時間：2023-04-08 11:45:41
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇我對建筑認識論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
關鍵詞：遺產保護；城市規劃；文化線路：國際化
中圖分類號：C91
文獻標識碼：D
文章編號：1674-4144(2010)02-47(5)
專家簡介：阿爾伯特 博士 德國一級教授 著名遺產保護專家和遺產保護教育家
采訪者：丁援 同濟大學國家歷史文化名城研究中心 博士
2009年10月23日至26日，德國東部城市科特布斯天氣陰沉氣溫初降，加上又是學生放秋假的時間，本該是這座城市唯一的大學――勃蘭登堡理工大學最冷清的時候。而這幾天，突然涌來的幾百位學者和校友使校園頓時生動起來。在學校的會議大樓最顯眼處，一條橫幅是：“世界遺產和文化多樣性”(本次論壇主題)，而未來往往的人們挎著的小包上都印著一行字：“十年了，依然獨特”。
這里正在慶祝一個遺產保護專業的十歲生日，慶祝的形式則是很德國風格的：一個嚴肅的關于遺產教育的國際學術論壇。十年前，由阿爾伯特教授和其他兩位德國教授共同建立的遺產保護專業“世界遺產研究”現在已經在國際舞臺上初露鋒芒，培養了一批遺產保護的專業人員：而十年后，在慶祝活動的絢麗退去后，也是阿爾伯特教授退休的時間。
我受《中國名城》雜志社的委托，對阿爾伯特教授進行了專訪。我們的訪談在2009年10月25目的晚上，德國勃蘭登堡理工大學的新圖書館的一樓。
我們是聯合國教科文組織世界遺產全球戰略的一部分
丁援：阿爾伯特教授，首先祝賀您，這次的論壇十分成功!
阿爾伯特：謝謝!也謝謝你的參加
丁援：這次研討會有“在時空轉移中的遺產”、“融匯的文化景觀”等四個主題和七十個專題演講，都是很前沿的題目，又聚集了這么多的專家學者，聯合國教科文組織也有代表參加。我下周去他們總部調研，約時間時我得知，現在是他們最忙的階段――從10月23日到28日正好是聯合國教科文組織第17屆成員國大會時間，不能請假的。但我注意到，聯合國教科文組織世界遺產中心的一些核心人員還是來參加了。
阿爾伯特：他們當然會來參加，因為這也是他們的慶祝活動。聯合國教科文組織世界遺產中心是我們這個專業的最初的贊助組織，也就是2000年你來學習的時候，他們是我們的贊助人。后來的贊助主要是DAAD(德意志學術交流中心，以下簡稱DAAD)，但起步階段是十分關鍵的。十年了，我們的專業發展良好，這也是聯合國教科文組織全球戰略的一部分。
我們成立這個專業十年了，積累了大量的人脈，所以這次的組織工作主要是學生完成的，也作為他們課程實踐的一部分。我們得到了德國政府和DAAD的一些資助。我很高興有這么多專家和名流能到場。
丁援：您是說聯合國教科文組織的世界遺產戰略，所謂的4C戰略吧，主題就是要保護世界的遺產和推廣他們保護的理念。
阿爾伯特：這是他們大的想法，他們還有青年計劃，在各地建立分支機構。比如在中國建立的聯合國教科文組織亞太教育與培訓中心。
丁援：對，亞太中心是他們唯一的一個教育和培訓的中心，在北京、上海和蘇州三個地方。另一個二級組織在羅馬。
阿爾伯特：除此之外，聯合國教科文組織還在各地的教育機構設立教席(UNESCO Chair)。我們這個專業就是他們的正式的教席，遺產保護教席，而這次參加我們論壇的還有五個世界各地的大學的教席，也是關于遺產保護方面的。他們在法國、意大利、以色列等地都有很好的遺產保護方面的教育成績。
丁援：我們專業現在還能得到世界遺產中心的資助嗎?
阿爾伯特：是的。每年世界遺產中心有兩個名額給世界遺產所在地的管理人員全額資助，幫助他們來我們專業進行學習。此外，他們有很多別的方面的支持，比如教學、實習上的支持。應該說，我們是很近的關系、很緊密的聯系著的，不僅僅是經濟上的，更是非物質方面的。我個人很重視對于實際管理人員的培訓――我們不能都是建筑師和規劃師的學生，雖然我們在建筑學院，我們需要世界遺產地的管理者的參與。
十年，我們依然獨特
丁援：我想問問您，既然現在有不止一個的聯合國教科文組織遺產保護的教席，為什么我們專業現在“依然獨特”?
阿爾伯特：這是此次慶祝活動的唯一一句很自豪的廣告用語――“十年了，我們依然獨特”。實事求是地說，比起十年前，我覺得這種獨特性現在確實不明顯了，不過每一個專業都有其特點。我們專業的特點是在建筑、土木和城市規劃學院里的一個跨學科和國際化的專業。
作為建筑學院的一個跨學科專業，“世界遺產研究”集中了全校共30個研究中心的師資力量，教學內容包括各類法規、建筑與規劃的設計理論、歷史、生態建設、生態保持、經濟管理科學等。此外，我們還在全世界聘請了一些優秀的客座教授。
丁援：比如有的碩士論文指導老師是來自洪堡大學的建筑文化教授，還有城市規劃的卡麥亞教授，都是您聘請的?
阿爾伯特：對。更多的是一些臨時性的講座，幾乎每個月、每一周都有。另外，我們還盡可能組織同學參觀有價值的地方，比如2000年的漢諾威世博會，還有歐洲的世界遺產地。我們還和澳大利亞、日本等其他大洲的教育機構互派學生。
丁援：您對遺產保護專業是如何理解和設置課目的?
阿爾伯特：首先要理解什么是遺產。遺產在有的地方人們先想到的是文化遺產，如歐洲人和亞洲人，有的地方人們先想到自然遺產，如美國人和澳洲人。另一方面，遺產現在也有物質遺產和非物質遺產，但遺產總的來說就意味著價值，這對于我們研究遺產和保護遺產至關重要。所以，我們在課程設置上主要有四個模塊，第一個模塊其實是專注于價值研究的，內容主要是建筑與城市及空間歷史、文化學概論、宗教、美學、認識論、現象學、自然哲學、技術評價、技術與環境歷史、世界遺產的理論解釋。
另外當然還有建筑和建筑保護類的課程的模塊，基本上是傳統建筑專業的一些課目，包括介紹建筑學概論、建筑保護、藝術史、考古學、文化遺產的人為和自然的威脅等；這個在建筑學院里是比較容易組織的。
第三個模塊是關注于自然遺產和文化景觀，主要課目包括：生態學、生態多樣性的維護、環境保護法規、自然保護區的規劃等；這是邀請了生態學家來設計的課程。
第四個方面是遺產的管理，課程包括計劃編定、交流合作與沖突管理、相關政策規定、世界遺產旅游區管理、社會學、經濟社會學、市場與管理、博物館學、世界遺產項目管理、世界遺產的提升和咨詢、公共關系、地區歷史與地區遺產的保存。經濟管理對于遺產保護也是至關重要的。
學生的整個學習過程可分為四個部分：基礎課，專題研究，實習和畢業論文。其中基礎課部分最為重要，占總學分的一半。基礎課由我剛才介紹的四個模塊組成，每個模塊都有其必修課和選修課。
丁援：我覺得這種專業設置是很有利于學生的綜合發展的。不過，設置得如此寬泛的研究領域，對于組織者來說，真的不容易!
阿爾伯特：謝謝你的理解!這次論壇還有一個成果，就是我們的校長承諾要建立新的遺產保護專業的博士課程!我們的確有很多很好的題目值得繼續做博士研究。所以，我很高興，我又看到了“十年了，我們依然獨特”的另一個原因。
文化線路，沒有遺產的遺產地和沒有遺產地的遺產
丁援：我們正在中國與東南大學出版社一塊兒編輯一套文化線路研究叢書，所以我對文化線路的問題也很感興趣。您能不能談談這方面的情況。
阿爾伯特：文化線路當然是目前國際上遺產保護界的一個熱點。我們這次論壇的第一個專題就是“在時空轉換中的遺產”。我們收到了很多很好的論文，最后在論壇上宣讀的1 5篇只是其中的一部分。有些題目以前是不常見的，比如以美國人心理認同為線索的美國系列遺產、以音樂為線索的萊比錫城市遺產、喜馬拉雅山脈走廊遺產、德國自然遺產系列。等等。當然也包括一些以前的題目：大型復雜遺產的界定、遺產的界定等。我覺得這都是很好的題目。不過，我認為在實際操作中，難處也是很顯而易見的。
丁援：比如……
阿爾伯特：界定真實性和完整性的問題比較復雜。有的遺產地沒有具體的建成的遺產了，有的線路不復存在了。
丁援：也就是說，文化線路，有的是沒有遺產的遺產地，而有的是沒有遺產地的遺產。但歐洲的圣地亞哥線路的影響還是很具體的。
阿爾伯特：圣地亞哥線路，據我所知，主要是三個遺產地的系列申報。這三個點是互相聯系的一個整體，不是分開的。現在的ICOMOS文化線路委員會是西班牙專家為主導，這也是當時的一個具體影響吧。當然，我知道，你說得具體影響是包括申遺和文化線路國際。
丁援：是的。您知道，目前中國在努力申請大運河和絲綢之路為世界遺產，您有什么建議給我們?
阿爾伯特：我個人不是太了解大運河和絲綢之路的研究。我遇到ICOMOS的副主席郭旃先生幾次，也聽你介紹過大運河，但這些材料還是不多，特別是對于這樣的大尺度的文化遺產，很難下結論。
我個人以為，這些都是一個系列遺產的概念。系列遺產是看似分散的遺產，由一條線索連接起來，這個線索是關鍵，而分散的遺產的實物證明也很重要。
丁援：系列遺產的概念以前很少被提起，在《世界遺產實施指南》中也缺乏具體的操作規范；文化線路以前是歸于文化景觀類型的。
阿爾伯特：現在全世界的大型復雜遺產很多是系列遺產。文化景觀也有動態的、靜態的，文化線路以前歸于動態的文化景觀類型，現在ICOMOS的文化線路頒布了，可以說，文化線路作為一種文化遺產的類型已經被承認了，也就不再歸于文化景觀類型。不過，這兩者還是有很多相似性的。
引用一句德國哲學家的話，“文化景觀是可以觀賞、可以品味、可以傾聽、可以感覺、可以觸摸的”，我覺得，文化線路也是如此，可以看、可以聽、可以接觸到感覺到。
有的地方沒有具體的遺產，這固然可惜，但他們是有故事可以聽的，有氣氛可以感覺的，這也是十分可貴的。
文化線路的研究目前并不算充分，你們的文化線路研究叢書對今后人的研究和認識是很有幫助的。
中國遺產保護潛力巨大
丁援：我注意到，這次的十年慶祝活動來了不少中國人。
阿爾伯特：是呀!我們的會后節目之一是來自中國山西的皮影戲。他們的節目真的很精彩，我也多次表示，支持皮影戲進入《世界非物質遺產名錄》。
我們專業與中國的淵源很深的。我們與同濟大學、北京理工大學都是友好學校，我本人有專著談到中國問題，而且多次訪問過中國。我的很多學生都來自中國大陸、臺灣、香港和新加坡。他們都很勤奮，也很有天賦。
丁援：您也常常邀請中國學者來訪問吧?
阿爾伯特：當然。我們請過同濟大學、清華大學、北京理工大學、西安建筑科技大學等中國大學的不少學者來參加我們每年一次的國際研討會，阮儀三教授、呂舟教授，還有這次來的張杰教授，都是我們的貴客。
丁援：阮儀三老師這次沒來有點可惜，他在您的研討會上還和德國前總理施羅德先生有過一面之緣。
阿爾伯特：那是2001年，也是我們大學的校慶，施羅德總理親自來到學校慶賀我們學校的十周年。我們準備請阮儀三教授向施羅德總理介紹一下他的研究和保護成果。你知道，我們大學是在兩德統一后，由東德原來的建筑學院發展而成的大學，當時德國政府給予了很多支持。施羅德總理也是積極推進中德友好的重要人士。
中國的遺產保護近些年來發展很快，在國際舞臺上我們越來越多的看到中國人的身影，這是可喜可賀的事情。同時，越來越多的歐洲人喜歡中國文化，到中國去旅游，到中國去辦事務所……
丁援：我的老師，也是和您一同創立我們專業的SHUSTER教授在上海和北京都有自己的建筑師事務所，他告訴我，每個月他都來中國一次!
