能優化并合理運用相應的理論資源。正是在獲取教學理論資源和發現教學理論矛盾的雙重互動中，教學理論的創新才能得以實現。
（一）以理論的方式探索教學問題
實現教學理論的創新，教學論研究者必須首先以理論的方式洞察并剖析所處時代的教學問題。學校教育充滿著錯綜復雜的教學問題，涉及教學制度、教學政策、教學領導、教學目的、教學價值、教學模式等不同領域。雖然側重點不同，但都屬于促進人的生命成長與發展的教學問題，既不能僅僅憑借某個教學工作者或研究者的“經驗”、“思考”或“獨創”來解答，也不能只依靠“調研（實驗）數據的堆砌”與“教學（經驗）案例的總和”來論證，而是需要以建立在通曉教學思想的歷史和成就基礎上的教學理論思維為基礎，才能在歷史自覺的層面上達到對當代教學問題的全面洞察、深層把握、批判反思和有效變革。離開以“教學思想的歷史”為基石的教學理論“創新”，既經受不住“教學思想的歷史”的追問，也難以接受所處時代教學實踐問題的考驗。
（二）掌握教學理論的內外部沖突
教學理論創新，還需要教學論研究者在對所處時代教學問題的理解和把握時，一方面重視教學理論與教學實踐之間的外部沖突，另一方面深刻掌握各種教學理論之間的內部沖突。由于教學論研究者身處不同的社會文化、繼承不同的教學傳統、面對不同的教學情境，這些差異較大甚至是截然相反的背景或導向，通過研究者對教學實踐和已有理論成果的研究，構成各種理論形態的教學論學說，進而成為人們觀察和思考教學實踐的教學理論。例如，教學論研究者在探討基礎教育改革中的“教學啟發”、“教學對話”等主題時，無法回避西方自柏拉圖、亞里士多德到夸美紐斯、洛克、盧梭再到康德、赫爾巴特、杜威等人的教學思想。一個中國學者研究這些問題時，不僅要重視國外經典的教學理論和學說，更無法回避從孔孟、老莊、朱熹到程端禮、朱孔文、俞子夷、陶行知等學人的教學思想。離開對這些教學理論資源的關注和反思，就難以深刻地提出和研究教學問題，更談不上教學理論的創新。
（三）化解教學理論資源中的矛盾
在把握教學論研究內外部沖突的基礎之上，研究者應“從內向外看，由下往上看”[18]，發現教學理論中存在的矛盾，以新的理論去突破和解決存在的矛盾，正是在不斷發現和揚棄教學理論矛盾的過程中，教學論得以持續發展。忽視教學理論資源中的矛盾，缺少教學論史的深厚積淀，教學理論創新將始終是紙上談兵。當然，發現和把握教學理論資源中的矛盾無法一蹴而就，研究者不僅需要長期艱辛的教學文獻積累，更需要靈活扎實的教學創新思維和能力。比如，布魯納在繼承杜威教學思想的過程中，客觀地揚棄了杜威建立在“做中學”基礎上的實用主義教學理論中存在的矛盾，諸如缺乏系統性、過于生活化等，根據當時美國社會發展和教學實踐的新形勢，構建了結構主義教學理論。在教學論史的意義上，正是由于布魯納在批判繼承的基礎上獲取了杜威教學論的理論資源，真實地發現了其中的理論矛盾，并以變革教學現狀的歷史自覺面向教學實踐，才提出了一套具有特定歷史意義的結構主義教學論學說。
綜上所述，要使教學論研究保持必要的實踐張力與理論動力，必須將“教學思想的歷史”納入研究視域。因此，倡導教學論研究的“歷史自覺”以及“教學論就是教學論史”，并非刻意標新立異，也不是反對教學論研究“回歸”實踐、實現理論創新，更非把教學論歸結為教學論發展的歷史或把教學論研究限定為對教學論發展歷程的探索。其真實意蘊，是堅持教學論研究的歷史自覺，避免將教學論研究（尤其是教學實踐研究）與教學論史研究相互割裂，將傳統經典教學思想有效地納入當代教學論的研究范疇，從而在教學論研究的“歷史”同“理論與實踐”之間，建立起一種互動對話機制和思想交流平臺。“教學論就是教學論史”這個命題的真正價值，并不是要刻意凸顯或夸大教學論史在教學論研究中的地位，更不是要以研究教學論史替代對當代教學實踐問題、現象及其規律的探索，而是強調在教學論研究逐漸轉向實踐并積極創新本土教學理論的時代背景下，應避免將教學理論誤認為教育家教學思想的羅列、教學文本的堆砌以及教學經驗的總和。教學論研究的生命力，源于在教學論史的基礎上，通過對教學實踐的深入探究，不斷豐富和創新教學理論。因此，只有理解和把握“教學論就是教學論史”的真實意蘊與核心價值，才能實現以教學論歷史自覺的方式面向和創新教學實踐與教學理論。這種研究轉向，要求從事教學論研究的學人深長思之、謹慎行之，在思想上懸置對域外流行教學思潮或研究模式的盲目崇拜，在實踐研究中合理運用科學方法，避免對“實證”、“數據”、“經驗”和“案例”的癡迷，讓自己置身教學發展的歷史情境之中，從歷史源頭開始，順流而下，按照中西傳統教學思想的內在理路，去呈現其所包含的教學思維方式、教學價值體系、教學知識性質等在內的完整的“教學思想的歷史”，傳統與現代、歷史與現實、理論與實踐的血脈聯系才能在教學論研究中重新貫通和“對話”。
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關鍵詞：超越論的現象學；第一哲學；現象學還原；共主觀性
胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學和現象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現象學發展的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現象學意義上并具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。
胡塞爾在這里將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。
《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個完整的整體，是對超越論的現象學和現象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產生的，并作為內在的主導目的決定以后科學發展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來源的超越論的主觀性的認識。考察要揭示貫穿于數千年哲學史中的動機之統一。這種動機作為發展的推動力，存在于一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對于歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉折在于，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這里提到的哲學史上統一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當的哲學之理想，而在其歷史的具體實現過程中，這種動機就變成了追求實現超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與問題的。
在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現了從樸素地專注于呈現著的對象向反思態度的轉變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，并追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發現出來的實在宇宙與主觀性之本質關聯所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃時代意義。
