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關鍵詞：徐志摩 愛情詩 愛與生命
徐志摩是一位著名的詩人，但是一直以來，他與林徽因、張幼儀與陸小曼的愛情故事卻完全將他的詩名掩蓋，這些愛情詩得到了后世的極高評價。愛情詩雖然是描寫愛情，但是卻富于哲理。在徐志摩的思想觀念下，愛是生命不可或缺的一部分，也是生命的傳承，下面就對徐志摩的愛情詩進行深入的解讀。
一、徐志摩愛情詩中的思想與人生信念
作品是思想的有機呈現，徐志摩的愛情詩中蘊含著他的人生信念與思想觀念，認為：“他的人生觀真是一種‘單純信仰’。”這種信仰包括愛、自由與美，一直以來，他都希望這三者可以得到有機的融合。在三個因素之中，“愛”是其中的核心因素，徐志摩這種信仰的形成與他的人生經歷、個性與文化環境有著密切的關系。
徐志摩是家中的獨子，家庭環境殷實，養成了一種任性、自我的性格，這也是他放棄家業走救國路線的主要原因。在到英國留學后，劍橋濃郁的人文景觀與文化氛圍給徐志摩帶來了巨大的影響，他不僅受到浪漫主義詩人拜倫、華茲華斯、濟慈、雪萊以及劇作家莎士比亞的影響，還結識了著名的作家曼殊菲爾、嘉本特、威爾斯，更是與哲學家羅素成為莫逆之交。在他們的影響下，徐志摩人生觀逐漸發生了極大的變化，他倡導自由、個性解放。在這一階段，他還結識了林徽因的父親林長民，愛上了他的女兒林徽因，由此引發的情愫也為他的創作帶來了無限的靈感源泉。
二、徐志摩心路歷程對于其愛情詩創作的影響
徐志摩詩歌中反響最大的就是愛情詩，在他創作的詩歌作品中，愛情詩的數量超過了半數。對于徐志摩愛情詩的界定，學術界尚未得出統一的思想，有的倡導坐虛，有的主張坐實，由于關于此的劃分標準尚未統一，因此，學術界目前對于徐志摩愛情詩的研究還不夠深入。一般情況下，在評價徐志摩詩歌時，往往回避他的愛情詩，實際上，要想深刻地分析徐志摩的詩歌本質，就一定要對其心路歷程與愛情經歷進行深刻的分析。
張幼儀是徐志摩的結發夫妻，但卻是父母包辦的婚姻。當時徐志摩崇尚救國，對文學并不感興趣，因此在這一階段并未創作詩歌，但是，這并不是說明他與結發妻子毫無感情，相反，雖然是父母包辦，但是在多年的相濡以沫中依然產生了感情。在徐志摩初到倫敦后，就寫了家信希望張幼儀可以常伴左右。在與林長民的頻繁交往下，徐志摩才逐漸移情林徽因，他內心的反叛精神完全被點燃，可以看出，他與張幼儀的結合完全是一種被動的接受，在蔣百里婚變的刺激下，他開始向往自由的戀愛。為此，他放棄了博士學位，追隨羅素，而羅素與妻子的分手也對徐志摩產生了深深的觸動，為了追求自己的真幸福、真戀愛，他提出與張幼儀離婚，豁達善良的張幼儀很快簽字同意。在離異后的3個月，他為張幼儀寫下了第一首也是唯一一首詩歌――《笑解煩惱結――送幼儀》，在同年的11月8日，徐志摩在《新浙江》副刊《新朋友》上發表了自己的離婚通告，這是對傳統婚姻制度的一種挑戰，也是他單純理想主義的標志性表現。
徐志摩的婚變引來了各方的斥責，但他依然堅持自己的信念，他滿意歡喜地認為自己找到了生命中的靈魂伴侶，但是，始料未及的是，林徽因在不久后不辭而別，這使徐志摩陷入了深深的絕望中。
在與林兜兜轉轉的情感之中，徐志摩結識了陸小曼，他們相知相愛，從北京移居上海，但徐志摩并未完全忘懷林徽因，得不到的永遠在騷動，在矛盾與痛苦中，他將自己的情感寄托在詩歌上。在林徽因回國之后，徐志摩將自己的情感深深埋藏在心底，這在后期《你去》、《在病中》的描述可見一斑。
在徐志摩的心目中，陸小曼符合理想伴侶的標準，陸小曼出生世家，才情兼備，能歌善舞。徐志摩是典型的文藝青年，他浪漫任性，充滿紳士風度，他們意味相投，兩情相悅，很快就迸發出了愛情的火花。在《雪花的快樂》、《我有一個戀愛》等詩歌中都充分表達出自己對陸小曼的真愛。但是，現實往往是殘酷的，陸小曼是有夫之婦，他們在一起難免會受到家長的反對與社會的飛短流長，他們的愛情也陷入了四面楚歌的境地，雖然歡喜，但是也有著莫大的壓力。在《為要尋一個明星》、《這是一個懦怯的世界》中，徐志摩就深刻的表現出社會環境與封建禮教給自己帶來的壓迫感，但這反而增強了他與世俗觀念斗爭的勇氣與信心。終于，他們沖破世俗的壓力，喜結連理。在婚后，他寫下了《眉軒瑣語》、《望月》、《鯉跳》、《新催妝曲》等詩歌，在這些作品中，都記錄著自己與陸小曼幸福的點點滴滴。可快樂的日子總是轉瞬即逝的，陸小曼的講排場與多病，導致徐志摩入不敷出，身心疲憊。到了后來，陸小曼吸毒成癮讓徐志摩更加痛苦，他創作靈感逐漸枯竭，陷入了迷惘與彷徨中，自己費盡心力追求來的愛情卻竟然是這樣，此后的夫妻見面常常伴隨著無盡的爭吵，徐志摩逐漸淪落到了失意與落魄的境地。
三、從徐志摩愛情詩中窺探愛與生命的傳承
在簡短的一生中，徐志摩創作出大量的愛情詩，正是由于他自己的感情生活豐富多彩才給他的創作帶來了無盡的靈感，在詩歌形式上，他追求“濃得化不開”以及“分行的書寫”，這也在他的作品中得到了深刻的體現。在表達情感時，他的口語表達方式更適宜表現內心情感的變化和自由變幻的心理活動。口語表達自然、生動、貼切、靈活多變，是徐志摩愛情詩藝術美的一個重要體現。
徐志摩曾經在《藝術與人生》中提過：“我們沒有藝術，正因為沒有生活。”正因為徐志摩有著豐富多彩的愛情生活，才會在詩歌上取得巨大的造詣，這正是他愛與生命傳承的主要表現。徐志摩很多情詩都應用散文的抒情方式來表達自己的情愛生活，如《我等候你》，相比其他詩人規范統一的格式，徐志摩詩歌的形式更加自由。很多詩歌中都應用了“神仙似的句子”，其表現手法也主要是直抒胸臆，如“我望著戶外的昏黃，如同望著將來，我的心震盲了我的聽”。徐志摩善于捕捉轉瞬即逝的情思與意向，不會過分追求畫面的完整性，寫人注重傳神，寫物則可以將自己的情思寄托在物的描寫上。
徐志摩常常借鑒西方現代詩的象征手法，將幻想與寫實相結合，表達出自己內心的苦悶。總之，徐志摩為愛而生、為愛而死，他與張、林、陸的感情故事正是他詩歌的來源。
四、結語
總而言之，徐志摩愛情詩中有著優美的語言、敏銳的心靈以及細膩的情感，他的詩歌中蘊含著自己對于愛情的信念與理想的執著。在詩歌上徐志摩的成就是巨大的，在愛情上他忠于自己，努力地追求自己想要的生活，他曾經獲得了徹底的幸福，但是也伴隨巨大的苦悶與絕望，他英年早逝，但是他愛情詩中蘊含的獨特內涵對于后世的影響是十分深遠的。
參考文獻
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[J].延安大學學報（社會科學版），2006（5）.