[關鍵詞] 安?蘭德；薩特；客觀主義哲學；存在主義哲學
[中圖分類號] I0-02[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2016）02―0111―08
Abstract：Both as famous philosophers， writers and public intellectuals， Ayn Rand and Sartre share much in common， for instance， both of them emphasize on individualism， life consciousness， freedom consciousness， and so on. But basically， Ayn Rand's philosophy emphasizes objectivity， and Sartre's philosophy stresses subjectivity. Therefore， in specific philosophy ideas， their thoughts are undoubtedly different. For example， the former insists that existence is entity， and consciousness depends on existence. While the latter thinks that existence is composed by two parts： being itself and in itself. The former thinks that freedom owns great essence， absoluteness and purpose， but the latter just holds opposite ideas. The former thinks that there is no conflict among people and one has no responsibility for other's lives except himself， and the latter thinks exactly as the opposite way.
Key words：Ayn Rand； Sartre； Objectivism； Existentialism
安?蘭德曾經表示，之所以將自己的哲學稱之為現在的“客觀主義”，是因為她原本鐘意的“存在主義”這一更能體現其哲學思想的名稱已經被另一個宣揚“虛無”的哲學流派捷足先登。[1]（P36）這句話中對薩特存在主義哲學“虛無”觀不無揶揄的意味呼之欲出。這并不是蘭德對薩特的唯一一次叫板，在《致新知識分子》一文中，蘭德寫道：“當今那些擺出一副知識分子架式的大多數人都是一些被嚇壞了的傻瓜，他們在自己制造的真空里擺著架式，他們也承認，由于信奉存在主義和禪宗佛教這樣一些學說，他們已退出了知識分子這一領域。”[2]（P8）在蘭德看來，相對于薩特存在主義哲學的悲觀消極意味，她的哲學能更好的指導人們過一種積極向上的人生，所以她的哲學才是名副其實的“存在主義”哲學。
這并不是蘭德對影響力空前的“存在主義”哲學的有意攀附，或是借打壓對方抬高自己哲學思想的知名度。客觀來講，除了身份上同為哲學家、小說家和公共知識分子這樣顯見的相同點，蘭德的客觀主義哲學與薩特的存在主義哲學在一些基本觀點上存在明顯的契合。他們都是個人主義者，強調生命意志、自由意志以及責任承擔等觀念。就它們都宣稱人本身便是目的和目標而言，兩者都可以稱之為人道主義。因此，有論者將蘭德與薩特并稱為“反叛者”。但是，求同思想并不能遮掩兩人哲學思想真正的差異。蘭德選取“客觀主義哲學”這一名稱就暗示了其與薩特講究“主觀”的存在主義哲學的區別。這種區別具化在本體論、認識論以及倫理觀中，表現為在一些概念上，他們雖然用的是同一個詞語，但是在某種程度上并不是指同一件事情，如存在、意識、自由、責任。具體對比分析以上四個概念在兩者哲學體系中的不同內涵及其相互之間的關系，可以對蘭德的客觀主義哲學與薩特的存在主義哲學的異同有一個清晰的認識。
一存在與意識
本體論是所有哲學家必須首先面對的問題。美國哲學家蒯因認為，哲學的本體論問題可以用三個字來表述：“有什么？（What is there）”對此薩特的回答是，存在著兩類存在：自在的存在（物理對象的存在）和自為的存在（人類意識的存在）。而蘭德的回答是，只有一種存在，存在是實體的、客觀的。
蘭德與薩特一樣否定有上帝這樣一個先驗的存在。她強調存在的客觀性和實體性，即“存在存在著”：存在著可以被人感知的事物和存在著有意識的人。但是無論是人還是物，他們都必須具有實體性，“存在必須是某物，它是由一個特定屬性組成的具有一定特質的實體。”[3]（P1238）而虛無（nothing）由于不具實體性，因而不是存在。在此基礎上，蘭德進一步強調，存在必須具有同一性――“存在即同一”。存在和同一性并不是存在物的屬性，它們就是存在物本身。蘭德認為，存在物的概念經歷了三個階段：實體――同一性――整體。作為整體的存在并不是說存在物作為一個抽象的概念而存在，存在只能是事物。而存在的概念與具體的存在物之間的關聯和區別就在于：“‘存在’概念并不表明它歸屬的是什么存在物：它僅僅強調這樣一個事實，它們存在著。‘同一性’概念也并不表明它歸屬的存在物的具體性質：它僅僅強調這樣一個基本事實：它們是其所是。”[4]（P43）
與蘭德相反，薩特認為有兩類基本的存在：自在的存在（物理對象的存在）和自為的存在（人類意識的存在）。薩特認為虛無（nothing）也是一種存在，相對于物的“自在”存在，它是意識的“自為”存在。自在的存在是其所是，體現出沒有否定，沒有矛盾，自身同一，自身充實的特征，即同一性。而自為的存在是其所非，非其所是，體現出透明、變化、空洞，擁有自身的可能性的特征。薩特強調，意識的自為存在與實體性的自在存在不是同一意義上的存在，它體現的是人的一種主觀能動性，是對自在存在的否定，它是自在存在的“裂縫，是存在的缺乏，是從存在那里獲取存在的，是‘借來的存在’”。[5]（P41）物質的實體性讓自在的存在具有同一性，而自為存在永遠達不到與自身的同一。
由此可見，蘭德所謂的存在相當于薩特哲學中的“自在的存在”，而將“自為的存在”劃出了她的本體論范疇。除了以上對意識是否屬于存在這一分歧，兩者哲學在本體論與認識論上的分野進一步體現在存在與意識的關系上。
薩特認為，存在先于本質。盡管意識是對客觀對象的認識，但是它具有自己的主觀能動性，是一種自為的存在。與蘭德強調的物的自在存在的絕對性不同，薩特認為自為的存在（意識）讓自在的存在體現出意義，在這一過程中，作為意識主體的人發揮了其主體性和能動性。因此，在薩特的哲學觀念里，自為的存在才是存在的真正意義所在。而自為存在虛無化的能力意味著人有超越自在存在因果關系的可能，預示了自為存在的多種可能性。因此在薩特看來，存在是先于本質的。意識不是對客觀存在的被動的客觀反映，不是在認識的過程中實現與客體的簡單同一。
而蘭德卻對此持完全相反的意見，她強調本質先于存在。意識是附屬于物的，是人對于物的認識，它本身并不具有獨立性。蘭德的存在觀相信存在著客觀的真理，而實體的事物是客觀真理的外在顯現。意識只能是對客觀事物掩蓋下真理的認識，不能參雜任何主觀臆測和變化的可能性。蘭德認為，存在物經歷了從實體到同一性再到整體三個階段，分別對應的是意識從感覺階段、知覺階段再到概念階段的認識過程。她一再強調，感覺總是對某物的感覺，意識只能是對存在著的物體的直覺能力。盡管意識是一個主動的過程而不是一個完全被動的狀態，但是它不能脫離實體的存在而自我虛無化，或者讓客觀存在衍生出超出其基本屬性的其他意義。
那么，意識究竟如何才能實現對客觀存在準確無誤的認識？蘭德提出了“理性”這一與薩特的認識論背道而馳的觀念。薩特一再強調，自為存在不可能實現與自在存在的同一，而且意識在虛無化自在存在的過程中不可能完全超出自己的主觀性，不可能是純粹理性的過程。而蘭德強調，A就是A（A is A）。一個東西就只能是它本身，無論“是一樣物體、一個屬性還是一個行動，同一性法則不會改變。樹葉不可能同時是石頭，不能在全身紅色的同時又是遍體綠色，不能同時結冰和燃燒。”[3] （P1238）借此，蘭德首先確定了存在物及其屬性的絕對性和確定性。接下來，蘭德認為，意識需要做的就是借助感覺、知覺和概念三個階段，對客觀存在物進行絕對、準確的認識。在蘭德看來，意識對存在物同一性的鑒別因借助理性這一認識論工具是不可能無法實現的。她認為“存在存在著”是一條公理，而通過理性能夠準確認識客觀存在也是一條公理。
為什么在蘭德看來通過理性就一定能認識存在物的本質？她認為，一切都源于人的生命和對生存的渴望。人要生存，就必須活著。要活著，就必須選擇理性，“人要生存，除了獲取知識外，別無他法，而理性就是獲取知識的唯一途徑。”[3] （P1238）與動物不同，人不但要活著，而且要獲得快樂。因此人的意識不能是像動物那樣淺層次的意識，而必須是能夠認知、辨別和綜合人的感官感受一切的理性。在蘭德看來，理性屬于意識的高級階段，是人特有的意識。蘭德強調理性的邏輯性，而邏輯分析對象的客觀存在物的絕對性和確定性讓通過理性認識事物成為可能，因為“存在著存在著的公理”。[3] （P1238）為了讓客觀存在與理性之間的這種認識與被認識關系具備絕對性和確定性，蘭德強調世界上根本沒有矛盾的存在。矛盾是什么，矛盾就是對客觀實在的錯誤認識，就是缺乏理性的結果，“一旦發現矛盾，就等于承認人在思考中出現了差錯，堅持這種矛盾便是舍棄人的理性，是從現實中逃避。” [3] （P1238-1239）
通過以上分析可以發現，在蘭德的哲學觀念里，“存在存在著”，但是本質先于存在。存在著一個公理或者真理，它的外在體現是實存的物質，它是絕對的，確定的，客觀的。而人的意識不屬于存在的一種，只是存在的附屬，唯一的功用就是借助理性去認識客觀存在。而薩特也強調“存在存在著”，但存在先于本質。意識是獨立的自為的存在，人的意識有將自在的存在虛無化的能力。因此，除了自在的存在，人更是自為的存在。人作為一種存在，對于薩特而言，是“我思故我在”，而對蘭德來說，則是“我在故我思”。這種完全不同的存在觀和認識論，在兩者關于自由的觀點中得到了更加明確的體現。
二自由觀
薩特的哲學被譽為“自由的本體論”。而蘭德在自己的哲學觀念中也一直強調人的自由意志。但是，由于兩者在關于人的本體論認識上的分歧，注定他們雖然都是以自由的名義，但是倡導的卻是完全不同的觀念。