在蘇格拉底哲學中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫理學批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，并認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實現的進行澄清的自身沉思。他第一個認識到純粹的和普遍的本質之自身存在。這種本質能夠在普遍的和絕對的直觀中，自身呈現出來。蘇格拉底的方法是通過本質直觀進行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質直觀而來的普遍理念對道德生活進行正當性證明。
胡塞爾給予柏拉圖哲學以最高評價，稱柏拉圖有關嚴格科學的基本思想決定了歐洲文化發展的本質特征和命運。在柏拉圖那里已經有了“全部科學的總體”這個概念和“普遍科學的統一”這個概念，而這所意味的正是新的哲學。這種新的哲學的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學，它力求在每一個步驟和每一個方面都達到最終的有效性。在這里已經有了關于這種哲學之必然奠立和已經必然劃分為“第一哲學”和“第二哲學”兩個等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認識。柏拉圖第一個從詭辯哲學的悖論中看出了屬于哲學之理念的真實存在、真理和認識活動三者的本質聯系。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個科學論，并第一次使科學成為可能，正是因此它是科學之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個論斷，每一個論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。
關于近代哲學，胡塞爾認為，它的發展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態度絕對證明自身為正當的主觀主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認識和客觀科學之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀主義。
胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學的真正開始者。在超越論哲學的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學之父。笛卡兒以他的《關于第一哲學的沉思》為哲學的發展提供了一個全新的方向。笛卡兒發現了一切真正哲學之開端的基本形式。笛卡兒認為哲學應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學。哲學所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎的無可爭辯地為真的東西，并第一個從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進行否定時要返向地聯系于其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進行認識的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學應該借以實現系統的絕對可靠的發展之“阿基米德點”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀性的發現，才使超越論哲學得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人并沒有了解這種發現的真正意義，他對于超越論的意識科學毫無所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中。
胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學體系的真正的真實哲學時，偶然發現了認識問題，并要求一種應該先行于一切真正科學的有關知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀念”學說中就預見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續發展成內在哲學的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點行事的，在洛克那里，自我是預先給予的世界之中的心靈。
胡塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、并且事實上是最有獨創性的哲學家之一。他是近代經驗主義和近代心理學最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進行認識的主觀性中構成實在世界（物理的世界，動物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個提出了關于外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個以內在性為根據而建立的有關超越性的理論。當然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義。
胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關純粹現象學的第一個構想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經驗現象學的形態。胡塞爾認為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學的基本問題之預備形式的問題。休謨式的實證主義是懷疑論的完成，同時又是邁向超越論的基礎科學的決定性準備步驟。休謨式的心理學是對于有關純粹意識之被經驗物的科學之第一次嘗試，是第一個具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學的歷史中，是休謨第一個通過具體內在的分析，通過對于內在領域的實際研究，尋求解答關于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關的認識如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時看到現象學的關聯。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個命題能從科學上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內在的哲學，因此是真正的直觀主義哲學，即現象學的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學和科學的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。