一、“泥火切入”，尊重生命，確立德育理念
楓溪是中國瓷都的龍頭，“泥火文化”是我們的傳統文化。在中華傳統文化中，泥土象征著生命、母親，火象征著光明與希望、激情與活力，泥火相融的結果具有強烈的創意思想、強大的創造力和廣泛的個性活力，這是“泥火文化”的傳承價值所在。德育是學校教育的重要組成部分，是引導學生追求生命的終極意義和價值的重要途徑，也是提升學生生命質量的重要途徑。在實踐中，我校以“人本”教育理念為基礎，以陶瓷“泥火文化”為啟迪，確立了“”激揚生命、自主提升、和諧生長、幸福生活的生命活力德育理念，德育必須以學生生命為出發點，依據學生生命的特征，遵循學生道德生命發展的要求，不斷地為學生道德生命的成長創造條件，引導學生道德生命全面而和諧、自由而充分、創造而富有活力地發展。
二、“泥火相融”，激發活力，優化德育管理
1. 課程育人“重感悟”
在課程育人過程中，我們尊重學生生命的自主性、差異性、生成性，引導學生自主感悟、合作提升、動態生成，不斷加強學科教學研究，編寫地方《泥塑》等校本教材，改進教學方法和形式，強化思品學科教學與信息技術的整合，為每個學生創造充分感悟的機會，很好地促進學生道德生命的發展。
2. 班主任工作“重活力”
近年來，學校以把創建“活力校園”、“活力班級”作為德育工作的中心任務，并將之落實到班主任工作中。每學年，學校都選派優秀教師擔任班主任，定期組織做好對班主任的培訓工作。通過設計豐富多彩的班級活動，構建活力班級文化。如本學期的班級文化布置以“24字核心價值觀”為內容，任選一要素，進行班級整體布置；定期檢查評比，在期末對班主任的工作進行專項考評，對構建活力班級工作成效突出的班主任進行表彰和獎勵。
3. 少先隊工作“重體驗”
在少先隊工作方面，我們在積極開展“南粵少年雛鷹行動”的同時，廣泛開展隊員“核心價值觀體驗活動”和“假期體驗活動”。學校利用班隊活動課、升旗禮講話、道德講堂、紅領巾小廣播等，根據學生道德生命發展的需要，結合家鄉泥火文化，定期向學生開展榮辱觀教育、核心價值觀教育、生命教育等各種主題教育。經常性開展道德講堂活動。配合上級主管部門舉行“泥火煉厚德”德育展示活動等。每逢假期，少先隊大隊部都制訂隊員體驗活動指南，并以致家長一封信的形式發給家長，讓家長根據指南組織孩子開展豐富多彩的體驗活動。
三、“泥火天成”，自主創新，打造德育特色
1. 構建生命活力德育模式
近年來，學校以省級課題《生命化教育理念下小學德育模式研究》為載體，以“人本”教育理念為核心，以“生命活力”德育理念為指引，努力創設“三方互動”的德育網絡，建立“三位一體”的德育途徑，實施“多點共線”的德育管理，優化德育內容，改革評價體系，全面實踐嚴謹、和諧、靈動、自主的生命活力德育模式，不斷增強德育工作的時代性、針對性和實效性。該課題的研究成果被省教育廳評為“優秀”等次，現已被區、市很多兄弟學校廣泛采用和借鑒。
英格蘭的回傳之痛
常回傳試試確實不行，應該有不少人持這種觀點，在荷蘭隊對英格蘭隊的友誼賽之后，可以去問問費迪南德怎么看待回傳的。我想如果上天再給他一次在本方前處理危險球的機會，他肯定卯足了勁開出大腳，如果非要在這記大腳上加上一個距離，他肯定希望是，一萬米。
很明顯，在英格蘭足球的歷史上，希望大腳開出一萬米的球員絕對不止費迪南德一位：1986年世界杯1/4決賽，英格蘭遭遇阿根廷，阿根廷隊在一系列短傳滲透之后，皮球彈到英格蘭弧頂，面對來球，英格蘭后衛霍奇別出心裁地選擇了凌空回傳，于是馬拉多納的“上帝之手”在此背景下得以誕生，1994年世界杯預選賽，英格蘭客場挑戰圣馬力諾，英格蘭后衛皮爾斯剛開球就選擇了回傳門將，可是因為力量不足，皮球被對方前鋒瓜爾迭里截下，圣馬力諾因此在第9秒鐘收獲了世界杯預選賽史上最快進球； 2004年歐洲杯小組賽，英格蘭碰上法國，比賽臨近尾聲，英格蘭中場杰拉德在本方后場一腳凌空回傳，法國前鋒亨利“心領神會”，截下皮球直闖迫使英格蘭門將詹姆斯犯規，主裁吹罰了點球，法國隊從而神奇逆轉了比賽；2008年歐洲杯預選賽，英格蘭客場死磕克羅地亞，結果英格蘭后衛內維爾回傳的皮球成功“躲過”門將，將克羅地亞送入歐洲杯決賽圈……
雖然英格蘭足球屢屢制造的回傳大戲讓人震驚，但仔細想來，這種情況其實容易理解。從剛開始看球的那一刻起，我就聽說英格蘭足球的標簽是“長傳沖吊”和“高舉高打”，皮球多在上空飛來飛去，而英格蘭球員的身材又普遍高大，所以他們總能搶到第一點，然后接應到頭球的其他英格蘭球員伺機發動實質性的進攻。
于是，回傳便自然成為這種進攻手段的極佳方法：中后場球員一直在倒球，倒得對手心神不寧，只差使出偷師國足的“斷子絕孫腳”，此時后衛一腳關鍵性的回傳，門將的小宇宙突然爆發，迎球開出一記大腳，己方的高中鋒爭下頭球，跟上的球員從而順勢射門或者組織突襲。
但這只是曾經的情況，隨著英超聯賽的日益國際化，各支英超球隊的打法也漸漸向技術流靠攏，傳統的英式高中鋒如今已難尋蹤影。問題是回傳還在繼續：中后場球員一直在倒球，倒得對手心神不寧，此時后衛一腳關鍵性的回傳，門將的小宇宙突然爆發，迎球開出一記大腳，不料矮中鋒爭不下頭球，對方球員得球后發起快速反擊。而更大的問題隨之到來：球員老是長傳，前場球員卻老是爭不到球，進攻端有心無力，防守端有氣無力，被對手一陣緊逼，還是覺得回傳門將比較靠譜。
習慣是最難改變的東西，況且英格蘭足球的回傳習慣屬于歷史遺留產物。另外，英格蘭人的性格因素也是他們迷戀回傳的關鍵，早聽說過，英格蘭人素來以刻板形象聞名于世，就算天不刮風天不下雨天上有太陽，也得先送上一句“What rs the weatherlike today?”，這樣的人會固執到迷信當初令自己受益的打法。
當然了，你也可以說是英格蘭人的紳士風度導致他們迷戀回傳，畢竟它體現了一個人的內斂、溫和，還有……謙讓――像開頭提到的內維爾。
回傳不簡單
回傳是比賽中再常見不過的現象，一位后衛一生中的回傳次數肯定比射門還多。可是國際足聯卻為這樣一個簡單的技術動作頗傷腦筋，以至于不得不修改比賽規則。
在早先的足球比賽中，門將可以直接用手接住本方球員的回傳，但這樣的規則顯然存在諸多弊端：首先是不利后衛防守意識和技術的提高，對方前鋒一緊逼，你就一門心思將皮球回傳給門將，從而頻頻浪費鍛煉自己防守能力的實戰機會；其次是令足球比賽的觀賞性大打折扣，球迷按了八個鬧鐘只為半夜起床看一場巔峰對決，結果不幸看到一場“絕對瘋癲”，雙方球員玩命比拼自己的回傳成功率，最后雙方門將并列當選該場比賽最佳，理由是接球成功率都達到了驚人的百分之百，實在難分伯仲。
上世紀90年代初，國際足聯忍無可忍了，覺得足球比賽再這么回傳下去。速度就趕上太極拳了，于是在1992年修改比賽規則――禁止門將直接用手接住本方球員的回傳。
我想，國際足聯的這個決定或許也跟1990年世界杯有關，眾所周知，那屆世界杯值得留戀的就是主題曲《意大利之夏》。除此以外，充斥在人們眼前的只有各隊的保守。這么消極的場景當然不是國際足聯愿意看到的，所以1990年世界杯成為了最后一屆門將可以直接用手接住本方球員的回傳的世界杯。
有趣的是，在這屆世界杯的三四名決賽上，英格蘭后衛再度奉獻了一記在意大利人看來是質量上乘的回傳，憂郁的巴喬投有猶豫，抓住機會破門得分，最終意大利隊以2：1力克英格蘭，獲得了季軍。
默契回傳
種種事實表明，簡單的回傳會衍生出許多復雜乃至不利的情況，既然如此，國際足聯當初為什么不干脆禁止球員回傳呢?