首先是關于自由的本質。薩特強調，“自由沒有本質。它不隸屬于任何邏輯必然性”，[6]（P532）因為在自由中，存在先于并支配本質。而人的存在先于人的本質，因此決定論是沒有的，人天生就是自由的，選擇成為一個自由的人這一說法根本就不成立，因為“人是自由的，人就是自由”。[7] （P011）自由不是人追求的東西，它本身就是人的存在。而蘭德認為，人的本質先于人的存在，而人的本質是客觀的和理性的，自由是人在理性的指導下選擇的存在方式。她強調，“人與其他生命物種的特殊區別就在于他在種種選擇面前可以憑著意志做出決定。”[3] （P1234）蘭德強調的這種“意志”，不是自由的意志，而是理性的意志。在她的哲學中，理性被上升到了生存手段和人的天性的地位，去選擇就是去思考。選擇的前提是理性，而理性的前提是人的天性，從這種包含關系可以推出人的天性決定了人必須選擇。而人的天性在蘭德看來就是活下去，是在面對生存還是毀滅這一難題時不得不選擇活下去。所以，蘭德的選擇是一種被迫的選擇，不是自由的選擇。所以她說“人不得不成為人――這是她自己選擇的；他不得不將自己的生命視為一種價值――這是他自己選擇的；他必須選擇學會愛護他；他不得不去發現生命需要的種種價值，實踐美德。” [3] （P1235）而蘭德哲學中的所有選擇，看似是自由的，實際上是理性考量下的對能否有利于生存的利己主義選擇。而非薩特哲學中強調的自由本身就是人的存在方式。
其次，薩特的自由觀強調的是一種否定的自由，是通過行動去反抗既定的存在和規則。因為在他看來，自由就是否定和虛無化的能力，就是對既定的自在存在說不。而蘭德的自由意志更加突出強調的是對具體結果的一種二選一的確定性和肯定性。在她的哲學中，存在著如下幾個大的選擇：生存還是死亡、理性還是非理性、意識還是虛無，A還是非A。兩者必選其一，正確的選擇必須是對理性的肯定，亦即對自在存在同一性的靠攏。她將自由意志僅僅定義為是選擇思考與否的自由，“‘自由意志’是你們的頭腦是否選擇思考的自由，它是你們唯一的意志，唯一的自由，對于它的選擇支配著你其他的一切選擇，決定著你的生活和你的性格”。[3]（P1239）因此，在薩特的自由觀的指導下，人享有一種更大的自由，人可以對自己的過去說不，然后選擇一個重新的開始。人可以從懦夫成為英雄，也可以從英雄變成懦夫。一切都在變化，一切皆有可能。以《惡心》中的洛丁根為例，他不時感受到的惡心表現了他對自己目前生活的思考和認識，他可以放棄這段生活，重新開始一段新的人生旅程。《蒼蠅》里面的俄瑞斯特斯對朱庇特的威逼利誘可以勇敢的說不，因為他知道他是自由的，“我既不是主人，也不是奴隸，朱庇特。我就是我的自由，你一旦把我創造出來，我就不再屬于你了。”[8]（P87）而《自由之路》中的主人公也是通過具體的行為讓自己成為英雄，而不是天生就是其所是，且永遠是其所是。
而蘭德小說中的主人公們的自由就是向理性靠攏，向理性背后的客觀規律靠攏。他們都看似很自由，如《源泉》中的洛克自由追逐建筑師之夢，多米尼克自由選擇自己的愛情；《阿特拉斯聳聳肩》中的高爾特自由領導罷工等等。但是他們的頭頂時時處處都懸著理性這把客觀主義的尚方寶劍，指導他們自由必須以實現活著或者快樂這一目標為最終目的。而且他們的本性從一開始就注定了，盡管蘭德也強調行為的重要性，但是由于理性的先在規定性，她小說中的人物總是天生的英雄或者懦夫，沒有發展和變化的可能性。以其小說中一系列“普羅米修斯”式的英雄為例，他們的英雄本性在蘭德筆下早就注定了，同理，與他們相對的反面形象也是如此。洛克、里爾登是天生的英雄，吉丁、托黑以及小說中的其他反面人物是天生的二手貨、偽善者等等。
再次，薩特強調，人的自由總是處于一定處境中的自由，但是蘭德卻突出自由的絕對性。薩特認為，人總是處在一定的處境中，因此沒有絕對的自由。處境也規定了每個人自由的區別。但是處境并不能限制人的自由，相反，人在一定的處境中才會感受到自由。處境可以束縛人的身體，但是不能阻止人的自由選擇。薩特認為，盡管人與人之間不具普遍存在的本質，但是人卻有共同的處境，即一切早先就規定了的“人在宇宙中基本處境的一切限制。”但是這種處境既是客觀的，也是主觀的，也就是說人不得不在這種處境下生活，但同時人也可以選擇對這種處境說不。人在處境中的選擇和行動，體現了人真正意義上的自由和自由的相對性。人生活在枷鎖里，但是人可以選擇對待枷鎖的態度。
薩特批評紀德，認為紀德不懂得什么叫處境，他的行為純粹是出于隨心所欲。這一批評對蘭德而言同樣適用且再貼切不過。蘭德的自由觀很矛盾，如果說她的自由觀是絕對的自由，但是她又強調自由的理性前提。如果說她的自由是相對的，她又在小說中讓她的主人公們一個個變成了自由的暴君和瘋子。她小說中的人物總是在理性的光環下陷入絕對自由的怪圈。以洛克為例，為了證明他對自己的作品享有絕對的自由和擁有權，他不惜像一個暴徒一樣炸掉沒有按他的設計圖建造的大廈。對于蘭德的自由觀而言，一個最具悖論的問題可能在于如何實現理性與自由，絕對自由與相對自由之間的融合。洛克是一個理性主義者還是自由主義者，他擁有的是絕對自由還是相對自由？而在蘭德的小說中，她之所以將洛克塑造成為一個抱著炸藥包的理性、自由主義者，就在于蘭德總是將她的人物隔離在一定的處境之外，讓他們為所欲為、隨心所欲的揮霍自由，最終體現的卻是蘭德自由觀的悖論性。
最后，薩特的自由觀強調追求自由不一定要獲得他所希望的或者成功，因為“是自由的”并不意味著獲得一個人所希望的，而是獨自決定他所希望的，換言之，成功對自由來說是不重要的。動機與目的“這些在存在的重壓下要扼殺自由的失敗企圖――它們在焦慮面對自由突然出現時崩潰了。”[6] （P536）最重要的，是人要去行動。最可貴的，是明知迎接自己的是失敗，但仍然要堅持自己的選擇繼續行動，以證明自己的存在。這也是存在主義文學中西西弗斯式英雄的意義所在。在薩特看來，在自由這個問題上，目的、動機、成功與否都是次要的，重要的是選擇和行動。越是行動，人就越自由。天才就應該是在絕望的情況下仍有所創造。如薩特《自由之路》中的主人公以及《蒼蠅》中的俄瑞斯特斯。對俄瑞斯特斯而言，姐姐對他的不解以及普通民眾對他的痛恨都無所謂，他的目的不是成為精神上或者現實中的統治者，他真正的自由在于他做出了選擇并在行動上完成了它。
而蘭德的自由觀卻與此正好相反。從一開始，蘭德無論是對自由還是對理性的強調，總要強調“活著”這一前提。她的自由觀不是沒有目的或者動機，成功與否對她來說至關重要。生命或者活下去是蘭德所有價值、美德以及選擇的前提。“人的生命是道德的標準，但你自己的生命就是真目的。加入你們的目的是在地球上生存，為了能保存、實現和享受你們這個無可取代的生命的價值，你們就必須以適合人的標準去選擇自己的行為和價值觀。”[3] （P1235）而成功在蘭德的哲學里是題中應有之義，成功不但可以帶來自尊、榮耀等外在的東西，更為重要的是能帶來生命的快樂，因為人生存的要求不應該僅僅是活著這樣低層次的追求。她認為生命不應該是對死亡的躲避，不應該是薩特的《禁閉》中描寫的在對生命消逝一切已經無從改變的壓迫感下生發出的恐懼感，而應該是享受生命，主動尋找生命的樂趣。不應該是用消極的虛無對抗生命，而應該是用積極的存在享受生命及其帶來的成功。她寫道：“你們想的是擺脫痛苦，我們是在追求者幸福。你們的存在只是想要免受懲罰，而我們是為了求得回報。威脅對我們不起任何作用，激動我們的絕非恐懼。我們并不是逃避死亡，而是享受我們的生命。”[3]（P1247）“求得回報”與“不求回報”是蘭德與薩特自由選擇的不同目的，從中體現了他們自由觀念的根本不同。
綜合而言，蘭德的自由觀充滿了悖論。它是一種相對的自由，要求在自由的名義下進行的一切選擇必須有理性的指導，必須在決定論的范圍內行動，不能越雷池一步。但是它又是絕對的，不考慮人所處的客觀處境，盲目強調人可以達成所有他想做的事情。其實，像她的其他思想一樣，蘭德的自由觀在其客觀主義哲學理性與利己兩大旗幟的指導下，無論是對自由相對性的強調還是對絕對性的拔高，都體現了其哲學利己主義的特征。理性是一種手段，利己也是一種手段，都是為了讓存在存在下去、讓生命活下去的最基本的生存欲求。
三責任：自我與他人
關于蘭德與薩特的哲學，好似一切都以相同點開始，但是又不約而同以具體觀念上的分歧而結尾。這一特點在自我與他人的關系上體現的尤為明顯。
薩特的哲學強調行動和責任。人有自由選擇的權利，但是人從被投入到這個世界上的那一刻起，人就必須為自己的行為負責。如果上帝不存在，什么事情都是容許的，沒有既定的價值或者命令需要遵守，這時人就更加需要為自己的一切行為負責。作為無神論的存在主義者，薩特認為沒有任何天降的標志指導人們什么該做而什么不該做，人可以自己選擇成為一個懦夫或者英雄，但是相應的也要承擔英雄或者懦夫的責任。薩特認為存在主義者“在為一個懦夫畫像時，他寫的這人是對自己的懦夫行為負責任的。”[7] （P019）薩特一再強調，自由與責任是聯系在一起的。在《蒼蠅》中，俄瑞斯特斯與厄勒克特拉的不同就在于對承擔的責任的不同態度。前者認為，復仇是他的選擇，他也完成了這一行動，隨之而來的是他應當承擔的責任，“這一行動就像背人過河的馱夫一樣，我要把它背在肩上。我要將它背到河的那邊，我才感覺到份量。背的越沉，我就越高興，因為我的自由，就是它。”[8] （P72）而后者盡管曾經報仇心切，恨不得手刃仇人，但是在最終大仇得報時卻陷入懊悔中不能自拔，不能承擔做出選擇、付諸行動后必須承擔的責任。
蘭德在應該為自己的行為負責任這一點上與薩特的觀點相同。她認為，人一旦作為選擇，就不能逃避應該承擔的責任，“他能夠改變他的選擇，他可以自由的改變他的人生方向，在很多情況下，他甚至可以自由地對過去造成的后果加以彌補；但是，他卻不能自由的逃避后果，也不能像動物、花花公子或惡棍一樣，只顧眼前的生活而不受懲罰。”[9]（P14）這一點在蘭德小說中“普羅米修斯”式的人物形象上體現的尤為明顯。以洛克為例，他選擇成為一名建筑師，在受主流社會排擠時他堅持自己的選擇也勇于承擔這一選擇的后果與責任，過窮苦的生活，為別人打工，去采石場做苦工。再以《阿特拉斯聳聳肩》中的弗蘭西斯科為例，他選擇了追隨高爾特發起的革命，后果就是放棄自己的萬貫家財、背上花花公子的惡名。在面對自己的選擇所造成的后果上，蘭德筆下的“普羅米修斯”英雄們體現出一種大無畏的態度，當然前提是他們認為所有的選擇是“理性”且“利己”的。如高爾特舍命救下情人達格尼，他認為自己的選擇是理性的也是利己的，所以他不懼承擔賠上自己性命的風險。
那么，如果是非理性的或者利他的選擇，蘭德認為有承擔責任的必要嗎？答案當然是否定的，這一點在蘭德看來已無需再論。而且，蘭德進一步強調，只要是不能選擇的事情，也就不屬于道德的范疇，因此人也就沒有承擔任何責任的必要：“假如人天生就是邪惡的，他也就沒有意愿，也不可能改變自己；假如他沒有意愿，就既不是善，也不是惡；機器人談不上什么道德”。[3] （P1248）可是，問題的關鍵有兩點，有沒有天生邪惡的人？有沒有不能選擇的事？從蘭德的本質決定存在的觀點出發，天生邪惡的人是存在的。她小說中的人物塑造也說明了她這一思想，如《源泉》中的托黑在蘭德筆下從小時候起就是偽善先生。可是她自己也強調了人是可以變的，“是可以對過去造成的后果加以彌補的”，雖然出現在不同的文章里，但是這兩種明顯不同的說法是否體現了蘭德在這一觀點上的悖論？其次，人真的沒有選擇嗎？薩特說：“在某種意義上，選擇是可能的，但是不選擇卻是不可能的，我總是能夠選擇的，但是我必須懂得如果我不選擇，那也仍舊是一種選擇。”[7]（P024）所以，蘭德認為的只要是出于不是主觀意愿的選擇就可以不承擔責任的說法是不成立的。