胡塞爾認為，萊布尼茨是近解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價值的意義，并據此將理念認作是在特殊的理念直觀中自身呈現之統一的第一人。對于萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現的意識，就已經是真理的和真理之意義的最后來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特征進行研究時，把握住了意向性的根本特征，但是對這種特征作了形而上學式的理解，他沒有認識到，意向性能變成科學上可以理解的，并可以是科學研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關作為意識生活的主觀并在自身中構成客觀性的那個自我之純粹的和絕對必然的本質的科學，認為以絕對自明性看到的自我之本質特征要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關自我之本質的科學認作是一切一般認識和科學之最終根源性（這種根源性的先驗性Apriori是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認識的。
胡塞爾也給予康德的哲學以最高的評價。他說，康德在哲學史上無與倫比的重要性，就在于人們談論得很多卻理解得很少的對于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時又在于他建立起一種全新的科學—超越論的科學。他將這種科學看成是對于世界的意義之嚴格科學解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學是對全部哲學思想方式的革命，它標志哲學研究的一種全新的形式和一種新式的哲學理論類型。康德是將超越論哲學引入真正可實行的理論形態中的第一人。康德實際上擬定了科學的超越論哲學之最初的體系，擬定了一種關于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學的理論。康德的哲學是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實證的或獨斷論的世界認識和世界科學向超越論的世界認識和世界科學轉向在歷史上的第一次實現，是將自然，直觀的自然和數學自然科學的自然，作為在超越論的主觀性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學構成了向超越論現象學過渡的一個環節。但康德只是超越論哲學的開路先鋒，而不是它的完成者。
胡塞爾對康德的哲學進行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀主義為基礎，到處都運用了超越的形而上學的假設。康德不知道現象學還原。他陷入令人捉摸不透的人類學主義。他將人的主觀當成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現實的意識相符合的超越物，表明他仍停留于心理學主義的立場上。總之，康德的理性批判是與認識本質固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學的認識論之前形態，本身并不是科學，即使按照可以作為科學之最微小的開端來看，也不是科學。
盡管有這些嚴厲的批判，胡塞爾并不否認自己的哲學與康德的哲學之間的聯系。他說，盡管他自己的現象學從起源上就不是由康德及其學派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實際行動的一種嘗試。
可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學的哲學的超越論現象學哲學觀點出發的，其批判的范圍也嚴格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學之傾向、萌芽，或某種預備形態的哲學。這種批判一方面展示出在哲學史發展中處于預備階段中的超越論哲學所呈現的各種形態和所取得的各種進步，另一方面，也揭示出這些哲學的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學主義，心理學主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學沒有一種是真正的超越論哲學。而根本的原因是它們都不知道現象學還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發了胡塞爾要重新開始的動機，即開始從根源上建立真正科學的哲學，即超越論現象學的哲學。
那么胡塞爾的哲學與這些歷史上的哲學處于一種什么樣的聯系之中呢？
古代蘇格拉底和柏拉圖關于嚴格科學的哲學之理念，顯然是胡塞爾哲學的一個來源。
就近代哲學而言，胡塞爾把他的哲學思想發展與歷史上的哲學之聯系歸結為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學發展之可能性創造了前提。他一方面吸取了洛克心理學之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關于被絕對奠立的普遍科學之合理意義，以及為它服務的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動機的共同作用中，他將被澄清了的經驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經驗還原為超越論的經驗，使超越論的主觀性變成直接經驗的領域，并變成經驗研究的領域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學的描述的研究和發生學的研究產生出來的。這是胡塞爾思想發展的一條路線。
胡塞爾思想發展的另一條路線，是從萊布尼茨的動機出發的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動機出發的。洛克對于柏拉圖理念學說的解釋對他的影響，與這條路線有聯系。由此產生出一種柏拉圖主義。將對于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發現，以及萊布尼茨關于每一個對象領域都可以直觀地獲得的先驗科學之要求（又是對于舊的萊布尼茨的動機之再發現），前后一貫地轉用到心理學和超越論哲學領域，就產生出對可以用本質學方式實行的純粹心理學和超越論哲學的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發現，對于這種哲學的真正實行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達到意向分析和意向描述的真正的方法。
所有這些有時被胡塞爾從一個側面追求的動機（但在這種情況下它們是彼此相互聯系的），最終導致一種以越來越高的自信為自己辯護的有關超越論的主觀性的嚴格科學，即超越論的現象學。
胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學按照理念本來應該是絕對證明自身正當的科學，但是歷史上的哲學由于所指出的種種原因，并沒有實現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進行認識的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統一中有其最后的來源。因此哲學需要重新開始。因此需要一種有關超越論的主觀性的科學，一種有關根源的科學，一種“第一哲學”。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來源。其它的科學由于它們的最終來源領域的這種共同性，本身必然呈現為這門唯一哲學的分支。但是歷史上沒有一種哲學是這樣的哲學，只有超越論現象學的哲學才會成為這樣的哲學。在這樣獲得了超越論現象學之預備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨實現這個目的理念，就是說，使符合這個目的理念的哲學———超越論現象學的哲學—從其最初的開端起引致現實的生成。該書下卷《現象學還原的理論》就是要完成這項任務。