可見回傳在足球比賽中仍然有它的特定作用：――是如同早期的英格蘭隊一樣，球隊擁有一位實力出眾的高中鋒，回傳也是一種進攻手段；二是用回傳向對手展示自己的鎮定和冷靜，我沒有十足的把握發動進攻，就先將節奏放下來，把皮球回傳給門將，從最底線開始觀察對手的排兵布陣，如果碰到心急的對手，幾腳回傳說不定還能讓他們心浮氣躁，繼而暴露出弱點；三是回傳是后衛與門將的重要配合，后衛通過回傳了解門將的站位和接球習慣，門將通過后衛的回傳了解后衛回傳的時機和技術運用，久而久之，后衛與門將之間才能建立真正意義上的默契配合。
但上面這一切的前提在于：球員回傳的時候不能出現失誤。容易想象的是，回傳只是一個簡單的技術動作，假如一位職業球員還能在這上面栽跟頭，則普遍就是心態惹的禍。比如漫不經心的回傳，比如無所事事的回傳。比如麻木不仁的回傳……心態惹禍，技術出錯，于是回傳出的皮球要么綿軟無力地滾向門將，要么恰到好處地。送給”對手。總之門將差不多只能在身后的球門里撈出皮球。
所以說。有時候通過一腳回傳即能看出這個球員是否全身心地投入比賽。
關于回傳在技術環節上應該注意的問題。我想任何一個踢過球的人都清楚：力道要不大不小，以低平球為宜，而且皮球行進的直線不能落在球門的范圍內，得稍微偏一些，不然門將一個不小心踢空了，待到回頭望球時，球在門中笑，不僅如此，后衛回傳之后應該迅速往邊路拉扯，以此制造出門將傳球或開大腳所需要的球場寬度。
說了這么多，那么，世界上到底有沒有一些球員的回傳技術是特別好的呢?有的――比如我們中甲的青島海利豐俱樂部。在本月初對四川隊的聯賽中，他們不顧距離遙遠，屢次在中圈附近瘋狂起腳“回傳”門將，而皮球又“恰好”不會吊人大門，這種將簡單的回傳升華到頗具觀賞性層面的打法。實乃百年難得一見的回傳技術，令我萬分感動。
當今足壇的回傳達人
斯科爾斯(英格蘭/曼聯)
斯科爾斯是英格蘭式中場的最典型代表：先回撤接應本方后場球員的傳球。然后馬上回傳，或者向左右兩側分球，最后轉身跑位，尋找進攻良機。所以，斯科爾斯被譽為“英超最難盯防的中場”，作為一個中前衛，他沒有粘球和控球的習慣和喜好，對手沒理由在他身上過分糾纏。當然了。畢竟傳出的是安全球，斯科爾斯的傳球成功率自然也高得驚人。
卡里克(英格蘭/曼聯)
斯科爾斯的回傳是戰術體現，而卡里克的回傳就是明哲保身，甚至，作為一名后腰，他的回傳可以屢次直接傳到門將福斯特腳下，實在是夠徹底的。
德尼爾森(巴西/阿森納)
巴西人德尼爾森當初為頂替維埃拉而來到阿森納，后又因頂替弗拉米尼而成為主力，雖然他的數據很漂亮，什么傳球成功率、搶斷次數等等都屬英超一流，但一個巴西人如果最喜歡的技術動作是回傳和橫傳，那么他的數據再漂亮也會被球迷詬病――而且他還是一個需要在關鍵時刻體現進攻才華的中前衛。難道身邊有了法布雷加斯，中場的組織和調度就不關你什么事了?
摘要：因明最早萌芽于古印度，隨著佛教的傳入，因明也廣泛傳入藏區，在藏區的傳播發展過程中逐漸實現了本土化，形成了系統的獨具特色的藏傳因明學，具有獨特的教義背景和理論體系，因此，本文就目前藏傳因明發展的現狀來看，通過對藏傳因明傳承與發展的省思，以史為鑒，不斷的提高與改進，為藏傳因明今后更好的發展作出貢獻。
關鍵詞：藏傳因明 佛教 本土化 邏輯
（一）
隨著佛教的傳播，因明作為佛教邏輯也廣泛傳入藏區，成為藏族文化的重要組成部分。同時，隨著藏傳佛教的形成，因明也在藏區逐漸實現了本土化，形成了系統的獨具特色的藏傳因明學。千百年來，藏族地區因明大師不斷輩出，因明著作層出不窮，研究領域和深度已遠遠超過其印度故土。然而，就目前藏傳因明發展的現狀來看，我們應從以下幾方面進行不斷的提高與改進，促進藏傳因明乃至這一學科的進一步發展。
（二）
一、克服因明自身因素的限制
因明作為一門學科，本身就有其缺陷。首先，因明典籍晦澀難懂，諸多因明論著拘泥于格律，其文字古奧艱深，蘊含道理隱晦，不易理解和把握，弄懂其義理本身就是一件很困難的事情，再要研究因明則更是難上加難。其次，古因明典籍中許多因明術語，如“能立”“比量”“宗法”“法”等都不是一義的，在不同場合用同一術語表達各不相同的概念，容易引起理解、注疏上的歧義和混亂。同時，概念的出現也缺乏順序性，一些在后半截才加以定義議論的概念，往往在前半截甚至一開始就出現了，導致了若干部分的重復、繁瑣與凌亂，從而給研習者學習因明帶來極大的困難。
對于以上因明自身的不利因素，不僅阻礙了當今學者研習因明的步伐，更重要的是嚴重影響和制約了因明的傳承與發展。所以，我們應努力克服這些不利因素，找出規律，刻苦鉆研，深入研究，用更加便捷的方式研習因明。日本東京大學的莫木剛博教授的做法是值得我們借鑒的，他把因明的一整套特殊語言翻譯成現代的、大眾化的語言，并使用符號邏輯的方法加以解釋，使之更容易為一般人接受。因此，對于因明本身的局限性，我們可以發揮主觀能動性去克服它，從而促進因明的快速發展。
二、提高學者主觀學習的能力
研習藏傳因明，我們需要盡可能的大量使用藏傳因明資料，在藏傳因明中保存了世界上數量最多的因明著作。前蘇聯著名學者舍爾巴茨基曾評價說：“藏族的因明著作可以與中世紀歐洲學術著作相匹敵。”①。藏傳因明資料優勢明顯，但就目前現狀而言，精通藏漢梵文且從事因明研究的人少之又少，故目前仍有大量的藏文著作未能漢譯，這必將影響藏傳因明更廣泛的研究。因此，對于藏傳因明的研習者來說，首先要學習文字，從而提高藏文原始資料的利用率，所以對藏族文字的通曉乃是更好更深入的研究藏傳因明的前提。
而且，要了解學科與學科之間的密切聯系。藏傳因明作為一門集思維邏輯、論辯推理、認識論為一體的認知學科，一直被廣泛應用到內明的學習過程中，成為領悟高深佛法的基礎性知識。正如多識教授曾說：“要想掌握打開佛法深奧義理寶庫的鑰匙，必須學習思辨推理知識的《攝類辯論學》和《因明釋量論》。”②因明作為藏傳佛教學經的首學課程，它是打開佛學經典寶庫的“金鑰匙”，同時佛學經典的學習有助于我們理解認識藏傳因明。所以，提高學習者學習藏文文字與佛學經典的能力，有利于我們今后更好的研習藏傳因明。
三、運用先進研究方法與手段