此外，在承擔責任這一問題上，薩特還強調，承擔責任并不是只承擔與自己相關的部分，而是同時承擔與其他人相關的責任。這首先體現在，人總是處于與他人的關系之中。人總是參照別人進行選擇，“在參照別人時，人就選擇了自己。”[7] （P027）而且，人追求自由，總是離不開別人的自由。人與人之間難免有沖突，薩特的名言是“他人就是地獄”。以《禁閉》這部劇作為例，人總是生活在他人的眼光和判斷之中，關鍵是你如何正確對待這種眼光和判斷，如何認識你自己。其次，人追求自己的自由，只要承擔責任，就意味著要把別人的自由當作自己的自由追求不可。當我們說為自己負責時，就不僅僅是對自己的個性負責，而是對所有人負責。人在作出某種選擇的同時，實際上是向全人類傳遞了一個信息，因此“在模鑄自己時，我模鑄了人。”[7] （P008）因而，人的責任是對整個人類的責任。
對于薩特的這種責任觀，蘭德的觀點與其完全相反。蘭德認為，首先，人是跟人處在一定的關系之中，但是，只要是理性的崇拜者，他們之間就沒有利益沖突。“正如我的欲望中沒有沖突一樣――在理性的人們之間，沒有人受到傷害，不存在利益沖突，他們從不想去白拿白占，不會萌生吃掉對方的貪念，他們既不會犧牲自己，也不會犧牲別人。”[3]（P1244-1245）至于那些志不同道不合者，蘭德認為根本就沒有跟他們交往的必要，“只有他們有頭腦，認識到我和他們的利益相吻合的時候，我才會去和他們交往，否則就不會發生任何關系。”[3]（P1245）因此，他人與自我的關系在蘭德的哲學里存在著清晰明朗的交往界限，如果說薩特需要在與他人的交往中來認識真正的自我，則蘭德在和他人的關系中尋找的是自我的趨同。
至于是否為他人負有責任這一點，蘭德明確的表示，“你們想知道我對我的同胞們是否負有道義上的責任嗎？一點沒有――我只對我自己、對客觀存在的一切――也就是理性，負有責任。”[3] （P1245）這與薩特將人類的責任一肩挑的觀點形成了鮮明的對照。但是具有諷刺意義的是，蘭德的《阿特拉斯聳聳肩》卻是以阿特拉斯這個將地球的重量挑在自己肩上的神話人物為其整本書的象征意義。然而蘭德借阿特拉斯強調的是建立放任資本主義、以自己的哲學重構整個世界的雄心，而非薩特強調的承擔整個人類責任的壯志。對薩特來而言，他的英雄是西西弗斯，明知不可為而為之。對蘭德來說，她的英雄是普羅米修斯，是盜天火的進取者。
四人本與人道
無論是蘭德還是薩特，兩者的哲學都以人自身為根本和目的。蘭德的客觀主義哲學強調其思想的人本主義特征，認為人的存在是崇高和偉大的。薩特的存在主義哲學強調自己是“存在主義的人道主義”，強調人的超越性和主觀性。
薩特的人道主義強調，除了人自己，并無其他立法者。他必須自己做出決定，但是不能總是返求諸己，而是要在自身之外尋求人之所以為人的目標。人是不完美的，變化著的，人可以成為懦夫，也可以成為英雄，懦夫可以變成英雄，英雄可以變成懦夫。且人與人總是處于一定的關系中，都處于一定的情境中。而蘭德的人本主義強調人雖然是自身的目的，是獨一無二的，但是他的本質是確定的，一切都在理性光環的照耀之下沒有任何陰影可供人去發現或者躲藏。人的完美與否完全由他們理性程度的高低而決定，且一以恒之，沒有變動的可能性。至于與其他人的關系，在蘭德看來他人都是目的和手段。
如果說，薩特的絕對意識是“自由”，則蘭德的絕對意識是“理性”。盡管蘭德的客觀主義哲學一直強調，個人自由是其整個哲學的出發點和最終目的，但從實際的效果來看，包圍在“理性”光芒中的“自由”是最不貨真價實的自由。巴恩斯對此曾經有一個精準的描述，蘭德的至善是“自由的干事業，而不是自由的選擇價值。”[10]（P152）
蘭德與薩特都經歷過戰爭的洗禮，因此對于人的生命以及人應該怎樣生存都有自己獨到的見解。通過以上比較我們可以發現，關涉到人這一話題，如果說在薩特的哲學中，上帝被置換成“人”，則在蘭德的哲學中，上帝被置換成“人的理性”。薩特的哲學先有人，人在行動中形成理性等一系列其他品質，最終決定了他是怎樣一個人的形象。而在蘭德的哲學中理性是第一位的，人必須在理性的指導下行動，人一開始就己經被劃分為“有理性”和“非理性”兩大類，他們的品質已經形成，接下來的行動只是理性的試驗場。在薩特那里，理性附屬于人，在蘭德這里，理性凌駕于人。所以可以說薩特的哲學是“人的哲學”，而蘭德的哲學是“人的理性的哲學”。
關注人的生存是蘭德與薩特兩者哲學的共同點，也是共同招致詬病的方面。海德格爾曾經與薩特的存在主義哲學劃清界限，因為在他看來，有一個更根本的命題就是存在先于生存。如果沒有存在這樣一個廣大的場域，生存是不可能的。在這一點上，蘭德的存在觀要比薩特更接近海德格爾的思想，她強調了存在的先在性。而且，蘭德也承認真理的絕對性和客觀性，而對真理這一觀點的探討在薩特的哲學中非常欠缺。有論者認為，在《存在與虛無》這部巨著中沒有徹底的以存在主義的方式討論真理這一問題，而這是“幾乎所有存在主義者一向最熱心討論的首要問題”，[11]（P331-332）這對存在主義哲學來說是一個絕妙的諷刺。當然，對于薩特存在主義哲學的批評遠遠不止于此，關于他哲學中人的無根性、自由的無根性、對無意識的忽略等等都在此列。
當然，如果一一對應來分析，蘭德的哲學在如上問題上也并未跨出多遠。如，蘭德客觀主義哲學承認存在先于生存，但又以生存為最終目的；雖處處提及真理，但并沒有詳細論及真理是什么，只是簡單的認為理性能夠認識真理；至于人和自由的根性問題，蘭德雖然為他們找到了理性和實存之根，但是偏狹和絕對性讓其喪失了合理性；至于無意識在倡導理性的蘭德這里就更不在其討論之列。當然，有人還批評薩特沒有詩意，那么與薩特相比，蘭德的哲學更加籠罩在實用主義的霧靄里。一切都是為了生存，而不能從更高的精神層面思考存在的理由和意義。
客觀而言，蘭德的客觀主義哲學與薩特的存在主義無論在體系化的程度還是影響力上都不能相提并論。與薩特科班出身，對胡塞爾、海德格爾以及黑格爾的哲學思想有所繼承，且有《存在與虛無》這樣大部頭的著作系統論述其哲學思想不同，主修歷史、兼修哲學的蘭德唯一承認的哲學導師是亞里士多德，當然盡管她自己否認，她的作品仍舊明顯體現出尼采對其思想的影響。她也沒有專門的著作從理論的高度完整論述其哲學思想，除了見諸于《致新知識分子》和《客觀主義認識論導論》中的若干章節外，大部分散見于她的小說。與薩特哲學思想從現象學的方法入手，實際上是從本體論到倫理學的順延相反，蘭德哲學思想的關鍵是倫理思想，為了論證其倫理思想的合理性，蘭德反溯回去建立了客觀主義哲學的本體論和認識論基礎。但是，蘭德在美國的影響并不比薩特在法國的影響小；而且她的很多觀點也很有啟發性和見地，誠如諾齊克所言，蘭德在很多問題上的觀點很具見地，但問題的關鍵是如何有效的論證這些觀點，而蘭德的哲學剛好在這一點上是有缺憾的。
五總結
蘭德最早被介紹到中國的作品是《自私的德性》一書，1993年由三聯書店上海分店出版，中文譯名為《新個體主義倫理觀》。隨著我國社會的進一步發展以及蘭德在世界范圍內影響力的提高，她的幾部主要作品，包括兩部小說《源泉》和《阿特拉斯聳聳肩》，戲劇集《一月十六日夜》，以及非虛構類作品如《客觀主義認識論導論》、《理性的聲音――客觀主義思想文集》、《通往明天的唯一道路――安？蘭德思想集粹》等都已有中文版本。
蘭德在世界范圍內（尤其美國）的接受現狀明顯呈現出大眾追捧和傳統學術界摒棄的兩極性，目前的蘭德研究現狀呈現為影響范圍的有限性，接受的兩極性，研究內容的多樣性等特征。具體參見孫旭《美國安？蘭德研究述評》一文，載于《沈陽大學學報（社會科學版）》2015年第4期。在這一點上我國也不例外。到目前為止，我國還沒有專門論述蘭德哲學思想的專著，單篇論文的數量也很少，基本上都以對其思想的簡要概述為主。因此，對于我國學界而言，系統的介紹蘭德的哲學思想是一項亟需進行且有意義的工作。而且，由于蘭德的哲學體系并沒有建基在體系化的論述之上，因此將其哲學思想與薩特的存在主義哲學進行對比，將客觀主義哲學置入大的哲學背景中去分析，才能對其哲學觀點有一個深入和系統的認識。基于以上我國對蘭德客觀主義哲學的接受和研究現狀，將蘭德的客觀主義與薩特存在主義進行對比研究無疑具有一定的理論意義。
而其現實意義在于將形而上的哲學理論與形而下的生活實踐相結合，探討蘭德客觀主義哲學理論上的合理性及其現實土壤中人們的普遍心理訴求。所有理論不可能脫離實踐證明其合理性，理論不應該是“人們一直以來試圖不考慮實踐從外部把握實踐的各種努力的總稱”。[12]（P11）蘭德及其客觀主義哲學在我國的傳播和接受現狀，從影響者的角度出發，說明了其思想理論合理性的一面，具有在現實生活中生根發芽的可能性；從接收者的角度出發，反映了在目前現實社會發展趨勢下我國讀者的理論和心理需求，即尋找一種可以為個人主義、自我主義以及利己主義發聲的哲學陣地。
最后回到本文文章標題中提出的問題，蘭德究竟是一位存在主義者還是客觀主義者？在她自己看來，她的哲學是比存在主義更適合指導人生存的哲學，既具備客觀性又具備現實的指導性。但是，正是這種現實性和客觀性將蘭德的思想從哲學的形而上層面降低到了形而下的實用手段。綜合而論，蘭德既缺乏她倡導的客觀性，也缺少對廣義存在的真正思考和關注。最適合她的稱呼，應該是理性、利己的生存主義者。
[參考文獻]
[1]Peikoff，Leonard. Objectivism： The Philosophy of Ayn Rand [M]. New York： Meridian， 1993.
[2]Rand，Ayn. For The New Intellectual [M]. New York： Signet，RE. 1961.
[3]安?蘭德：阿特拉斯聳聳肩[M].楊格譯.重慶：重慶出版社，2012.
[4]安?蘭德：客觀主義認識論導論[M].蔣怡，李廣良，侯艷譯.北京：華夏出版社，2007.
[5]杜小真：由虛無到希望：談薩特的存在與虛無[J].讀書，1987（8）：40-46.
[6]薩特：存在與虛無[M].陳宣良等譯.第三版.北京：生活.讀書.新知三聯書店，2007.
[7]薩特：存在主義是一種人道主義[M].周煦良，湯永寬譯.上海：上海譯文出版社，2005.
[8]薩特：薩特文集（卷7）[M].沈志明，艾珉譯.北京：人民文學出版社，2000.
[9]安?蘭德：自私的德性[M].焦曉菊譯.北京：華夏出版社，2014.
[10]黑澤爾?E?巴恩斯.冷卻的太陽：一種存在主義倫理學[M].萬俊人，蘇賢貴，朱國鈞等譯.北京：中央編譯出版社，1999.