下卷雖然討論的是方法問題，但實際上是要通過對現象學還原方法的討論建立一種超越論的現象學形態的“第一哲學”，因此它涉及到了胡塞爾哲學的廣泛內容。胡塞爾之所以將重點放到現象學還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來說，方法的構想與論證是哲學本身的本質部分。哲學按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學上進行最后辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學只有就其普遍的方法之系統形態達到最高的和最后的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實的存在。其次，現象學還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態度的“非自然的”態度。自然態度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質，在自然的世間的生活中并沒有關于它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學和現象學哲學的理念》一書中對還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經達到超越論的自我，但是因為這個自我畢竟缺少任何預先的說明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會得到什么，甚至不知道如何會由此獲得一種對于哲學具有決定意義的，完全新式的基礎科學。因此，正如對該書的反應所表明的，人們很容易就屈服于本來就很具誘惑力的樸素的自然的態度，并且在一開始就立即倒退回這種態度。由于這些原因，全面闡明現象學還原的方法就成了一項迫切的任務，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導言”中說的，從1920年起，胡塞爾關于現象學“根本問題”的思考就已經集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個主要問題作一簡要說明。
一、普遍的科學哲學之理念，絕對正當性證明原則和確真自明性原則
胡塞爾的現象學哲學所追求的目的理念，是普遍的科學哲學，而他所遵循的原則是絕對正當性證明的原則和確真自明性的原則。
胡塞爾說，哲學的徹底精神使它本質上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學從根本上反對一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實證科學由于沒有從理論上研究被認識客體的起源（認識活動之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進行認識的超越論生活和有所成就的活動，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認識活動當成課題的心理學，也是如此。因此，面臨開始的哲學家，對以前以樸素的實證的態度獲得的一切認識成果、真理、理論和科學，不再滿意了。于是對于繼承下來的哲學和科學的樸素性的批判就成了第一哲學的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認識到，以實證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認識物之絕對意義的科學與哲學，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認識成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識的主觀性，引向進行認識的和有所成就的認識活動和被認識的存在之間的相互關聯。因此使人們能夠預期一種新式的科學和哲學，一種返向地指向作為一切進行認識的理性和理性形態的，作為一切科學的根源領域的“超越論的”主觀性的科學。由此獲得一種作為普遍的和絕對的科學的有關這種原初提供根據的主觀性的普遍的科學哲學之理念，并由這個哲學理念之可理解性中產生出絕對正當性證明之原則。開始的哲學家只想要絕對被證明為正當的、系統的和普遍的認識。他必須對這個目的之意義和實現這個目的之可能性進行思考，而這些思考的內容就構成通向哲學之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學本身的內容正是從這種方法的運用中，作為被絕對證明為正當的理論之體系產生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學哲學必須將絕對正當性證明的原則放到前面，要求在最嚴格意義上遵守這個原則。它要求哲學的確信應該是絕對自明的確信，是一種進行看的確信，一種絕對自身給予的確信，并將自身給予的絕對的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當性的最后標準。這就是有關認識和合目的活動之方法上的第一原則，即自明性原則。
但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當的。在反思的意識中，將在判斷的確信中被意指的意義內容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內容的諸成分之被充實程度逐一檢查。得到完善充實的成分被稱作具有切合的自明性。（Adaguatel Evidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。
切合的并因此是確真的自明性這個指導原則，是認識的正當性證明之“形式的”而且實際上是不可超越的理想，也是哲學開端的指導原則。針對開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規定用于整個哲學建筑之基礎的那些被證明為正當的認識之基本領域，即超越論的主觀性。實行現象學還原正是為了獲得這個具有切合的自明性的基本領域。
二、現象學還原的兩條道路
對現象學還原方法的論述是該書下卷的中心內容。胡塞爾在這里提出了現象學還原的兩條道路。第一條道路是通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對在笛卡兒的最初幾個沉思中隱藏的（而且也是對笛卡兒本人隱藏的）深刻內容的澄清和強調，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心理學還原而通向超越論現象學還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡介。
（1）第一條道路：通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路