研究藏傳因明，引入批判性思維，有助于形成新思維，有益于學科的發展。在西方邏輯史上，亞里士多德通過《工具論》一書從而奠定了邏輯學之父的地位，后來西方學者并未僅僅局限在對亞氏肯定的圈子里，而是對他的許多結論進行了大膽的否定。例如歸納邏輯的奠基人培根，在《新工具》一書中對亞氏的部分思想進行了尖銳的批評，提出了歸納邏輯理論，從而沖破了邏輯對他們的束縛，使歸納推理在邏輯學中占據了一定的地位，之后，歸納推理與演繹推理并駕齊驅，共同成為普通邏輯的重要組成部分。為此，我們在藏傳因明的研究過程中，應大膽引入批判性思維，質疑、批判是為了尋求理由確保正當性，批判性思維具有一定的建設性意義，因此將批判性思維引入藏傳因明的學習研究中，也是非常有必要的，通過批判性的眼光，可以發現更多需要解決的問題，從而可以擴展藏傳因明的研究領域。
四、加大因明學科的普及力度
一個學科只有普及才能煥發出生命力，但就藏傳因明目前的研習范圍來看，主要是在寺廟，僅有幾所高校普及這一學科，然而因明的推廣和應用不僅僅只局限于佛法領域，在歷史上，因明與亞氏邏輯各建立了一套語言系統，從范疇分類和區分謬誤兩個方面來看，因明的論述更加詳盡深入，在表述上更加清晰明確，這足以體現出因明具有更強的論辯性和應用性。因此，我們應該加大普及力度，鼓勵更多的高校參與研究藏傳因明，開設有關藏傳因明研習的課程，把這一門不僅是智慧的學科，而且還是一門增強思維能力，提高論辯水平的學科帶入更多的高校。與此同時，我們應該編寫一些富有趣味，貼近生活的因明普及讀物，讓更多的人知道因明，理解因明，研究因明，從而可以推動因明學的全面發展。
（三）
綜上所述，千百年來，藏族先輩孜孜不倦，探求因明，給我們留下了寶貴的因明遺產。可以毫不夸張地說，藏傳因明是印度因明在現代最杰出的繼承者，是因明學發展之集大成者。故藏傳因明不但是藏民族文化之瑰寶，佛家文化之精英，亦是中華民族傳統文化之優秀遺產，它蘊含著藏族文化的傳統特質，也體現著藏族文化的現代文明，對這樣一種新興的具有廣泛實踐性和應用性的邏輯學說，我們應當進一步挖掘和弘揚，肯定它在中華民族文化史上的地位，以史為鑒，不斷的提高與改進，為藏傳因明今后更好的發展作出貢獻。
（本文系西南民族大學碩士研究生創新型科研項目（NO.CX2011SP25）資助
注釋：
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在績效衡量方面，延伸成本管理努力的方向是一個明顯的改變。就是說，將成本理念從企業內部生產成本延伸到產品生命周期的每一個價值創造和消耗階段，從而更多地采用事前預測而非事后控制，這就是生命周期成本理論。
生命周期評價（Life Cycle Assessment簡稱 LCA）就是出于這一目的而發展起來的一門技術。它是指這樣一種環境分析體系：對一種產品，一種作業加工或一種作業活動的全過程中對環境施加的負面影響作全面分析和評價，目標在于將其減小到最低程度。
作為一個評估體系，LCA包含四個組成部分：設立目標、存量分析、影響分析和改進分析。作為一種實施系統，LCA由三個階段組成，即上述后三個組成部分。 第一階段存量分析涉及面很大，對某種產品或作業之生命過程中全部環境性能源、資源以及排放物加以確認和計量；第二階段影響分析，針對第一階段的存量測定，測算和評估潛在的生態環境影響；第三階段改進分析，對通過諸如產品和加工的重新設計等各種途徑，減少、消除所測定環境影響的潛在可能性作出判斷。
為了開展生命周期評價，必然涉及作為其基礎生命周期的成本。
生命周期成本 (Life Cycle Costing，簡稱 LCC) 概念最初出現于1960年代中期，是一種針對產品生命周期的會計方法，后來被用于分析環境問題, 對產品或工程的環境影響進行貨幣化計量與分析評估。
在會計和財務領域，生命周期成本是對一般生產成本和服務成本概念的拓展。生命周期成本不限于并超出了傳統意義上的會計主體范圍，而是考慮到產品在壽命周期所有各個階段的全部內部和外部環境費用，都列入到會計處理范圍。
LCC所要計量的環境成本，其一般歸類可列示見表。
對于上面表中的三類成本，應該說，環境性成本可能引致負債性成本 (比如水污染導致的人身傷害)，但環境性成本與負債性成本之間的界限有一定的模糊性。
討論建立生命周期成本理念這個話題，還應該談到全部成本會計 (Full-Cost Accounting，簡稱FCA) 和遺留物成本計算 (Legacy Costing，簡稱LC)這兩個概念。
全部成本概念的內涵，突出體現在五個基本原則：更加重視成本而非費用、重視隱藏的成本、重視間接成本、重視過去和未來的成本流量、按照作業和路徑核算成本。
FCA 將產品帶給環境的未來成本 (如廢棄后的處理) 納入會計核算范圍，是一種全新的成本會計架構。就功能而言，FCA的作用在于：(1) 從遠期看，為公司發展戰略提供完整的成本信息基礎，讓企業管理者對本企業生產經營活動的現時成本和未來成本有清醒的了解和認識；(2) 從近期看，為企業產品定價及生產經營調整提供成本信息基礎。
在企業會計實務中，盡管已有企業接受全部成本概念(如英國石油公司年度報告)，但是全面運用FCA還有待時日。因為，企業在產品定價中以FCA信息為基礎，不利于自身的競爭地位。所以FCA作為企業制訂長期發展戰略中的一種信息工具可能更為現實。這時全部成本可以從幾個角度分析：內部成本和外部成本，現時成本和未來成本，生產成本與環境成本。
5月23日，在大地震后的第12天，都江堰風景區青城山后山的垮塌道路仍然沒有開始修復工作，里面的居民和外面的救援人員都只能通過一些山間小道進出。而在山間小河兩邊巨大的泥石流塌方里，“至少還埋著幾十名外來游客”。
泰安村九組的魏述明老人說：“地震使我們的房子倒了，道路也斷了，山上也滑坡了，都不知道還能不能在這山里住下去。”
“整個救援行動中，我們感覺最大的困難來自于交通方面。”5月24日，一名剛從青川縣城出來的救援人員說，“路不通，我們就只能干著急。”
一名救援人員回憶，當時許多救援車輛都被擋在路上，一些車輛甚至進退不能，從救援者被成了被救援者。“時間被大量耽誤在路途上，而對等待救援的災區群眾來說，每一分鐘都意味著生命危險的加大。”