一、理論物理學的重要方法
探索性的演繹法是理論物理學的重要方法。
在愛因斯坦看來，理論物理學的完整體系是由概念，被認為對這些概念是有效的基本原理(亦稱基本假設、基本公設、基本定律等)，以及用邏輯推理得到的結論這三者所構成的。因此，理論物理學家所運用的方法，就在于應用那些作為基礎的基本原理，從而導出結論；于是，他的工作可分為兩部分：他首先必須發現原理，然后從這些原理推導出結論。對于其中第二步工作，他在學生時代已得到很好的訓練和準備。因此，如果在某一領域中或者某一組相互聯系的現象中，他的第一個問題已經得到解決，他就一定能夠成功。可是第一步工作，即建立一些可用來作為演繹的出發點的原理，卻具有完全不同的性質。這里并沒有可以學習的和可以系統地用來達到的的方法。科學家必須在龐雜的經驗事實中間抓住某些可精密公式來表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。
愛因斯坦指出，一旦找到了作為邏輯推理前提的基本理，那么通過邏輯演繹，推理就一個接著一個地涌現出來它們往往顯示出一些預料不到的關系，遠遠超出這些原理依據的實在的范圍。但是，只要這些用來作為演繹出發點原理尚未得出，個別經驗事實對理論家是毫無用處的。實際上，單靠一些從經驗中抽象出來的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出來。在他沒有揭示出那些能作為演繹推理基礎原理之前，他在經驗研究的個別結果面前總是無能為力。
愛因斯坦把物理學理論分為兩種不同的類型，其中之一是“原理理論”。建立這種理論使用的是分析方法，而不綜合方法。形成它們的基礎和出發點的元素，不是用假設造出來的，而是在經驗中發現到的，它們是自然過程的普遍特征，即原理。這些原理給出了各個過程或者它們的理論表述所必須滿足的數學形式的判據。熱力學就是這樣力圖用分析的方法，從永動機不可能這一普遍經驗得到的事實出發，推導出一些為各個事件都必須滿足的必然條件。用探索的演繹法建立起來的相對論，就屬于“原理理論”。但是物理學理論大多數是構造性的。它們企圖從比較簡單的式體系出發，并以此為材料，對比較復雜的現象構造出一幅圖像。氣體分子運動論就是這樣力圖把機械的、熱的和擴散的過程都歸結為分子運動——即用分子假設來構造這些過程。當我們說，我們已經成功地了解一群自然過程，我們的思想必然是指，概括這些過程的構造性的理論已經建立起來了。愛因斯坦認為，構造性理論的優點是完備，有適應性和明確，原理理論的優點則是邏輯上完整和基礎鞏固。
相對論就是愛因斯坦自覺地運用探索性演繹法的杰作。它不僅以其革命性的新觀念和卓有成效的理論結果為人津津樂道，而且它所體現出的科學方法的新穎、精湛以及理論的邏輯結構的嚴謹，也令人嘆為觀止。愛因斯坦在創立狹義相對論(1905)時，他依據的僅僅是光行差現象和斐索實驗這兩個并不充分的實驗材料，著名的二階以太漂移實驗即邁克耳孫-莫雷實驗，對他并沒有直接影響。他主要通過對16歲時想到的“追光”思想實驗的沉思，對經典力學和經典電動力學基礎的深入考察，發揮了思維的自由創造，提出了兩個基本假設——相對性原理和光速不變原理(美國著名科學史家霍耳頓認為，在狹義相對論中，除了被提高為公設的兩個基本原理外，愛因斯坦還作了另外四個假定：一是關于空間的各向同性和均勻性，另外三個是定義鐘的同步的三個邏輯性質。霍耳頓的學生米勒后來指出，另外的四個假定也是兩個基本原理的必然結果，他們不是獨立的假設。然后，他以此為邏輯前提，接二連三地推導出了關于運動學和電動力學的結論，著名的質能關系式是他先前根本沒有料想到的，這些結論大大超出了兩個原理所依據的實在的范圍。廣義相對論(1915)的建立也是這樣。作為廣義相對論的兩個基本原理，即廣義相對性原理和等效原理，前者是愛因斯坦基于把相對性原理貫徹到底的信念（從慣性系推廣到加速系)提出的，后者是依據厄缶實驗(慣性質量等于引力質量)和升降機思想實驗提出的。
在1905年，由于愛因斯坦采用了探索性的演繹法，從而使他能夠高屋建瓴、勢如破竹，一舉砍斷了哥爾提阿斯死結(哥爾提阿斯是古代夫利基阿國王，相傳他曾把自己的車乘的轅與軛用繩結系住，死得無法解開，聲言能解開此死結者，得以結治亞細亞。這個死結后來被亞歷山大大帝用劍砍斷)，開拓了一個奇妙的新世界。那些惱人的以太漂移實驗，那些使人迷惑不解的單極電機電動勢的“位置”問題，在愛因斯坦的理論體系中已根本不成其為問題。但是，同時代的博大精深的科學大師，諸如洛倫茲、彭加勒，卻熱衷于同邁克耳孫-莫雷實驗等以太漂移實驗打交道，迷戀于做出種種構造性假設，建立他們的構造性理論——電子論和電子動力學。例如，洛倫茲1904年的著名論文盡管聲稱是以“基本假設”而不是以“特殊假設”為基礎的論文，但事實上卻包含有11個假設：假設有靜止以太，假設靜止電子是球形的，假設電子的電荷分布是均勻的，假設電子的全部質量都是電磁質量，假設運動電子收縮，假設電子之間的作用力與分子力相同等等。洛倫茲和彭加勒雖說走到了狹義相對論的大門口，但他們并沒有打開這扇大門，其原因固然是多方面的。從方法論上講，就在于他們運用的是傳統的經驗歸納法，而沒有采用探索性的演繹法。在當時的科學發展的形勢下，僅靠個別的經驗事實進行歸納，是建立不起什么嶄新的理論的。洛倫茲、彭加勒的電子論和電子動力學固然富麗堂皇，但畢竟只是經典物理學的最后的建筑物。它們雖然包羅萬象，可是由于不適應科學發展的總趨勢，最終還是被人們遺忘了，僅有歷史的價值。
二、采用探索性的演繹法是科學發展的必然趨勢
從文藝復興到19世紀的經典科學，一般稱為近代科學。在科學史上，這個漫長的時期主要是積累材料和歸納材料的時期。與這一科學發展狀況相適應，產生了經典的科學哲學，它始于弗蘭西斯•培根的歸納主義。培根認為，科學的發展是從個別上升到一般，從經驗歸納出理論。他比喻說，只要及時采摘成熟的葡萄，科學的酒漿就會源源不斷。到19世紀，整個科學一般說來還沒有擺脫這種“原始”狀態，因而經典科學哲學能夠得以通過穆勒之手發展成為更完備的經驗論形態，經驗歸納法依然是正統的科學方法。
在物理學領域，這個時期的最大成就是牛頓力學和麥克斯韋的電動力學。牛頓力學雖則是超越了狹隘經驗論的人類理智的偉大成就，但它又同人們的日常經驗密切相關。力學中的許多概念都比較直觀，可以直接在現實生活中找到某種原型。這種狀況掩蓋了基本概念和基本原理的思辨性質，甚至牛頓本人也深深陷入這一幻覺之中。他一再聲稱他“不作假設”，實際上卻作了許多假設，他要求人們“必須把那些從各種現象中運用一般歸納法導出的命題看作是完全正確的”。19世紀的經典物理學也具有現象論和經驗論的特征：它盡量使用那些接近經驗的概念，因而在很大程度上必須放棄基礎的統一性。熱、電、光都用那些不同于力學量的各個狀態的變數和物質常數來描述，至于要在它們的相互關系以及同時間的相互關系中去決定全部變數的任務，主要只能由經驗來解決。麥克斯韋及其同代人，在這種表示方式中看到了物理學的終極目的，他們想像這個目的只能純粹歸納地從經驗得出，因為這樣所使用的概念同經驗比較接近。從認識論上看，穆勒和馬赫大概就是根據這個理由來決定他們的立場的。總而言之，這個時期的科學家和科學哲學家大都以為，“理論應當用純粹歸納法的方法來建立，而避免自由地創造性地創造概念；科學的狀況愈原始，研究者要保留這種幻想就愈容易，因為他似乎是個經驗論者。直至19世紀，許多人還相信牛頓的原則——“我不作假設'——應當是任何健全的自然科學的基礎。”
但是，在某些個別的科學部門，已經悄悄地透進了新時代的曙光；尤其是非歐幾何學，它仿佛故意向經驗論示威一樣，以毋庸置辯的方式顯示了理性思維的強大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科學與假設》中通過對非歐幾何學的深入研究以及對經典力學和經典物理學的慎密考察揭示出，科學的基本概念和原理不是經驗的直接歸納，而只能以經驗事實為指導，通過精神的自由活動(其產品即約定)來創造。通過研讀彭加勒的科學哲學著作，尤其是通過創立狹義和廣義相對論的科學實踐，使愛因斯坦清楚地看到，人們可以在完全不同于牛頓的基礎上，以更加令人滿意和更加完備的方式，來考慮范圍更廣泛的經驗事實。但是，完全撇開這種理論還是那種理論優越的問題不談，基本原理的虛構特征卻是完全明顯的，因為我們能夠指出兩條根本不同的原理，而兩者在很大程度上都同經驗相符合。這—點同時又證明，要在邏輯上從經驗推出力學的基本概念和基本假設的任何企圖，都是要失敗的。愛因斯坦還清楚地看到，相對論是說明理論科學在現展的基本特征的一個良好的例子。初始假設變得愈來愈抽象，離經驗愈來愈遠。另一方面，它更接近一切科學的偉大目標，即要從盡可能少的假設或者公理出發，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的事實。同時，從公理引向經驗事實或者可證實的結論的思路也就愈來愈長，愈來愈微妙。理論科學家在他探索理論時，就不得不愈來愈聽從純粹數學的、形式的考慮，因為實驗家的物理經驗不能把他提高到最抽象的領域中去。正是科學發展的這種理論化趨勢，使愛因斯坦認識到：“科學一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進展。由經驗材料作為引導。研究者寧愿提出一種思想體系，它——般地是在邏輯上從少數幾個所謂公理的基本假定建立起來的。”他進而指出：“適用于科學幼年時代的以歸納為主的方法，正在讓位給探索性的演繹法。”
三、愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接動因
只是在廣義相對論建立之后，愛因斯坦才把探索性的演繹法作為一個方法論原則從理論上加以論述。可是，早在創立狹義相對論時，他就在研究中大膽運用這一科學方法了，并在思想上對它已有比較深刻的認識。促使愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接原因有兩個：其一是赫茲、玻耳茲曼、彭加勒等人的思想影響，其二是當時的物理學現狀使得他不能不那樣做。
在聯邦工業大學期間(1896~1900)，愛因斯坦自學了赫茲、玻耳茲曼等科學大師們的著作。赫茲在他的名著《力學原理》(1894)中試圖重構力學，為此他僅利用空間、時間和質量三個原始概念。赫茲的力學體系建立在通過科學家個人的“內在直覺規律”從經驗引出的公理之上，它能夠導出經驗預言。赫茲認為“內在直覺規律”的功能像“康德意義上的先驗判斷”一樣，并且聲稱他的力學重構是演繹系統，與牛頓的《原理》(全稱《自然哲學的數學原理》)有許多相同的風格。在這個公理體系中，我們可以推演出與我們的觀察記錄相對照的可檢驗的結論，依據該結論與可觀察的世界一致還是不一致，來決定這個體系是否正確。盡管愛因斯坦不贊同赫茲的隱質量概念和“把自然現象追溯到力學的主要定律”的長遠目標，但是赫茲強調公理描述的威力卻給他留下了深刻的印象。這種公理描述與其說在經驗材料上預言理論結構，倒不如說在公理和直覺上預言理論結構。
愛因斯坦也自學了玻耳茲曼的《力學講義》(1897)。在該書中，玻耳茲曼把力學作為物理學的核心，愛因斯坦當然不會同意這種看法的。但是，玻耳茲曼重構力學的方法的下述特點，一定會強烈地震撼愛因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力學原理的不明晰性，在我看來不是同時以假設的智力圖像為起點而得到的，而是從一開始就以與外部經驗相聯系的嘗試而得到的。”玻耳茲曼的意思很清楚：力學原理的不明晰，在于經驗歸納，而不在于智力圖像。玻耳茲曼的“智力圖像”概念比赫茲的“外部對象的圖像或符號”更自由，愛因斯坦可能山此注意到，力學的發展已使原理凌駕于經驗材料之上。
彭加勒在《科學與假設》(1902)中對約定主義的論述，對愛因斯坦的探索性的演繹法的形成必定大有裨益，愛因斯坦在“奧林比亞科學院”時期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研讀過這本膾炙人口的暢銷名著。彭加勒通過對數理科學的基礎進行了敏銳的、批判性的審查和分析后得出：幾何學的公理既非先驗綜合判斷，亦非經驗事實，它們原來都是約定。物理學盡管比較直接地以經驗為基礎，但它的一些基本原理也具有幾何學公理那樣的約定特征。例如慣性原理，它不是先驗地支配我們的真理，否則希臘學者早就知道它了，它也不是經驗的事實，因為人們從來也不能用不受外力的物體做實驗，因而無法用實驗證實或否證它。經過最終分析，它們化歸為約定或隱蔽的定義。因此，彭加勒得出結論說：在數學及其相關的學科中，“可以看出自由約定的特征”；他進而指出：“約定是我們的精神的自由活動的產品”，“我們在所有可能的約定中進行選擇時，要受實驗事實的引導；但它仍是自由的，只是為了避免一切矛盾起見，才有所限制。”