胡塞爾是由探討外部經驗是不是切合的知覺這個問題開始的。他通過對個別空間事物的知覺結構，全面聯合的總體知覺結構，以及處于連續進展之中的知覺過程的結構的分析指出，由于其本質結構的缺陷，世間的經驗不可能達到切合性。他說，每一個別知覺一方面具有在它當中真實地被意識到的諸規定內容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預先意指的內容，這后一種內容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經驗的繼續證實，而經驗只能由經驗證明自身的正當性，而且始終只是假定地證明為正當的。由于知覺本身的這種普遍本質結構，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的。
全面聯合的總體知覺之普遍的連續性使我們持續地意識到一個統一的世界。但是外部知覺活動的連續的流事實上是以連續校正的形式進行的，通過校正消除一切不和諧而達到和諧，使人們總是能夠意識到一個同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統一的方式進行的，并不能保證今后一定會繼續這樣進行。這種和諧統一的結構也可能會解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。
不僅個別的知覺和全面聯合的總體知覺的結構有這種偶然性性質，而且連續進行的知覺過程之普遍結構也具有這種偶然性性質。每一個知覺作為對事物的知覺都隨身帶有對未來一致的過程或通過可能的校正達到一致的過程之預期，就是說，相信知覺以后仍繼續以這樣的方式進行。這是世界知覺連續進程的普遍結構。但這是一種單純經驗上的相信，因此可能得不到證實，前后一貫的校正過程的結構可能會解體。因此世界的實存是十分可疑的，世界可能是一個單純的假象。
在這樣完成了對世間經驗和世界實存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結果用于哲學的目的。他說，這種批判的結果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學家作為首先想到的開端將一切科學普遍推翻之后，呈現給他的就是這個認識：“我在”；還有這個認識：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經驗中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情況如何呢？
胡塞爾說，如果假定這個世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當作前提的知覺世界的活動卻存在，并且我本身作為知覺活動的主觀和世間的知覺活動在其中進行的整個具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經驗的客觀世界被消滅了，那么我，經驗這個世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區分：在世間的自身經驗中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經驗中，在純粹反思的自身經驗中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經驗中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經驗到的身體，這個自我會和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經驗而來的實存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進行經驗的生活仍然有效，它是我的考察得以進行的整個基礎，如果拋開這個基礎，我的考察就會是絕對無意義的。
這種對世界的排除，就是實行現象學還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是自然的心理學的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態度。但是如果在我樸素地實行世間經驗時，我賦予世間經驗的那種有效性不起作用了，我將這個世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態度就成為必然的了。這時保留下來的就只是我的經驗這個世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當我經驗著這個對世界的經驗時，我存在。”即使沒有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個進行經驗的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實行的是將世界排除的態度。于是超越論的主觀的存在及其生活領域就被作為超越論批判的課題揭示出來了。
（2）第二條道路：從心理學還原通向超越論還原的道路。
胡塞爾說，建立在被經驗的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結果。它通過設定被經驗的世界不存在，將目光僅僅指向作為進行經驗的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進一步擴展，以使任何有關世界的思想設定完全失效，也使任何理想的對象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個范圍，必須做一些補充的研究。只當這種研究結束，現象學還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級階段的單純現象學－心理學還原有步驟地上升到高級階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優點，即它向我們展示出對主觀東西本身的結構（懸擱的可能性就是基于這些結構）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現象學還原的方法，而且同時還提供了一種現象學的還原的現象學。
這條新道路從那個實行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關聯的自然的樸素的自我出發，對每一個別行為實行一種類似于在笛卡兒道路上針對世界與世界經驗實行的懸擱。在這里進行反思的自我有可能在以自然方式實行反思時同時就變成漠不關心的自我，他排除對被反思的自我之當下興趣的一切參與，禁止在這個方面進行的批判和認識中指向真實存在的一切企圖。于是這個進行反思的自我在這樣的懸擱中就發現了現象學上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現象學意義上的純粹性，是經驗心理學意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經驗的－人的自身行為上實行的這種個別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構想成超越論的－現象學的自我，這個自我實行超越論的－現象學的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現象學的經驗和研究之敞開的無限的領域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。