道路就是生命保障線
在此次汶川大地震中，幾個主要的重災區除了都江堰的交通情況略好外，其余地區的交通在震后及不斷的余震中顯得非常脆弱。
由于交通、通信都完全中斷，國務院救災總指揮部不得不動用了空降兵部隊。值得注意的是，在遭受地震危害的許多縣城，進出的公路并不多，有些甚至僅有一條公路與外界相通。此次汶川被封鎖，主要是其與都江堰之間一座名為馬鞍山的山體在地震中發生大面積山體滑坡，沖斷了路基。縣城都面臨這樣的情況，下面一些鄉鎮、村莊的情況更是可想而知。
鮮為人知的一個情況是，就在汶川大地震發生前的2008年4月26日，四川省公路局的專家針對2007年開展全省干線公路檢測后發現的問題，進行了分析，總結出四大問題：
按照交通部干線公路每年大中修里程比例達到18％的規定計算，平均5.5年大中修一次，全省干線公路每年需安排大中修工程3025公里，但由于養護工程投入嚴重不足，每年大中修工程實際完成與需求差距很大；2001至2005年，全省干線公路平均每年完成大中修工程1000公里左右，實際完成大中修工程僅占需求的1/3；2007年地方分成資金投入大中修工程4041萬元，加上收費公路通行費投人，僅完成干線大中修1044公里，其中大修僅有253公里；日常養護和周期性養護投入不足，導致了全省干線公路路況始終在低水平下運行。
由于投入不足，公路養護機械呈遞減趨勢，四川省的公路機械從體改前的6000多臺下降到3000多臺，其中養護機械較少。而且很多已經不能使用，養護生產回到了鋤頭、掃帚的落后狀態，養護生產水平已經遠遠不適應四川省高等級公路快速發展的要求。
專家隨即呼吁，四川省加大機械化養護投入迫在眉睫。與此同時，定期巡查、動態監測，建立防災和預警系統也十分必要。
四川省一名交通學者表示，西部很多山區都僅有一條路與外界相通，一旦公路出問題，遭遇重大自然災害和疾病災害，很難及時救援和運送。正常情況下被交通生命線串起來散落兩旁的“珍珠”，在交通完全癱瘓的突發事件影響下，很容易變成被吊起來的易碎品。事實上他一直認為。山區一般地質條件復雜，環境脆弱，地質災害多發，公路建設不可避免地要切坡、填溝、打隧道，對地質環境造成嚴重破壞，處理不好還會誘發和加劇各種地質災害，給運營階段帶來嚴重的安全隱患。
以岷江沿線為例，沿317國道前進，沿途可見村莊座座，但兩旁植被很少，不少地方樹早就光了，并且泥石流頻發，明顯感覺生態環境脆弱。一名常年往返于該地區的駕駛員說：“平時只要下點雨，就會經常塌方堵車，公路兩旁的土石已經松動。”
在地震后，由于沒有吃、穿，也沒有外面的人趕來救援，許多人只好徒步十幾個小時走出山區獲得救助。北川縣的一名村小學教師表示：“原來的公路又窄又簡陋，加上地震損壞，車輛根本進出不了只能靠走路避難了”至5月末，整個震區仍然有不少鄉鎮和村莊與外界聯系處于中斷狀態，只能靠軍隊和救援人員人工運送食物，形成了一個個“生命孤島”。
“道路不通是救援的最大障礙，信息不暢也是救災搶險的大敵，因為完全靠徒步救援是不現實的。”一名軍官表示，“除了無法把大量人員和救災物資運進災區，也很難把傷員運出來，甚至部隊官兵的后援都會出現困難。”
一旦大災來臨，道路就是生命保障線。有學者指出，唐山大地震之后，一些損害低的道路和建筑反而是那些在同邊地塊挖了溝槽的，這是一種天然減震的好辦法，可以命名為“抗震溝”。抗震溝可以化解能量的表面傳遞，還具備排水、埋管線等有機的功能。對于中國目前的道路情況，全面加寬路面是不現實的，但階段性的路肩大平臺就成了關鍵：可以成為疏通局部車量的重要緩沖區；可以成為實施空中救援的平臺；可以成為大型機械的臨時組裝地。
“機械進場是救援工作的關鍵，全國各主要道路的全面評估和補救應該是公路建設部門的重點，避免下一次面對災害時的無奈。”業內人士建議。
設立區域救援儲備中心
就在汶川大地震發生前4個月的2008年1月初，同樣是一場突如其來的大雪、降溫使得中國南方許多地方淪為災區。這兩次天災具有一些相似的情況：交通中斷、通信中斷、斷電缺糧……而外界欲對其救援也因此困難重重。正是這些共性之處，促使記者日前重訪在雪災中損失嚴重的貴州部分地區。
1月25日上午11時許，貴州省黔東南苗族侗族自治州境內瞬間全部停電，400多萬人全部陷入一片“黑暗”，在冰天雪地的世界里，黔東南州成了一座真正意義上的“冰島”、“孤城”。一些邊遠小縣曾與世隔絕長達10多天，電力、通信、交通全部癱瘓。
一位黔東南州的官員回憶：“當時如果沒有的緊急救援，很多縣城、鄉鎮都不知道要造成多少損失，但是的救援速度也因為交通、通信及電源中斷等原因被限制，很多工作還是需要我們地方政府自己去克服。”
與汶川大地震的區域類似，黔東南州地形也非常復雜，尤以山區為最，在交通恢復方面極其困難。當地凱里供電局的胡曉剛主任表示：“沒有電，現代的城市將做不了太多事情，尤其影響到通信的暢通，使災害情況變得更加復雜。同時由于交通中斷，也使我們在電力恢復方面舉步維艱。”
不過凱里電力部門在每個基站都建有自己的工作便道，使他們不需要完全依賴公路交通，于是在許多地方“電力搶修人員基本是爬著便道過去的，同時還要攜帶維修設備”。由于通信中斷，衛星電話使用效果
太差，他們甚至使用了傳說中的“雞毛信”，用人力在各個工作點間傳遞紙條保持信息暢通，加上其一直儲備有救災專用的燃油發電機，有效地促進了電網修復工作。
胡曉剛說：“我注意到此次汶川大地震中，其交通、通信等方面的情況與我們在雪災中的遭遇很相象。我的體會是，在救災上不能總是依賴傳統的交通、通信，應該有自己的預案，甚至包括一些土方法。”
兩次接踵而來的天災，讓人們意識到。打造有效的救援機制已經迫在眉睫。重慶大學可持續發展研究院副院長蒲勇健表示，除了加強對普通人群的防災、抗災訓練。中國各級政府應該馬上將擴大消防隊伍體系，讓其從城市里走得出去，能夠到達所有的災害現場進行救援工作納入工作計劃。從汶川大地震中已經看出，中國其實沒有足夠的專業災害救援隊伍。包括山區搜救隊伍和空降救援隊伍等。既然對地震預報抱有希望已經屬于不明智的想法，那么國家地震局為數不少的國家公務員編制，是否可以考慮轉為培養地震救援人員?