彭加勒在考察了物理學的理論后認為，物理學有兩類陳述——原理和定律。定律是實驗的概括，它們相對于孤立的系統而言可以近似地被證實，原理是約定而成的公設，它們是十分普遍的、嚴格真實的，超越了實驗所及的范圍。彭加勒還闡述了約定主義的方法論意義。他說，當一個定律被認為由實驗充分證實時，我們可以采取兩種態度。我們可以把這個定律提交討論，于是，它依然要受到持續不斷的修正，毋庸置疑，這將僅僅以證明它是近似的而終結。或者，我們也可以通過選擇這樣一個約定使命題為真，從而把定律提升為原理。在彭加勒看來，經典力學和經典物理學的六大基本原理(邁爾原理即能量守恒原理、卡諾原理即能量退降原理、牛頓原理即作用與反作用原理、相對性原理、拉瓦錫原理即質量守恒原理、最小作用原理)就是這樣形成的。
彭加勒提出約定主義并不是無緣無故的。在近代科學發展的早期，弗蘭西斯•培根提出了經驗歸納的新方法，這種方法對促進近代科學的發展起了巨大的作用，但后來卻助長了狹隘經驗事義的盛行。到19世紀，以惠威爾、穆勒為代表的“全歸納派”和以孔德、斯賓塞為代表的實證主義廣為流行，把經驗和歸納視為唯一可能的認識方法。到19世紀末，第二代的實證主義的代表人物馬赫更是揚言要把一切“形而上學的東西”從科學中“排除掉”。另一方面，康德不滿意經驗論的歸納主義的階梯，他把梯子顛倒過來，不是從經驗上升到理論，而是以先天的“感性直觀的純形式”(時間和空間)和先天的“知性的純粹概念或純粹范疇(因果關系、必然性、可能性等十二個范疇)去組織后天經驗，以構成絕對可靠的“先驗綜合知識”。彭加勒看到，無論是經驗論還是先驗論，都不能圓滿地說明科學理論體系的特征。為了強調在從事實過渡到原理時，科學家應充分有發揮能動性的自由，他于是提出了約定主義。約定主義既要求擺脫狹隘的經驗論，又要求擺脫經驗論，它順應了科學發展的潮流，反映了當時科學界自由創造、大膽假設的要求，在科學和哲學上都有其積極意義。
《科學與假設》一書對愛因斯坦的印象極深，他和同伴們花了好幾個星期緊張地讀完了它。愛因斯坦坦率地承認彭加勒對他的直接影響。他贊同“敏銳的深刻的思想家”彭加勒的約定主義觀點，認為概念和公理是思維的自由創造，是理智的自由發明。他這樣說過：“一切概念，甚至那些最接近經驗韻概念，從邏輯觀點看來，都是一些自由選擇的約定。
一開始，愛因斯坦也對洛倫茲的電子論（是1895年的論文，而不是1904年的電子論的最終形式）發生過興趣，這是一種構造性的理論。可是不久，他從普朗克的量子論中看到，輻射具有一種分子結構。這是同麥克斯韋理論相矛盾的，而且麥克斯韋理論也不能導致出正確的輻射壓漲落。愛因斯坦在“自述”中談到了他當時的轉變：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首創性工作以后不久，這類思考已使我清楚地看到：不論是力學還是熱力學(除非在極限情況下)都不能要求嚴格有效。漸漸地我對那種根據已知事實用構造性的努力去發現真實定律的可能性感到絕望了。我努力得愈久，就愈加絕望，也就愈加確信，只有發現一個普遍的形式原理，才能使我們得到可靠的結果。”從此時起，愛因斯坦就斷然決定用探索性的演繹法來解決問題。
四、愛因斯坦的探索性的演繹法的特色
作為科學推理的演繹法，可以說是源遠流長了。早在古希臘時代，著名的哲學家、形式邏輯的創始人亞里士多德就提出了歸納和演繹這兩種邏輯方法，并認為演繹推理的價值高于歸納推理。而古希臘名聲最大的數學家歐幾里得，在《幾何原本》中把幾何學系統化了，這部流傳千古的名著就是邏輯演繹法的典范。牛頓在建立他的力學理論體系時雖然運用了歸納法，但其集大成著作《原理》的敘述方法卻采用的是演繹法。愛因斯坦的探索性的演繹法絕不是這種古老的演繹法的簡單照搬。他根據自己的科學研究實踐，順應當時理論科學發展的潮流，對演繹法作了重大發展，賦予了新的內容。也許是為了強調他的演繹法與傳統的演繹法的不同，他在“演繹法”前面加上了限制性的定語——“探索性的”，這個定語也恰當地表明了他的演繹法的主要特征。與傳統的演繹法相比，愛因斯坦的探索性的演繹法是頗有特色的。這主要表現在以下三個方面。
第一，明確地闡述了科學理論體系的結構，恰當地指明了思維同經驗的聯系問題，充分肯定了約定在建造理論體系時的重要作用。愛因斯坦把科學理論體系分為兩大部分，其一是作為理論的基礎的基本概念和基本原理，其二是由此推導出的具體結論。在愛因斯坦看來，那些不能在邏輯上進一步簡化的基本概念和基本假設，是理論體系的根本部分，是整個理論體系的公理基礎或邏輯前提。它們實際上“都是一些自由選擇的約定”；它們“不能從經驗中抽取出米，而必須自由地發明出來”。談到思維同經驗的聯系問題時，愛因斯坦說：直接經驗ε是已知的，A是假設或公理，由它們可以通過邏輯道路推導出各個個別的結論S；S然后可以同ε聯系起來(用實驗驗明)。從心理狀態方面來說，A是以ε為基礎的。但是在A和ε之間不存在任何必然的邏輯聯系，而只有通過非邏輯的方法——“思維的自由創造”(或約定)——才能找到理論體系的基礎A。愛因斯坦明確指出：“物理學構成一種處在不斷進化過程中的思想的邏輯體系。它的基礎可以說是不能用歸納法從經驗中提取出來的。而只能靠自由發明來得到。這種體系的根據(真理內容)在于導出的命題可由感覺經驗來證實，而感覺經驗對這基礎的關系，只能直覺地去領悟。進化是循著不斷增加邏輯基礎簡單性的方向前進的。為了要進一步接近這個目標，我們必須聽從這樣的事實：邏輯基礎愈來愈遠離經驗事實，而且我們從根本基礎通向那些同感覺經驗相聯系的導出命題的思想路線，也不斷地變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了。”
第二，大膽地提出了“概念是思維的自由創造”、“范疇是自由的約定”的命題，詳細地闡述了從感覺經驗到基本概念和基本原理的非邏輯途徑。愛因斯坦指出，象馬赫和奧斯特瓦爾德這樣的具有勇敢精神和敏銳本能的學者，也因為哲學上的偏見而妨礙他們對事實做出正確的解釋(指他們反對原子論)。這種偏見——至今還沒有滅絕——就在于相信毋須自由的構造概念，事實本身能夠而且應該為我們提供科學知識。這種誤解之所以可能，是因為人們不容易認識到，經過驗證和長期使用而顯得似乎同經驗材料直接相聯系的那些概念，其實都是自由選擇出來的。愛因斯坦認為，物理學家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律，并沒有邏輯的道路，只有通過那種以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺，才能得到這些定律。”
為了從經驗材料中得到基本原理。除了通過“以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺”外，愛因斯坦還指出可以通過“假設”、“猜測”、“大膽思辨”、“創造性的想像”、“靈感”、“幻想”、“思維的自由創造”、“理智的自由發明”、“自由選擇的約定”等等。不管方法如何變化，它們都有—個共同點，即基本概念和基本原理只能通過非邏輯的途徑自由創造出來。這樣一來，基本概念和基本原理對于感覺經驗而言在邏輯上是獨立的。愛因斯坦認為二者的關系并不像肉湯同肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。也正由于如此，從感覺經驗得到基本概念和原理就是一項十分艱巨的工作，這也是探索性的演繹法的關鍵一步。因此，愛因斯坦要求人們“對于承擔這種勞動的理論家，不應當吹毛求疵地說他是‘異想天開'；相反，應當允許他有權去自由發揮他的幻想，因為除此以外就沒有別的道路可以達到目的。他的幻想并不是無聊的白日做夢，而是為求得邏輯上最簡單的可能性及其結論的探索。”
關于愛因斯坦所說的“概念是思維的自由創造”和“范疇是自由的約定”，其中的“自由”并非任意之謂，即不是隨心所欲的杜撰.愛因斯坦認為，基本概念和基本原理的選擇自由是一種特殊的自由。它完全不同作家寫小說時的自由，它倒多少有點像一個人在猜一個設計得很巧妙的字謎時的那種自由。他固然可以猜想以無論什么字作為謎底，但是只有一個字才真正完全解決了這個字謎。顯然，愛因斯坦所謂的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理時思維方式的自由、它們的表達方式的自由以及概括程度高低的自由，—般說來，它們包含的客觀實在的內容則不能是任意的。這就是作為反映客觀實在的人類理智結晶的科學之客觀性和主觀性的統一。誠如愛因斯坦所說：“科學作為一種現存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關的東西。但是，科學作為一種尚在制定中的東西，作為一種被迫求的目的，卻同人類其他一切事業一樣，是主觀的，受心理狀態制約的。”
第三，明確地把“內在的完備”作為評判理論體系的合法性和正確性的標準之一。在愛因斯坦看來，探索性的演繹法就是在實驗事實的引導下，通過思維的自由創造，發明出公理基礎，然后以此為出發點，通過邏輯演繹導出各個具體結論，從而構成完整的理論體系。但是，評判這個理論體系的合法性和正確性的標準是什么呢?愛因斯坦晚年在“自述”中對這個問題作了綱領性的回答。他認為，第一個標準是“外部的證實”，也就是說，理論不應當同經驗事實相矛盾。這個要求初看起來似乎十分明顯，但應用起來卻非常傷腦筋。因為人們常常，甚至總是可以用人為的補充假設來使理論同事實相適應，從而堅持一種普遍的理論基礎。但是，無論如何，這種觀點所涉及的是用現成的經驗事實采證實理論基礎。這個標準是眾所周知的，也是經常運用的。有趣的是愛因斯坦提出的第二個標準——“內在的完備”。它涉及的不是理論同觀察材料的關系問題，而是關于理論本身的前提，關于人們可以簡單地、但比較含糊地稱之為前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“邏輯簡單性”。也就是說，這些不能在邏輯上進一步簡化的元素要盡可能簡單，并且在數目上盡可能少，同時不至于放棄對任何經驗內容的適當表示。這個觀點從來都在選擇和評價各種理論時起著重大的作用，但是確切地把它表達出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨立的前提問題(如果這種列舉是毫不含糊地可能的話)，而是一種在不可通約的質之間作相互權衡的問題。其次，在幾種基礎同樣“簡單”的理論中，那種對理論體系的可能性質限制最嚴格的理論(即含有最確定論點的理論)被認為是比較優越的。理論的“內在的完備”還表現在：從邏輯的觀點來看，如果一種理論并不是從那些等價的和以類似方式構造起來的理論中任意選出的，那么我們就給予這種理論以較高的評價。
愛因斯坦看到了“內在的完備”這一標準不容忽視、不可替代的特殊作用。他指出，當基本概念和基本原理距離直接可觀察的東西愈來愈遠，以致用事實來驗證理論的含義就變得愈來愈困難和更費時日的時候，“內在的完備”標準對于理論的選擇和評價就一定會起更大的作用。他還指出，只要數學上暫時還存在著難以克服的困難，而不能確立這個理論的經驗內涵：邏輯的簡單性就是衡量這個理論的價值的唯一準則，即使是一個當然還不充分的準則。愛因斯坦的“內在完備”標準在某種程度上是不可言傳的，但是它在像愛因斯坦這樣的具有“以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺”的人的手中，卻能夠有效地加以運用，而且預言家們在判斷理論的內在完備時，它們之間的意見往往是一致的。
一、理論物理學的重要方法
探索性的演繹法是理論物理學的重要方法。在愛因斯坦看來，理論物理學的完整體系是由概念，被認為對這些概念是有效的基本原理(亦稱基本假設、基本公設、基本定律等)，以及用邏輯推理得到的結論這三者所構成的。因此，理論物理學家所運用的方法，就在于應用那些作為基礎的基本原理，從而導出結論;于是，他的工作可分為兩部分：他首先必須發現原理，然后從這些原理推導出結論。對于其中第二步工作，他在學生時代已得到很好的訓練和準備。因此，如果在某一領域中或者某一組相互聯系的現象中，他的第一個問題已經得到解決，他就一定能夠成功。可是第一步工作，即建立一些可用來作為演繹的出發點的原理，卻具有完全不同的性質。這里并沒有可以學習的和可以系統地用來達到的的方法。科學家必須在龐雜的經驗事實中間抓住某些可精密公式來表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。
愛因斯坦指出，一旦找到了作為邏輯推理前提的基本理，那么通過邏輯演繹，推理就一個接著一個地涌現出來它們往往顯示出一些預料不到的關系，遠遠超出這些原理依據的實在的范圍。但是，只要這些用來作為演繹出發點原理尚未得出，個別經驗事實對理論家是毫無用處的。實際上，單靠一些從經驗中抽象出來的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出來。在他沒有揭示出那些能作為演繹推理基礎原理之前，他在經驗研究的個別結果面前總是無能為力。