在這里應該注意胡塞爾關于現象學心理學還原的特征說明。胡塞爾說，處于自然態度之中的心理學家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現實的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對個別行為及其意向性東西實行某種程度的還原，對被當下行為設定有效的客觀東西暫時加括號，世界與人在背景中作為已經獲得的習慣財富仍然有效。因此他實行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個成分，另一方面獲得純粹的心靈這個成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實行這種抽象時，則導致整個世界的心靈成分，即一切人和動物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個別地進行的，只對個別呈現的存在有效性加括號的現象學還原是不充分的。因為我們是處于無限的生活關聯的普遍統一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）歷史生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產的，而且又是在對現在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現著的有效性之普遍統一。因此這種個別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用范圍。
在胡塞爾關于超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關于地平線意識的揭示，也即關于對具體的知覺行為結構中的前景意識和背景意識的區分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對象的背景被意識到的意識地平線。胡塞爾說，我的生活的本質特征之一就是，我決沒有無地平線意識的被知覺物。每一個被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識到的，但是這種直觀上空洞的意識仍然還是意識，是一個意識的地平線，當注意的目光指向那里時，人們就會注意到它。而且每一個被知覺物不僅有其非直觀的內在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環境。這種環境首先是一個確定的預示的領域。實際被知覺到的東西由這個領域讓人們去注意直接地鄰近地共同在此存在的東西或能夠預期的東西。這種預示任何時候都能夠變成現實。當注意力指向那里時，被指示的東西就被意識為一起在此存在的現實性。這些空的地平線包括整個世界，將整個世界當作可經驗的無限性包括于其中。世界之總是新的領域會在可能知覺活動之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識地平線不僅包括現在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動地流動著的現在本身中，包含著被意識到的過去的領域和將要到來的領域。這種地平線以特殊的方式包含著所關聯的有效性之無限性。這種關于現實周圍世界地平線的分析，對于理想的世界也是適用的。相關聯地，在流動著的經驗之每一階段的結構中，都以地平線形式具有關于我的周圍世界在此存在的確信。
正是這種有關地平線意識的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續流動著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對我的各種各樣個別的行為，而且也能夠針對我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個生活，并為我的整個生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態，我就能夠達到一種與對生活之普遍概觀相關聯的以反思方式進行的自身規定，即同時禁止現在對我有效，以前曾對我有效，和將來會對我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因為通觀我的生活，相關聯地，同時就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對象是我的這整個生活對于在其中曾被設定和正被設定的對象性全體的意向關聯。我對這里的對象加括號，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識本身作為進行設定的意識為有效。于是我就獲得這個通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對我現在的生活，而且對我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。
胡塞爾說，這樣我就徹底實行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對世界的自然相信，使我停止將我看成一個現世主義者，一個自然的人，由此而為我敞開一個全新的經驗之無限領域，即超越論的主觀性之經驗領域。這個新經驗領域對我這個正在開始的哲學家所以是最重要的，正是因為“我－在”之在最初的把握中已經顯露出來的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對正當性證明的和具有我所尋求并能夠最終達到的哲學意義的一切可能的真理與科學。對超越論的自我的認識，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學認識和使哲學的生活成為可能的一切哲學認識的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學本身定義為：超越論的主觀性根據超越論的自身經驗及其派生物對自身之以系統的超越論的理論研究形式進行的系統闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動地實現絕對證明為正當的一切真理，將真理由其有效性之隱蔽的相對性中突出出來，并置于絕對的基礎之上，在這個基礎上，一切相對性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉換中變成絕對認識的主題。
另一方面，忠實于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現象學的超越論的樸素性之可能性和對超越論的經驗實行確真批判的任務。他說，如果我們完全拋開哲學的目的，我們仍能夠實行心理學階段的現象學懸擱和超越論階段的現象學懸擱，并能夠實行所屬的一切意識分析。在這種情況下，樸素的經驗和超越論的經驗，樸素的科學和超越論的科學，同樣也是對立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對比的意義上是對立的。
但是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規定“樸素的認識”的第二個概念，即指并非由絕對的認識之理念指導的，并非由絕對的和全面的正當性證明而來的認識之理念指導的認識活動。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態度，每一種理性生活，按照這樣的對立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認識活動是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎之上的認識活動也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對超越論認識的絕對正當性證明不做任何詢問。