另外，基于對成本的考慮，各級政府不可能同時都在救災儲備方面重復投入，但是一些大區域，或者以太城市為中心進行災害救援儲備卻是非常必要的。例如傳統意義上的“東北”、“西南”、“西北”區域，或者“北京中心”、“成都中心”或“西安中心”等大城市救災儲備中心需要盡快建設，其中包括人員、機械和物質等多方面的充分儲備。如此一來，各種大小城市、鄉村無論是遭遇自然災害，或是突發疾病等情況，都可以得到迅速、有效的救援。
不過也有學者提醒，自然災害的產生從本質上看是不可避免的，一味的嚴防并非對付災害最好的手段，在事前的預防固然重要，但是如果能平衡事前預防和事后補償的資金使用，提高對受災人群的幫助和補償水平同樣也能達到減災的效果。如此并不是反對防災設施和制度的建立和完善，而是不能讓大災之后對災害的恐懼心理主導了防災制度的設計和實施。
專家指出，當人類遭遇到極端的自然災害之后，往往會對災害預防設施的建設產生求大求全的沖動，但是這些措施發揮作用的條件卻是偶然的，在長時間里可能只會有寥寥可數的幾次。設施一旦修建，維護成本也是一筆巨大的開支，財政資金對于一個使用概率很低的設施的持續開支，很容易被其他緊急的需要所占用。如果對于防災設施只建不修，那么只能是建設越多、浪費越多。
重建選址應慎重
“在安縣安昌鎮重建北川新縣城的方案應該再推敲，這樣的決策說明有些人并沒有在汶川大地震中得到教訓。”蒲勇健說，“希望人們在悲痛之余冷靜一些，否則也許數十年，或數百年后現在的悲劇還將重演。”
5月22日，北川羌族自治縣縣委縣政府在距北川縣20多公里的安縣安昌鎮設立了臨時辦事處，縣委副書記蒲方方表示：“臨時辦事處的設立，標志著北川縣災后重建工作全面開始，今后3年，將重建一個北川新縣城。”
5月12日的8.0級汶川大地震將北川縣城夷為平地，全縣機關行政事業單位25％的干部職工死亡或失蹤。由于縣城地處龍門山斷裂帶上，而且周邊大山巖石破碎，極易發生山體滑坡和泥石流災害，因此在原址無法重建。
“汶川大地震后出現的救援困境，與中國的居住文化有關。”蒲勇健說，與西方多數人都集中居住在城市里的情況不一樣，類似汶川地震災區的居住格局，最大的特點就是交通不便，與外界聯系少，同時交通基礎設施建設難度很大。
“城市始終是最為便利的生活區域。”蒲勇健認為，“中國的城市化建設要比西方晚至少幾百年，可以說到了近現代中國就沒有建過什么像樣的城市，像深圳那樣的城市都是屈指可數的，這使得大多數人仍然按照傳統居住在原來的地區，雖然說近來有不少農民工流動到城市，但卻不是一種正常的、有保障的流動。”
汶川地震災害損失多數出現在小縣城和邊遠山區，相比較大城市而言，救災的難度很大。于是，有學者已經表示，“各種天災使得中國城市化進程更加緊迫”。
蒲勇健認為：“本來近期的雪災、地震為中國的城市發展起到了推波助瀾的效果，遺憾的是很多人并沒有體會到其中的意義。慶幸的是近兩年國家已經在成都、重慶等西部大城市進行了城鄉統籌試驗，其最大的特點其實就是加速中國城市進程，讓更多人居住到城市里，或者說享受到城市的各種便利。”
事實上，此次汶川大地震使許多人對于汶川、北川和茂縣等山區小縣的看法，從以前的“也色優美”變成了現在的“居住環境恐怖”，甚至有人開始認為“這些地區實際上并不適合人類居住”，主要原因就是交通不便，發生自然災害隱患大，遭遇災害救援網難。如果從環境保護的角度來看，這些生物種類異常豐富的地區就不該有人類居住，因為只要有人類的地方，對環境的破壞就是其他動物無法望其項背的。
蒲勇健更舉例，這個區域始終地震活躍，近百余年來已經發生數次有據可查的大地震，每次都造成了巨大的人員和財產損失。“也許是當時人們對于地震科學知識的缺乏，每一次災難后人們并沒有搬遷，活著的人繼續在當地附近重建家園，仿佛還在等待下一次大地震的來臨。”他強調，“這一次的慘重損失使我不得不大聲呼吁了，這些地區不適合建設城市，特別是人口密集的城市。所以北川縣城仍然要在距離原地20公里的當地重建，讓我覺得匪夷所思，決策應該更加科學、負責。”
此次汶川大地震，給生者們創造了一個搬遷的機遇。蒲勇健的建議是借此契機讓地震災區群眾從此走出大山，搬遷到較開闊地區或者距離城市較近的地方安家，而原來的地方恢復生態旅游，建造“地震博物館”、“民俗旅游村”等等，盡量減少該地區的常住人口，同時也讓搬出的人能夠獲得更多的謀生途徑。
不過。這樣的情況似乎很難改變。5月25日，四川省阿壩藏族自治州副州長田曉丹表示正在與專家商議汶川、茂縣、理縣三個縣城的重新規劃，“正在考慮選擇原地重建。異地重建和行政合并的方式，但是重災縣屬于山區縣，可以選擇的平地不多，異地重建幾乎沒有可能性，而行政合并后，原本面積已經較大的縣域面積過大，也不現實，因此原地重建可能是三個縣城的唯一選擇”。
看來，要完全改變災區群眾目前的居住情況，徹底避開災害區域顯然是不現實的。那似乎是一種長期的規劃和理想，更何況背后還存在對政府決心與能力的考驗。
論文摘要:當前我國美學研究嚴重脫離審美實踐，這種脫離使得美學研究缺乏生命力和創新力。中國傳統的審美文化是一個充滿生命活力的鮮活生動的感性體驗世界。繼承傳統的真正秘密在于挖掘、體會、并在生命個體身上復活這種靈動鮮亮、清新剛健的生命狀態，使這些內化在我們現實人格之中。就是說，這種“生命形式”的復活才意味著中國傳統文化的真正復活。
一、我們的問題:美與美學的距離
近日讀到宗白華先生批評上世紀初中國學術風氣的文章，文中說，中國的學者“只有在書本上尋找各家學說的相互關系，替他們溝通調和，從中抽出些普遍真理來做成一個學說的系統”。這話現在讀起來一點都不覺得陌生，而且還感到切中時弊。因為我們當前的美學研究實際中，充斥著這種陋習。當前的美學研究已經顯示出嚴重的理論與實踐脫離的傾向，諸多學者、學子幽閉在一室，為生計、為職稱、為學位窮經皓首，埋頭苦讀，在理論中尋找理論，在體系中拼湊體系。他們所從事的乃是這樣的工作:先集中精力埋頭于先哲經典或二手、三手的介紹性資料中，努力尋覓挖掘，然后塊塊切割，拼接出自己的所謂學術成果。
俞吾金先生對當下的研究風氣也有一針見血的批評。他說:“中國美學什么都有了，就是沒有生命、激情和靈魂。”俞先生指出:我國當前的美學研究在繁華的表面之下乃是“空前的貧乏”，并且認為這貧乏有三種表現:1、“美學理論的膚淺與趨同”;2，“審美趣味的普遍下降”;3，“審美鑒賞力的普遍喪失”。筆者以為，這也應當是美學研究學者們的共同感受:我們正是在用扼殺感性的方式來研究所謂“感性學”。以美學為畢生事業的學者，卻沒有足夠的能力進人絢麗的審美世界，沒有超脫浪漫自由閑適的審美心境來體驗“美”的豐富高妙，更沒有物我合一寵辱皆忘玉樹臨風的人生審美境界。審美并不能改變某些學者自己庸碌狹隘的品性和人生，他們還有什么自信向國人宣傳學術的高尚!
我們號稱有五千年的悠久歷史，有恢弘壯闊的古代文明，有燦爛輝煌的文化傳統。但正如杜維明先生曾經指出的，我們對中華民族的歷史或許已經失去了記憶。在上世紀的一百年里，中國人在不斷變換各種形式的革命、顛覆和批判中度過，在這劇烈的變幻和沖突中，中華古文明能有多少珍貴的財富沉淀在現代中國人的內心和生命里?