愛因斯坦把物理學理論分為兩種不同的類型，其中之一是“原理理論”。建立這種理論使用的是分析方法，而不綜合方法。形成它們的基礎和出發點的元素，不是用假設造出來的，而是在經驗中發現到的，它們是自然過程的普遍特征，即原理。這些原理給出了各個過程或者它們的理論表述所必須滿足的數學形式的判據。熱力學就是這樣力圖用分析的方法，從永動機不可能這一普遍經驗得到的事實出發，推導出一些為各個事件都必須滿足的必然條件。用探索的演繹法建立起來的相對論，就屬于“原理理論”。但是物理學理論大多數是構造性的。它們企圖從比較簡單的式體系出發，并以此為材料，對比較復雜的現象構造出一幅圖像。氣體分子運動論就是這樣力圖把機械的、熱的和擴散的過程都歸結為分子運動——即用分子假設來構造這些過程。當我們說，我們已經成功地了解一群自然過程，我們的思想必然是指，概括這些過程的構造性的理論已經建立起來了。愛因斯坦認為，構造性理論的優點是完備，有適應性和明確，原理理論的優點則是邏輯上完整和基礎鞏固。([1]，pp．109～110)
相對論就是愛因斯坦自覺地運用探索性演繹法的杰作。它不僅以其革命性的新觀念和卓有成效的理論結果為人津津樂道，而且它所體現出的科學方法的新穎、精湛以及理論的邏輯結構的嚴謹，也令人嘆為觀止。愛因斯坦在創立狹義相對論(1905)時，他依據的僅僅是光行差現象和斐索實驗這兩個并不充分的實驗材料，著名的二階以太漂移實驗即邁克耳孫-莫雷實驗，對他并沒有直接影響。他主要通過對16歲時想到的“追光”思想實驗的沉思，對經典力學和經典電動力學基礎的深入考察，發揮了思維的自由創造，提出了兩個基本假設——相對性原理和光速不變原理(美國著名科學史家霍耳頓認為，在狹義相對論中，除了被提高為公設的兩個基本原理外，愛因斯坦還作了另外四個假定：一是關于空間的各向同性和均勻性，另外三個是定義鐘的同步的三個邏輯性質。霍耳頓的學生米勒后來指出，另外的四個假定也是兩個基本原理的必然結果，他們不是獨立的假設。 參見文獻[3]，p．196)。然后，他以此為邏輯前提，接二連三地推導出了關于運動學和電動力學的結論，著名的質能關系式是他先前根本沒有料想到的，這些結論大大超出了兩個原理所依據的實在的范圍。廣義相對論(1915)的建立也是這樣。作為廣義相對論的兩個基本原理，即廣義相對性原理和等效原理，前者是愛因斯坦基于把相對性原理貫徹到底的信念（從慣性系推廣到加速系)提出的，后者是依據厄缶實驗(慣性質量等于引力質量)和升降機思想實驗提出的。
在1905年，由于愛因斯坦采用了探索性的演繹法，從而使他能夠高屋建瓴、勢如破竹，一舉砍斷了哥爾提阿斯死結(哥爾提阿斯是古代夫利基阿國王，相傳他曾把自己的車乘的轅與軛用繩結系住，死得無法解開，聲言能解開此死結者，得以結治亞細亞。這個死結后來被亞歷山大大帝用劍砍斷)，開拓了一個奇妙的新世界。那些惱人的以太漂移實驗，那些使人迷惑不解的單極電機電動勢的“位置”問題，在愛因斯坦的理論體系中已根本不成其為問題。但是，同時代的博大精深的科學大師，諸如洛倫茲、彭加勒，卻熱衷于同邁克耳孫-莫雷實驗等以太漂移實驗打交道，迷戀于做出種種構造性假設，建立他們的構造性理論——電子論和電子動力學。例如，洛倫茲1904年的著名論文盡管聲稱是以“基本假設”而不是以“特殊假設”為基礎的論文，但事實上卻包含有11個假設：假設有靜止以太，假設靜止電子是球形的，假設電子的電荷分布是均勻的，假設電子的全部質量都是電磁質量，假設運動電子收縮，假設電子之間的作用力與分子力相同等等。洛倫茲和彭加勒雖說走到了狹義相對論的大門口，但他們并沒有打開這扇大門，其原因固然是多方面的。從方法論上講，就在于他們運用的是傳統的經驗歸納法，而沒有采用探索性的演繹法。在當時的科學發展的形勢下，僅靠個別的經驗事實進行歸納，是建立不起什么嶄新的理論的。洛倫茲、彭加勒的電子論和電子動力學固然富麗堂皇，但畢竟只是經典物理學的最后的建筑物。它們雖然包羅萬象，可是由于不適應科學發展的總趨勢，最終還是被人們遺忘了，僅有歷史的價值。
二、采用探索性的演繹法是科學發展的必然趨勢
從文藝復興到19世紀的經典科學，一般稱為近代科學。在科學史上，這個漫長的時期主要是積累材料和歸納材料的時期。與這一科學發展狀況相適應，產生了經典的科學哲學，它始于弗蘭西斯培根的歸納主義。培根認為，科學的發展是從個別上升到一般，從經驗歸納出理論。他比喻說，只要及時采摘成熟的葡萄，科學的酒漿就會源源不斷。到19世紀，整個科學一般說來還沒有擺脫這種“原始”狀態，因而經典科學哲學能夠得以通過穆勒之手發展成為更完備的經驗論形態，經驗歸納法依然是正統的科學方法。
在物理學領域，這個時期的最大成就是牛頓力學和麥克斯韋的電動力學。牛頓力學雖則是超越了狹隘經驗論的人類理智的偉大成就，但它又同人們的日常經驗密切相關。力學中的許多概念都比較直觀，可以直接在現實生活中找到某種原型。這種狀況掩蓋了基本概念和基本原理的思辨性質，甚至牛頓本人也深深陷入這一幻覺之中。他一再聲稱他“不作假設”，實際上卻作了許多假設，他要求人們“必須把那些從各種現象中運用一般歸納法導出的命題看作是完全正確的” 。19世紀的經典物理學也具有現象論和經驗論的特征：它盡量使用那些接近經驗的概念，因而在很大程度上必須放棄基礎的統一性。熱、電、光都用那些不同于力學量的各個狀態的變數和物質常數來描述，至于要在它們的相互關系以及同時間的相互關系中去決定全部變數的任務，主要只能由經驗來解決。麥克斯韋及其同代人，在這種表示方式中看到了物理學的終極目的，他們想像這個目的只能純粹歸納地從經驗得出，因為這樣所使用的概念同經驗比較接近。從認識論上看，穆勒和馬赫大概就是根據這個理由來決定他們的立場的。總而言之，這個時期的科學家和科學哲學家大都以為，“理論應當用純粹歸納法的方法來建立，而避免自由地創造性地創造概念;科學的狀況愈原始，研究者要保留這種幻想就愈容易，因為他似乎是個經驗論者。直至19世紀，許多人還相信牛頓的原則——“我不作假設'——應當是任何健全的自然科學的基礎。”([1]，p．309)
但是，在某些個別的科學部門，已經悄悄地透進了新時代的曙光;尤其是非歐幾何學，它仿佛故意向經驗論示威一樣，以毋庸置辯的方式顯示了理性思維的強大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科學與假設》中通過對非歐幾何學的深入研究以及對經典力學和經典物理學的慎密考察揭示出，科學的基本概念和原理不是經驗的直接歸納，而只能以經驗事實為指導，通過精神的自由活動(其產品即約定)來創造。通過研讀彭加勒的科學哲學著作，尤其是通過創立狹義和廣義相對論的科學實踐，使愛因斯坦清楚地看到，人們可以在完全不同于牛頓的基礎上，以更加令人滿意和更加完備的方式，來考慮范圍更廣泛的經驗事實。但是，完全撇開這種理論還是那種理論優越的問題不談，基本原理的虛構特征卻是完全明顯的，因為我們能夠指出兩條根本不同的原理，而兩者在很大程度上都同經驗相符合。這—點同時又證明，要在邏輯上從經驗推出力學的基本概念和基本假設的任何企圖，都是要失敗的。愛因斯坦還清楚地看到，相對論是說明理論科學在現展的基本特征的一個良好的例子。初始假設變得愈來愈抽象，離經驗愈來愈遠。另一方面，它更接近一切科學的偉大目標，即要從盡可能少的假設或者公理出發，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的事實。同時，從公理引向經驗事實或者可證實的結論的思路也就愈來愈長，愈來愈微妙。理論科學家在他探索理論時，就不得不愈來愈聽從純粹數學的、形式的考慮，因為實驗家的物理經驗不能把他提高到最抽象的領域中去。正是科學發展的這種理論化趨勢，使愛因斯坦認識到：“科學一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進展。由經驗材料作為引導。研究者寧愿提出一種思想體系，它——般地是在邏輯上從少數幾個所謂公理的基本假定建立起來的。”（[1]，p.115），他進而指出：“適用于科學幼年時代的以歸納為主的方法，正在讓位給探索性的演繹法。”([1]，p. 262)
三、愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接動因
只是在廣義相對論建立之后，愛因斯坦才把探索性的演繹法作為一個方法論原則從理論上加以論述。可是，早在創立狹義相對論時，他就在研究中大膽運用這一科學方法了，并在思想上對它已有比較深刻的認識。促使愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接原因有兩個：其一是赫茲、玻耳茲曼、彭加勒等人的思想影響，其二是當時的物理學現狀使得他不能不那樣做。
在聯邦工業大學期間(1896~1900)，愛因斯坦自學了赫茲、玻耳茲曼等科學大師們的著作。赫茲在他的名著《力學原理》(1894)中試圖重構力學，為此他僅利用空間、時間和質量三個原始概念。赫茲的力學體系建立在通過科學家個人的“內在直覺規律”從經驗引出的公理之上，它能夠導出經驗預言。赫茲認為“內在直覺規律”的功能像“康德意義上的先驗判斷”一樣，并且聲稱他的力學重構是演繹系統，與牛頓的《原理》(全稱《自然哲學的數學原理》)有許多相同的風格。在這個公理體系中，我們可以推演出與我們的觀察記錄相對照的可檢驗的結論，依據該結論與可觀察的世界一致還是不一致，來決定這個體系是否正確。盡管愛因斯坦不贊同赫茲的隱質量概念和“把自然現象追溯到力學的主要定律”的長遠目標，但是赫茲強調公理描述的威力卻給他留下了深刻的印象。這種公理描述與其說在經驗材料上預言理論結構，倒不如說在公理和直覺上預言理論結構。
愛因斯坦也自學了玻耳茲曼的《力學講義》(1897)。在該書中，玻耳茲曼把力學作為物理學的核心，愛因斯坦當然不會同意這種看法的。但是，玻耳茲曼重構力學的方法的下述特點，一定會強烈地震撼愛因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力學原理的不明晰性，在我看來不是同時以假設的智力圖像為起點而得到的，而是從一開始就以與外部經驗相聯系的嘗試而得到的。”([2]，p．127)玻耳茲曼的意思很清楚：力學原理的不明晰，在于經驗歸納，而不在于智力圖像。玻耳茲曼的“智力圖像”概念比赫茲的“外部對象的圖像或符號”更自由，愛因斯坦可能山此注意到，力學的發展已使原理凌駕于經驗材料之上。
彭加勒在《科學與假設》(1902)中對約定主義的論述，對愛因斯坦的探索性的演繹法的形成必定大有裨益，愛因斯坦在“奧林比亞科學院”時期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研讀過這本膾炙人口的暢銷名著。彭加勒通過對數理科學的基礎進行了敏銳的、批判性的審查和分析后得出：幾何學的公理既非先驗綜合判斷，亦非經驗事實，它們原來都是約定。物理學盡管比較直接地以經驗為基礎，但它的一些基本原理也具有幾何學公理那樣的約定特征。例如慣性原理，它不是先驗地支配我們的真理，否則希臘學者早就知道它了，它也不是經驗的事實，因為人們從來也不能用不受外力的物體做實驗，因而無法用實驗證實或否證它。經過最終分析，它們化歸為約定或隱蔽的定義。因此，彭加勒得出結論說：在數學及其相關的學科中，“可以看出自由約定的特征”;他進而指出：“約定是我們的精神的自由活動的產品”，“我們在所有可能的約定中進行選擇時，要受實驗事實的引導;但它仍是自由的，只是為了避免一切矛盾起見，才有所限制。”
彭加勒在考察了物理學的理論后認為，物理學有兩類陳述——原理和定律。定律是實驗的概括，它們相對于孤立的系統而言可以近似地被證實，原理是約定而成的公設，它們是十分普遍的、嚴格真實的，超越了實驗所及的范圍。彭加勒還闡述了約定主義的方法論意義。他說，當一個定律被認為由實驗充分證實時，我們可以采取兩種態度。我們可以把這個定律提交討論，于是，它依然要受到持續不斷的修正，毋庸置疑，這將僅僅以證明它是近似的而終結。或者，我們也可以通過選擇這樣一個約定使命題為真，從而把定律提升為原理。在彭加勒看來，經典力學和經典物理學的六大基本原理(邁爾原理即能量守恒原理、卡諾原理即能量退降原理、牛頓原理即作用與反作用原理、相對性原理、拉瓦錫原理即質量守恒原理、最小作用原理)就是這樣形成的。
彭加勒提出約定主義并不是無緣無故的。在近代科學發展的早期，弗蘭西斯培根提出了經驗歸納的新方法，這種方法對促進近代科學的發展起了巨大的作用，但后來卻助長了狹隘經驗事義的盛行。到19世紀，以惠威爾、穆勒為代表的“全歸納派”和以孔德、斯賓塞為代表的實證主義廣為流行，把經驗和歸納視為唯一可能的認識方法。到19世紀末，第二代的實證主義的代表人物馬赫更是揚言要把一切“形而上學的東西”從科學中“排除掉”。另一方面，康德不滿意經驗論的歸納主義的階梯，他把梯子顛倒過來，不是從經驗上升到理論，而是以先天的“感性直觀的純形式”(時間和空間)和先天的“知性的純粹概念或純粹范疇(因果關系、必然性、可能性等十二個范疇)去組織后天經驗，以構成絕對可靠的“先驗綜合知識”。彭加勒看到，無論是經驗論還是先驗論，都不能圓滿地說明科學理論體系的特征。為了強調在從事實過渡到原理時，科學家應充分有發揮能動性的自由，他于是提出了約定主義。約定主義既要求擺脫狹隘的經驗論，又要求擺脫經驗論，它順應了科學發展的潮流，反映了當時科學界自由創造、大膽假設的要求，在科學和哲學上都有其積極意義。
《科學與假設》一書對愛因斯坦的印象極深，他和同伴們花了好幾個星期緊張地讀完了它。愛因斯坦坦率地承認彭加勒對他的直接影響。他贊同“敏銳的深刻的思想家”彭加勒的約定主義觀點，認為概念和公理是思維的自由創造，是理智的自由發明。他這樣說過：“一切概念，甚至那些最接近經驗韻概念，從邏輯觀點看來，……都是一些自由選擇的約定，……([1]，p．6)