轉貼于 三、超越論的自我學和向共主觀性還原
胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個進行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個認識者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現象學就只有作為超越論的自我學才是可能的。作為現象學家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對于現象學還原最初的認識，而且在他發現移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認識的任何可能性。移情作用道路的發現，對于使一種完整的超越論的現象學成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現象學的哲學成為可能具有決定意義。
胡塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經驗的身體而被指示的或可被指示的這個和那個超越論的他我，并且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀。
借助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對直接的方式，原初地經驗到心靈生活之體現的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關于其他身體的經驗都是由這個原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理性行為以賦有靈魂的表現的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對他人身體的知覺與對我自己身體的知覺從本質上區分開了。在他人身體中體現的心理東西是以間接呈現（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關于主觀東西結合到事物性顯現者中的原初體驗。當我在他人身體上知覺到這個在全部舉止中與我的身體相似的事物時，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現出來。據此我能將另一個人經驗為某人，他本身又能夠以另一個他人這種形式經驗第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經驗第四人，如此等等。根據這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對于其他人和作為統一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個人都能借助移情的經驗的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實存領域之中。而且每一個人都直接或間接地與所有這些其他人處于社會聯系之中。
胡塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現象學成分，就會遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進入到他們的行為生活中為他們的每一個行為、每一個知覺、回憶、預期、想象等等，將純粹主觀性突出出來。于是我就在他我中發現了作為他人意向成分的一切體驗。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經驗到某物，同時我經驗到我的鄰人通過經驗指向同一個東西，一個第三者在觀察這個鄰人指向這個東西，等等。因此對移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這里自然經驗的每一個部分都被改寫為超越論的經驗。并在超越論的經驗中表明其真正的意義。所有那些在各個方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對一個世界—一個由時而經驗到，時而沒有經驗到，有的知道，有的不知道的事物構成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩定的本質結構的現實的和可能的經驗之能夠確定地描述的系統，一種具有連貫的超越論的聯系的經驗和和經驗可能性之系統；我能夠在超越論的經驗中和進行構成的直觀中經歷到這種聯系。事物本身的此在，經驗對象的此在，都不可分割地包含在超越論的經驗關聯的這種系統之中，如果沒有這種關聯，它就是不可想象的，并且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經驗系統，并且一個主觀的經驗系統之意向客體，與另一個主觀的經驗系統之意向客體是同一個東西。
由于移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準當前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準當前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關聯方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對于每一個人而言的周圍世界，對于在我的主觀性中間接呈現的和可間接呈現的每一個人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯結起來的全體中同一的周圍世界，并且是每一個人可能的諸知覺之系統的以及一切在他之中間接呈現的他人可能的知覺之系統的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。
在主觀性中只能通過間接呈現，但不能通過知覺被構成的東西，也就不再是內在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經驗，與彼此超越的諸主觀性相關聯的共同體才被建立起來。內在于每一個別主觀之中的對象性東西，如果不是實項地內在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內在的。胡塞爾的結論是，一切客觀存在都是超越論的絕對的共主觀的“產物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。
四、現象學還原通向超越論的唯心主義
由現象學還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現象學還原的哲學意義。他說，由于對現象學還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現象學唯有作為超越論的自我學才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現象學還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現象學還原的道路通向超越論的唯心主義。其實在正確理解的現象學還原中，已經預先指出了通向超越論唯心主義的進軍路線。因為整個現象學只不過就是這種唯心主義的第一個嚴格科學的形態。超越論的現象學作為最嚴格的科學，是對這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對這種唯心主義所做的第一次真正的證明。