當我們停下枯燥艱澀的閱讀，合起或晦澀艱深或陳詞濫調的某些美學著作，把目光轉向中國傳統的審美研究，我們隨即就會從中見到鮮活的生命、靈動的情感和彭湃的激情，心情和目光也不免隨之一亮。顯而易見，中國傳統的美學研究中有極其寶貴的審美品格，這正是我們所缺少的，復活這樣的審美品格應當是我們繼承中國傳統美學精神的新的緯度，這也應當給今天距離美麗越來越遠的美學研究一個新的啟示。
二、傳統美學:生命的投入與怡養
成中英先生在《論中西哲學精神》一書中曾經寫道:
“世界上有兩種人會走哲學的探索之道。
一種人是想追求宇宙的真實，想從知識上去掌握存在的真理;這種人探索哲學的動機是理性知性的。亞里士多德說‘哲學起源于知識驚詫’，也許就是指這種哲學的沖動。
另一種人是基于對人生和社會的感遇，亦即基于某種存在境遇而引發對哲學的興趣。這種探索哲學的動機是實踐的、生活的。《易·系辭》中所說‘作易者，其有憂患乎’的‘憂患’，可說是第二種探索哲學的因緣”。
成先生認為，這兩種因緣的差別在哲學的源頭之處，決定并且顯示了中西哲學品質的不同。西方哲學關心的第一個問題是身外的宇宙，是把自己作為認識主體之后，進而確立的認識對象—世界。西方哲學的第一次發問和回答都是這個世界的本源問題。最早有記載的哲學家如泰利士、阿那可西曼德、阿那可西美尼、畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德，包括柏拉圖都在不約而同地探索并試圖回答“世界的本源問題”。
中國哲學的基本精神和基本的關注卻在于人，在于人的生命存在和社會生活。中國哲學的探求之情乃是激發于對人生和社會的感遇。馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中認為，中國哲學回答的是:人，單就成為一個人的角度，應當如何去做的問題。他寫道:“由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是養成這種人格。哲學不單要知道它，而且要體驗他。在這里馮友蘭先生又引用金岳霖的話來突出中國哲學家的人生追求:“他的哲學需要他生活于其中;他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我地純粹體驗，使他能夠與宇宙合一。
由此可見，整個中國哲學一方面在學理角度追求個人內心的圣潔，追求個體行為的高尚;同時更注重在自己個人身上，在生活現實當中實現這種哲學追求。在中國哲學的探求道路上，生命的全面徹底投入，是它題中應有之意。同時，中國人的內在精神中，又養成了人與自然天生的和諧。中國文人特別注重在自由山水中作生命的怡養和享受。這是眾所周知的，毋庸贅述。
在這樣的文化基礎和邏輯道路上發展，它的當然結果就是:在人與自然天人合一的和諧場景里，文人墨客可以揮灑他們的才情，舒展他們的生命。所以，具有“知其不可為而為之”之濟世情懷的孔子也有縱情山水的審美夢想，當聽說曾點的理想是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞零，詠而歸”時，夫子也不免“啃然嘆日，吾與點也。”(《論語·先進》)也正是在這樣的文化基礎上，展開了中國傳統文人鮮活生動、豐富多彩、熱情四溢的藝術化、審美化的生存狀態。
在中國傳統文化生活中，我們常常可以看到這樣的場景:“此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為流筋曲水。列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一筋一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”(《蘭亭集序》)古人的浪漫情懷就寄托于山水之間，與自然在本質的合一中同歡共樂。在中國傳統文化生活當中，我們也常常見到“無須絲與竹，山水有清音”的隱逸閑適;“一蓑煙雨任平生”“也無風雨也無晴”的自在灑脫;“把酒臨風，寵辱皆忘”的志士情懷;明月松間，清泉石上的優雅詩意。中國的藝術每時每刻都與生命緊緊相連。宗白華先生曾經說藝術“使我們從情感和想象里體會到客體形象里的骨、筋、肉、血，就像音樂和建筑也能通過訴之于我們的情感及身體直感的形象來啟示人類生活內容和意義。
甚至，中國的美學的理論研究也表現出一種真摯與鮮活，這是眾所周知的，中國古典美學沒有龐雜嚴密的理論體系，較少精密細致的邏輯推理，但卻有精妙審美體驗的點滴總結和直接表述。美學之“美”也并不構成中國傳統美學的核心范疇。魏晉時期美學理論推崇“神與物游”“氣韻生動”;唐代提倡“離形得似”“境生于象外”“以心性為本，’;在明之后則主張“發乎情性，由乎自然，獨抒性靈，不拘格套”。中國傳統美學始終在感性化地倡導和追求“境外之象，言外之意，’;追求飛鴻泥爪之痕、羚羊掛角之跡;追求物我兩忘之境、心齋坐忘之懷;追求“同自然之妙有”“度物象而取其真”的藝術之本源;追求“思接千載，視通萬里”“籠四海于形內，挫萬物于筆端”的審美想象空間。中國人自覺地在這天然的美妙與絢麗中間怡養自己自由超脫的人生，注重抒發主體的情懷。總之，中國古代美學是一種人生美學，它是以人為中心，基于對人的生存意義，人格價值和人生境界的探尋和追求的人生美學。
三、傳統的嶄新繼承與心靈的全面開放
劉小楓曾經指出:“作為感性生存論的審美問題實際定位于哲學家和詩人們面臨現代型社會形態的困境時所思慮的種種難題。從這種意義上說，‘美學’不是一門文藝學學問(甚至不是一門哲學的分支學科)，而是身臨現代型社會困境的一種生存態度。哲人和詩人關注的是感性生存的可能性，審美(感性)形態涉及到人的生存意義的救護。縱觀現在美學研究的實際，我們提出的疑問是:我們的研究還是不是對人的生存困境的回答?我們是否有能力作出美學角度的回答?
顯而易見的是，我們當前的美學研究與傳統的美學形態形成了鮮明的對比。我們已經長久地遠離了藝術審美之境。大家都在重復別人已經重復了的真理，都在經典著作中“頑強地”尋找，以便能從中挖出自己所需要的材料，來切割和拼湊自己的所謂學術成果。
當然，美與美學是兩回事，審美愉悅和從事美學研究更是兩回事，但我想，我們從沒有絲毫美感的人生與事業中決不會找出關于美的真理、美的規律。
關鍵詞 自傳體記憶 生命歷程 原因探究
中圖分類號：B842.3 文獻標識碼：A
Life Course Characteristics of Autobiographical
Memory and Reasons Exploration
LIAN Leitang
（School Of Education， Hebei University， Baoding， Hebei 071000）
Abstract Autobiographical memory is an important part in the study of human memory because of autobiographical memory in the form of individual self play an important role in the process， the research of this field has important application value and the distribution of autobiographical memory throughout the life course and the reasons of inquiry has been the research focus in the field of in recent years in this paper about the life characteristics of autobiographical memory and the cause of this feature of the research on comb， which help people to deepen understanding of autobiographical memory.
Key words autobiographical memory； life course； reasons exploration
自傳體記憶是對與個體自我經驗相聯系的生活事件的回憶，是個人對特定情境、特定狀態經歷的一種記憶。自傳體記憶為我們現在是“誰”提供了一個有關個人的歷史環境和檔案，它們在本質上是自我的“數據庫”。而在對青、老年人進行的自傳體記憶的提取的相關文獻研究中，人們發現了自傳體記憶在整個生命歷程的分布規律。根據自傳體記憶在個體一生中的不同時期被提取的頻次，自傳體記憶被分為嬰兒期遺忘（從出生到5歲左右），懷舊性記憶上漲（從10歲到30歲）和最近時期（從懷舊性記憶之后到現在）三個部分。