一開始，愛因斯坦也對洛倫茲的電子論（是1895年的論文，而不是1904年的電子論的最終形式）發生過興趣，這是一種構造性的理論。可是不久，他從普朗克的量子論中看到，輻射具有一種分子結構。這是同麥克斯韋理論相矛盾的，而且麥克斯韋理論也不能導致出正確的輻射壓漲落。愛因斯坦在“自述”中談到了他當時的轉變：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首創性工作以后不久，這類思考已使我清楚地看到：不論是力學還是熱力學(除非在極限情況下)都不能要求嚴格有效。漸漸地我對那種根據已知事實用構造性的努力去發現真實定律的可能性感到絕望了。我努力得愈久，就愈加絕望，也就愈加確信，只有發現一個普遍的形式原理，才能使我們得到可靠的結果。”([1]，p．23)從此時起，愛因斯坦就斷然決定用探索性的演繹法來解決問題。
四、愛因斯坦的探索性的演繹法的特色
作為科學推理的演繹法，可以說是源遠流長了。早在古希臘時代，著名的哲學家、形式邏輯的創始人亞里士多德就提出了歸納和演繹這兩種邏輯方法，并認為演繹推理的價值高于歸納推理。而古希臘名聲最大的數學家歐幾里得，在《幾何原本》中把幾何學系統化了，這部流傳千古的名著就是邏輯演繹法的典范。牛頓在建立他的力學理論體系時雖然運用了歸納法，但其集大成著作《原理》的敘述方法卻采用的是演繹法。愛因斯坦的探索性的演繹法絕不是這種古老的演繹法的簡單照搬。他根據自己的科學研究實踐，順應當時理論科學發展的潮流，對演繹法作了重大發展，賦予了新的內容。也許是為了強調他的演繹法與傳統的演繹法的不同，他在“演繹法”前面加上了限制性的定語——“探索性的”，這個定語也恰當地表明了他的演繹法的主要特征。與傳統的演繹法相比，愛因斯坦的探索性的演繹法是頗有特色的。這主要表現在以下三個方面。
第一，明確地闡述了科學理論體系的結構，恰當地指明了思維同經驗的聯系問題，充分肯定了約定在建造理論體系時的重要作用。愛因斯坦把科學理論體系分為兩大部分，其一是作為理論的基礎的基本概念和基本原理，其二是由此推導出的具體結論。在愛因斯坦看來，那些不能在邏輯上進一步簡化的基本概念和基本假設，是理論體系的根本部分，是整個理論體系的公理基礎或邏輯前提。它們實際上“都是一些自由選擇的約定”;它們“不能從經驗中抽取出米，而必須自由地發明出來”([1]，pp．6，315)。談到思維同經驗的聯系問題時，愛因斯坦說：直接經驗ε是已知的，A是假設或公理，由它們可以通過邏輯道路推導出各個個別的結論S;S然后可以同ε聯系起來(用實驗驗明)。從心理狀態方面來說，A是以ε為基礎的。但是在A和ε之間不存在任何必然的邏輯聯系，而只有通過非邏輯的方法——“思維的自由創造”(或約定)——才能找到理論體系的基礎A。愛因斯坦明確指出：“物理學構成一種處在不斷進化過程中的思想的邏輯體系。它的基礎可以說是不能用歸納法從經驗中提取出來的。而只能靠自由發明來得到。這種體系的根據(真理內容)在于導出的命題可由感覺經驗來證實，而感覺經驗對這基礎的關系，只能直覺地去領悟。進化是循著不斷增加邏輯基礎簡單性的方向前進的。為了要進一步接近這個目標，我們必須聽從這樣的事實：邏輯基礎愈來愈遠離經驗事實，而且我們從根本基礎通向那些同感覺經驗相聯系的導出命題的思想路線，也不斷地變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了。”([1]，p．372)
第二，大膽地提出了“概念是思維的自由創造”、“范疇是自由的約定” ([1]，pp．407，471)的命題，詳細地闡述了從感覺經驗到基本概念和基本原理的非邏輯途徑。愛因斯坦指出，象馬赫和奧斯特瓦爾德這樣的具有勇敢精神和敏銳本能的學者，也因為哲學上的偏見而妨礙他們對事實做出正確的解釋(指他們反對原子論)。這種偏見——至今還沒有滅絕——就在于相信毋須自由的構造概念，事實本身能夠而且應該為我們提供科學知識。這種誤解之所以可能，是因為人們不容易認識到，經過驗證和長期使用而顯得似乎同經驗材料直接相聯系的那些概念，其實都是自由選擇出來的。愛因斯坦認為，物理學家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律，并沒有邏輯的道路，只有通過那種以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺，才能得到這些定律。”([1]，p，102)
為了從經驗材料中得到基本原理。除了通過“以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺”外，愛因斯坦還指出可以通過“假設”、“猜測”、“大膽思辨”、“創造性的想像”、“靈感”、“幻想”、 “思維的自由創造”、“理智的自由發明”、“自由選擇的約定”等等。不管方法如何變化，它們都有—個共同點，即基本概念和基本原理只能通過非邏輯的途徑自由創造出來。這樣一來，基本概念和基本原理對于感覺經驗而言在邏輯上是獨立的。愛因斯坦認為二者的關系并不像肉湯同肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。也正由于如此，從感覺經驗得到基本概念和原理就是一項十分艱巨的工作，這也是探索性的演繹法的關鍵一步。因此，愛因斯坦要求人們“對于承擔這種勞動的理論家，不應當吹毛求疵地說他是‘異想天開';相反，應當允許他有權去自由發揮他的幻想，因為除此以外就沒有別的道路可以達到目的。他的幻想并不是無聊的白日做夢，而是為求得邏輯上最簡單的可能性及其結論的探索。”([1]，pp. 262~263)
關于愛因斯坦所說的“概念是思維的自由創造”和“范疇是自由的約定”，其中的“自由”并非任意之謂，即不是隨心所欲的杜撰.愛因斯坦認為，基本概念和基本原理的選擇自由是一種特殊的自由。它完全不同作家寫小說時的自由，它倒多少有點像一個人在猜一個設計得很巧妙的字謎時的那種自由。他固然可以猜想以無論什么字作為謎底，但是只有一個字才真正完全解決了這個字謎。顯然，愛因斯坦所謂的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理時思維方式的自由、它們的表達方式的自由以及概括程度高低的自由，—般說來，它們包含的客觀實在的內容則不能是任意的。這就是作為反映客觀實在的人類理智結晶的科學之客觀性和主觀性的統一。誠如愛因斯坦所說：“科學作為一種現存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關的東西。但是，科學作為一種尚在制定中的東西，作為一種被迫求的目的，卻同人類其他一切事業一樣，是主觀的，受心理狀態制約的。”([1]，p．298)
第三，明確地把“內在的完備”作為評判理論體系的合法性和正確性的標準之一。在愛因斯坦看來，探索性的演繹法就是在實驗事實的引導下，通過思維的自由創造，發明出公理基礎，然后以此為出發點，通過邏輯演繹導出各個具體結論，從而構成完整的理論體系。但是，評判這個理論體系的合法性和正確性的標準是什么呢?愛因斯坦晚年在“自述”中對這個問題作了綱領性的回答([1]，pp．10～11)。他認為，第一個標準是“外部的證實”，也就是說，理論不應當同經驗事實相矛盾。這個要求初看起來似乎十分明顯，但應用起來卻非常傷腦筋。因為人們常常，甚至總是可以用人為的補充假設來使理論同事實相適應，從而堅持一種普遍的理論基礎。但是，無論如何，這種觀點所涉及的是用現成的經驗事實采證實理論基礎。這個標準是眾所周知的，也是經常運用的。有趣的是愛因斯坦提出的第二個標準——“內在的完備”。它涉及的不是理論同觀察材料的關系問題，而是關于理論本身的前提，關于人們可以簡單地、但比較含糊地稱之為前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“邏輯簡單性”。也就是說，這些不能在邏輯上進一步簡化的元素要盡可能簡單，并且在數目上盡可能少，同時不至于放棄對任何經驗內容的適當表示。這個觀點從來都在選擇和評價各種理論時起著重大的作用，但是確切地把它表達出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨立的前提問題(如果這種列舉是毫不含糊地可能的話)，而是一種在不可通約的質之間作相互權衡的問題。其次，在幾種基礎同樣“簡單”的理論中，那種對理論體系的可能性質限制最嚴格的理論(即含有最確定論點的理論)被認為是比較優越的。理論的“內在的完備”還表現在：從邏輯的觀點來看，如果一種理論并不是從那些等價的和以類似方式構造起來的理論中任意選出的，那么我們就給予這種理論以較高的評價。
愛因斯坦看到了“內在的完備”這一標準不容忽視、不可替代的特殊作用。他指出，當基本概念和基本原理距離直接可觀察的東西愈來愈遠，以致用事實來驗證理論的含義就變得愈來愈困難和更費時日的時候，“內在的完備”標準對于理論的選擇和評價就一定會起更大的作用。他還指出，只要數學上暫時還存在著難以克服的困難，而不能確立這個理論的經驗內涵：邏輯的簡單性就是衡量這個理論的價值的唯一準則，即使是一個當然還不充分的準則([1]，pp.12、501)。愛因斯坦的“內在完備”標準在某種程度上是不可言傳的，但是它在像愛因斯坦這樣的具有“以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺”的人的手中，卻能夠有效地加以運用，而且預言家們在判斷理論的內在完備時，它們之間的意見往往是一致的。
在愛因斯坦創立狹義相對論和廣義相對論的過程中，充分地體現了探索性的演繹法的這三個特色。前面我們已簡單地涉及到這一點，這里我們只談談愛因斯坦從“內在的完備”這一標準的角度是如何對自己理論進行評價的。1906年，當德國實驗物理學家宣稱，他在1905年完成的關于高速電子(β射線)質量和速度關系的數據支持亞伯拉罕和布赫爾的“剛性球”電子論，而同洛倫茲-愛因斯坦的理論(電子在運動方向的直徑會隨速度的增加而收縮)不相容，彭加勒立即發生了動搖，認為相對性原理不再具有我們先前賦予它的那種重要的價值。洛倫茲表現得更是十分悲觀，他在1906年3月8日致彭加勒的信中說：“不幸的是，我的電子扁縮假設同考夫曼的新結果發生了矛盾，因此我必須放棄它，我已到了山窮水盡的地步。在我看來，似乎不可能建立起一種要求平移對電學和光學現象完全不產生影響的理論。” ([2]，p．334)愛因斯坦的態度則截然相反，他對自己的理論的“內在的完備”抱有信心。他在1907年發表的長篇論文中指出：考大曼的實驗結果同狹義相對論的“這種系統的偏離，究竟是由于沒有考慮到的誤差，還是由于相對論的基礎不符合事實，這個問題只有在有了多方面的觀測資料以后，才能足夠可靠地解決。”他認為“剛性球”電子論在“頗大程度上是由于偶然碰巧與實驗結果相符，因為它們關于運動電子質量的基本假設不是從總結了大量現象的理論體系得出來的。” 正由于狹義相對論的理論前提的簡單性大，它涉及的事物的種類多，它的應用范圍廣，它給人的印象深，所以愛因斯坦才對自己的理論堅信不疑，要知道當時還沒有確鑿的實驗事實證實這種具有思辨性的理論。談到廣義相對論的“內在的完備”，愛因斯坦說：“這理論主要吸引人的地方在于邏輯上的完整性。從它推出的許多結論中，只要有一個被證明是錯誤的，它就必須被拋棄，要對它進行修改而不摧毀其整個結構，那似乎是不可能的。”([1]，p．113)他甚至說過這樣的話：當1919年的日蝕觀測證明了他關于光線彎曲的推論時，他一點也不驚奇。要是這件事沒有發生，他倒會是非常驚訝的。
探索性的演繹法是愛因斯坦的主導哲學思想——唯物論的唯理論——的一個重要組成部分。可貴的是，愛因斯坦在這里并沒有排斥或漠視經驗歸納法在科學中的地位。一方面，他認為純粹思維可以把握實在;另一方面，又認為從來也沒有一種理論是靠純粹思辨發現的，他對構造性的理論也給予了較高的評價。愛因斯坦敢于正視矛盾的兩極，在唯理論和經驗論之間保持了一種微妙的、恰如其分的平衡，這正是他的高明之處。他提出的探索性的演繹法，只是強調“要大膽思辨，不要經驗堆積”罷了，這是理論科學在20世紀發展的必然趨勢，愛因斯坦則是率先表達了這一時代要求。
參考文獻
《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，商務印書館，1978年第1版，第75~76頁。
Arthur I．Miller，Albert Einstein's Specisl Theory of Relativity：Emergence(1905) and Early Interpretation， (1905~1911)，Adison-Wesley Pubiishing Company，Inc.， 1981， p.196.
H．S．塞耶編：《牛頓自然哲學著作選》，上海人民出版社，1971年第1版，第6頁。
H．Poincaré，The Foundations of Science， Translation by G．B．Halsted，The Science， York and Garrison，N.Y. 1913， pp. 28， 65.