胡塞爾說，在自然態度的反思中已經表明，世界，我總能有意義地談論的世界，是我的認識活動之被認識物，我的意識之被意識物。當我轉入到現象學的態度以后，就比自然的反思者更認真地實行這種對于一切認識事件之主觀性的認識，在超越論的主觀性之普遍關聯中，從超越論的起源上，對從理性認識中產生的“真正存在”這個概念進行最后的澄清和意義規定。如果我設想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現，因此我對于他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現實性，整個世界，就只不過是我的現實的和可能的經驗之系統的相關項統一，而“真正存在”就會是作為我的可能的普遍一致的經驗過程同一性之相關項的可構成的理念，在我的可能的經驗之理想的系統之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向對象性東西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認識到的和被證明為正當的他我，他們對于我是“他人”，但對于自己則是“自我”。借助普遍的現象學還原，我就能在與我自己的自身意識中流逝著的生活之聯系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對于他們只是意味著，在我由移情作用方法以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯系中考察他人的生活，那就會認識到，由于這種聯系，我的事物世界的意向構成同樣也獲得與他人實行的意向構成的聯系，而且是作為同一事物世界的意向構成的聯系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識中，使我的知覺與他們的知覺達到綜合的統一。一切對于我而言是真實的東西，對于每一個人而言也都是真實的，并且具有在每一個人的認識生活中作為認識生活的相關項而被構成的基本認識統一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學之意義，為一切以合法的真實性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統一的絕對的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構成的存在；而總體的絕對的存在，是共同存在于現實和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關主觀性的理論之整體必然是唯心論，但是超越論現象學的唯心論。這種唯心論并不否認物理的自然，物質的自然，以使心靈的存在代替它作為真實的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認識即關于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認識取得下面這種絕對自明的洞察，即一切存在本質上都在意向上返向關聯到自我的存在，而這些自我從他們那個方面只是返向地聯系到自己本身，他們對于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構成。
胡塞爾又進一步將這種現象學的唯心論歸結為萊布尼茨式的單子論。他說，根據對共主觀性的分析，唯有處于其相互關聯之中的諸自我才是絕對存在的。它們作為絕對的諸自我并不是世界的部分，并不是經驗實在性意義上的實體。它們是絕對的主觀性，沒有它們進行認識的構成活動，一切實在的實體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進行實體化的意義賦予而是這種東西的。社會性東西之絕對的存在就存在于每一個自我之絕對的存在和每一個我－你關系的絕對的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關聯中。它們在共同體中是世界之絕對的承擔者，世界的存在是為它們而被構成的存在。
胡塞爾說，只有這種現象學意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對的主觀性，才是進一步研究的課題，是神學和目的論研究的課題，是有關歷史之發展和意義研究的課題，最終是形而上學研究的課題。
五、超越論的現象學作為徹底的認識論
超越論的現象學還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現象學經驗領域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎。在這個基礎上所進行的研究，是認識論研究。
胡塞爾說，現象學是最徹底的認識論。現象學不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對進行認識的主觀進行研究，它將經驗活動和思想活動以及這些活動的本質要素和本質法則當成研究的課題。這種研究的任務就是以現象學方式按照其種類、形式和本質可能性，研究有效的認識活動之本質、本質條件和可能性條件，研究認識的目的本身，以及真理之本質和意義，以獲得有關認識的認識，形成有關認識的一切概念和規范。為要突出經驗活動和邏輯思維活動之最普遍的東西，這里需要一種形式的現象學，一種現象學的邏輯學，以使在每一步驟上都證明為正當的科學方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會形成一種規范的認識論，擬定出一種有關科學的工作方法之普遍的反思規則，并且會為每一特殊科學領域擬定出一種有關認識活動的，使認識者在每一步驟上都有可能在進行正當性證明時與一些作為提供理解和提供正當性的東西的普遍的洞察聯系起來，并由此而保證他的認識行為正確的特殊的方法論。現象學本身構成提供正當性的一切可能形態，并因此構成一切可能的規范，為認識活動和被認識之物，為真理與真實存在，為作為理論的理論，而且也為個人的和社會的一切可能的評價活動和意愿活動，構成規范的理念。精神科學的認識論如同自然科學的認識論一樣，也屬于現象學范圍。在超越論現象學范圍內，一切徹底的工作方法，都是認識論的，并以認識論為前提。
因此這里所研究的正是有關認識的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態中研究認識的。這種研究不做任何自然存在論的假設，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現象學，一定會達到作為可能認識之相關項的對象性東西，達到處于其可能樣式之中的真實存在。對認識活動就其本質和可能性進行研究，就會得出不可分割的存在論的任務，因此一切存在論都包含于現象學領域中——但是作為認識的相關項包含的。如果在這里作為可能的認識之特殊類型通向可能的自然認識，在這種可能的自然認識中就作為相關的可能性連帶設定了自然之可能性。于是就能夠進行完善的自然認識，并根據本質現象學追求哲學的目的。在本質現象學中，在可能的對自然進行構成的經驗和對自然進行規定的思想之全部關聯中，獲得作為進行自然認識的理性之構成物的自然存在論，另一方面，作為對經驗的事實的自然進行認識的事實的理性之構成物，獲得經驗的事實科學。就這樣得到了有關自然的現象學。