1 嬰兒期遺忘
嬰兒期遺忘是指人們很難提取自己五歲以前的經歷的現象。嬰兒期遺忘是一個普遍存在的現象，在跨文化研究中，研究人員發現來自不同文化的成人，盡管具有不同的政治、經濟背景以及文化、歷史、宗教傳統，都不能回憶生命最初幾年的事件。然而，這并不表示人們在5歲之前不存在自傳體記憶。Fivush等人（1996）發現5歲以下的兒童有著一個范圍分布廣泛、內容詳細具體的自傳體記憶。
對于嬰兒期遺忘，研究人員給出了不同的解釋。Conway等人（2000）構建自傳體記憶模型比較具有代表性。在該模型中，這一時期被看作是工作自我的目標層級的反應變化導致的。嬰幼兒的目標是與成人的工作自我的目標是相分離的，嬰幼兒通過他們的目標，經歷被編碼進入記憶，因此成人的工作自我是不能夠提取這些記憶的。而對嬰兒期遺忘，另外一種解釋認為該時期的工作自我是幾乎不能夠去控制情緒經歷的產生和強度，在這一時期情景記憶被編碼時，情緒的強烈程度達到飽和狀態，如果人成熟以后，通過恢復嬰幼兒的強烈的情緒，對記憶進行提取的話，會使成人的工作自我陷入不穩定。這兩種觀點表明對這一時期自傳體記憶的提取被成人的工作自我強烈地限制，從而導致這一時期記憶的缺失。
2 懷舊性記憶上漲
懷舊性記憶上漲（從10歲到30歲）簡稱RB。在這一時期，自傳體記憶的提取數量增加。在研究人員繪制的自傳體記憶提取曲線上這一時期相對于其他兩個部分呈現凸起。在Rubin領銜的很多研究中，RB部分都被觀察到，反映了RB部分的穩定性。RB反映了被試更傾向于提取他們年輕時的記憶，并對這一時期的記憶有著更生動的回憶。
目前，對于這一時期的自傳體記憶的提取特點有兩種比較可信的理論解釋。一種來自Rubin和他的同事（2002）的解釋，這種解釋的一個中心假設是“來自懷舊性記憶時期的事件被更好的回憶，是因為至少在提取的時候，這一時期是處在一種快速變化的狀態，相對于其他時期而言。”根據這種觀點，一個快速變化的時期是占據主導作用的，新奇的經歷會更加充分地占用編碼進程，因此，這些經歷在記憶中處于一種高水平的易提取狀態，從而導致了RB。另外一種解釋來自Conway等人，他們認為這一時期記憶的更易提取是與它們與自我的持久關系導致的。研究發現，RB時期的很多記憶是屬于自我定義經歷，在綁定工作自我到一個具體實際的事件時有著一個強有力的影響。RB時期經歷的新奇體現在它對自我的新奇性與獨特性，它們可能在青少年晚期到成人早期中對于一個穩定的自我系統的形成中扮演著一個重要的角色。這一時期的記憶幫助去定義同一性，因此，它們在記憶中始終保持著一種高水平的易提取狀態。這兩種假定（新奇假設，自我假設）目前是否是正確的還未可知。為了發展一個有關RB時期解釋的完善理論，可能需要對以上兩種解釋進行整合。
3 最近時期
最近時期（從懷舊性記憶之后到現在）的自傳體記憶的提取呈現出事件的間隔離現在的時間越久提取就越困難的特點。對于這一特點可以簡單地解釋為一個忘掉較久記憶的時期：最近的記憶編碼是易提取的，而那些在大腦中保持很長時間間隔的記憶就會遭受衰退或者干擾，以至于對它們的提取不太容易或者變得不可能。另外，Holmes（1999）等人研究發現當人們被明確地指示去回憶最近時期那些比較久遠的自傳體記憶時，很顯然會有很多的記憶可以被提取。因此，這一時期的自傳體記憶的提取的特點反映的并不是對這些記憶的遺忘，而是反映了在提取過程中的一種提取偏見或者提取傾向。可能是由于最近時期的一些較久遠的自傳體記憶與自我處在一種較低水平的相關，因此它們就會在提取上處在一種較低的水平，但并非完全的遺忘。因此，當最近時期的自傳體記憶與工作自我目標變為低相關后，它的可提取性就會衰減，但是沒有丟失，通過直接嘗試提取最近時期的這些信息，可以獲得重新修復。當然，隨著滯留間隔時間的增長，這些記憶可能會丟失，而不再是衰減，在這種情況下，遺忘就出現了。
綜上所述，根據自傳體記憶在整個生命歷程的分布規律，自傳體記憶被分為嬰兒期遺忘，懷舊性記憶上漲和最近時期三個部分。而對于這三個部分自傳體記憶的提取所呈現的規律，雖然研究人員作出了一些解釋，但是仍然存在著很大的爭議，尤其在嬰兒期遺忘的部分，始終沒有令人信服的理論，還待于研究人員進一步地研究。
參考文獻
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關鍵詞 非物質文化遺產 傳承人 生命健康權 刑法保護
中圖分類號：D922.16 文獻標識碼：A
1非物質文化遺產傳承人的生命健康權特殊刑事保護的必要性
目前我國包括刑法在內的許多部門法對非物質文化遺產傳承人的生命健康權保護，只是停留在將其作為一個普通公民的階段上，還沒有考慮到非物質文化遺產傳承人的特殊身份進而構建更為有效的保護制度。非物質文化遺產傳承人的認定條件、標準和程序的嚴格性表明非物質文化遺產傳承人是獨特的、不可替代的。政府在認定傳承人之后，其他任何公民因惡意對傳承人的生命或身體機能進行損害導致其無法進行傳承或無法進行有效傳承，都將對社會造成難以彌補的損失。如將剪紙藝術文化的傳承人的巧手砍掉，這樣無疑使該技藝類非物質文化遺產無法更好地體現其社會價值，甚至最終導致傳承的斷裂。
關于生命權。政府在認定傳承人之后，其他任何公民為對傳承人資格的侵占或阻礙傳承而對傳承人進行殺害，雖有刑法的故意殺人罪進行保護，以及民事法律中的死亡損害賠償金和精神損害賠償金，但對傳承人的殺害所導致的后果不僅僅是自然人的死亡，更是非物質文化遺產中某項獨特技藝的失傳。因為非物質文化遺產傳承人的獨特性及不可替代性，單單對傳承人進行一般的保護，并不符合非物質文化遺產傳承人身份的特殊性要求，也與國家重視非物質文化遺產保護不相吻合。
關于健康權。政府在認定傳承人之后，其他任何公民因惡意對傳承人的身體進行損害導致其無法進行傳承或無法進行部分，如對剪紙藝術文化的傳承人的巧手砍掉，這樣無疑使非物質文化遺產的傳承斷裂。
2非物質文化遺產傳承人生命健康權侵害的刑法保護路徑
2.1將其確立為特殊罪行并適用單獨罪名
應考慮將部分侵犯非物質文化遺產傳承人生命健康權的行為確立為非物質文化遺產毀滅罪單獨予以處罰。實踐中，部分侵害非物質文化遺產傳承人生命健康權的行為可能會符合具有以下特點：第一，主觀上知道對方是非物質文化遺產傳承人，知曉自己的殺害或傷害行為可能會對某項非物質文化遺產傳承效果造成不利影響；第二，其傷害或殺害非物質文化傳承人的目的動因就是使非物質文化遺產傳承人喪失其傳承功能；第三，其殺害或傷害行為直接造成傳承人不能履行其作為傳承人應當履行的法定義務。
當某一行為符合上述特征時，無疑構成犯罪，在確定罪名時課以非物質文化遺產毀滅罪是可行的。以該罪對其進行處罰其體現了主客觀相一致的法律原則，既能夠強調非物質文化遺產傳承人對非物質文化遺產的重要性，也有利于在全社會形成尊重非物質文化遺產的良好氛圍。對于符合上面條件的傳承人生命權的損害，我們需要的是制定特殊條款，在故意殺人罪中增加一項對傳承人這個特殊主體予以特殊保護，
2.2 視為通用罪行的加重情節從重處罰
當針對非物質文化遺產傳承人的生命權和健康權的侵害行為符合前述特征時，適用非物質文化遺產毀滅罪盡管是適當的，但從立法和實踐上需要完善的地方更多，這涉及到對刑法罪名的增加，需要對刑法進行修正，技術上認定該行為要件也并不十分容易。同時，將對非物質文化遺產傳承人人身權傷害行為適用單獨罪名，還可能涉嫌違背平等原則，即將非物質文化遺產傳承人置于普通公民之上，實行特殊保護。因此，應該考慮，適用一般罪名即故意殺人罪或故意傷害罪但加重處罰。
在考慮對侵犯非物質文化遺產傳承人人身權行為施行刑法處罰時，將其視為加重情節，在量刑時予以考量，則同樣能夠起到有效保護非物質文化遺產傳承人人身權的功效。對于應否從重處罰的判斷也必須考慮以下幾點：一是行為人是否明知受害者是非物質文化遺產傳承人，是否明知行為會或者可能會發生更大的危害結果；二是行為人的犯罪目的是否是使非物質文化遺產傳承人喪失其傳承功能或者其傳承功能受到限制；三是行為人最終結果是否對非物質文化遺產的傳承構成重大危害，即是否發生行為人所希望的結果。當然，不應僅靠刑法上加重處罰，還應由多部門法聯動，如從民事賠償角度導致傳承人喪失或部分喪失傳承能力的，其賠償金還應包含對非物質文化遺產的損害賠償，從行政處罰角度，還應考慮此行為主觀惡性及較大社會危害性，加大行政處罰力度。
參考文獻
[1] 韓雪冰.談非物質文化遺產傳承人保護問題[J].遼寧經濟，2011（7）.
