引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實(shí)踐，為您精心挑選了九篇中國古代史論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時(shí)聯(lián)系我們的客服老師。

第1篇

中國當(dāng)代文論“失語癥”的病因即“失根”，即丟失了中國幾千年文化傳統(tǒng)的根基與命脈。醫(yī)治中國當(dāng)代文論由“失根”而導(dǎo)致“失語癥”的藥方，就是重建有民族特色的，適應(yīng)于當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際的文藝?yán)碚擉w系。而建設(shè)這種新的文藝?yán)碚擉w系的重要資源之一就是體現(xiàn)中華文化精神的古代文論。本文著重探討了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的三個(gè)途徑。

【關(guān)鍵詞】 失根 當(dāng)代文論 古代文論 現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

二十世紀(jì)中國現(xiàn)當(dāng)代文論建設(shè)基本上走的是“西化” 路線。尤其是八十年代以來，中國當(dāng)代文學(xué)理論更是進(jìn)入了一個(gè)眾語喧嘩的時(shí)代。許多西方理論從精神分析學(xué)、原型批評、新批評、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義到后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義等，被一波又一波地引進(jìn)到中國，偌大的中國成了西方理論的“實(shí)驗(yàn)場”。而我們已經(jīng)習(xí)慣了用西方話語或觀點(diǎn)來解釋中外文學(xué)現(xiàn)象。仔細(xì)審視之，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)在這個(gè)眾語喧嘩的時(shí)代，我們聽到多是形形西方文論的叫賣聲，卻唯獨(dú)缺少我們民族自己的聲音。正如一些學(xué)者指出:“近百年來，中國人一直在追蹤外國人的理論與批評，忙于學(xué)習(xí)，把握外國人的新說”①，“長期以來，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙柚鞣降囊徽自捳Z，長期處于文論的溝通和解讀的失語狀態(tài)中。”②

“失語”成為中國當(dāng)代文論的顯著特征，而“失語癥”也成為當(dāng)代文論的一種癥候。究其病因，我們認(rèn)為當(dāng)代文論“失語癥”的病因即“失根”，就是它丟失了中國幾千年文化傳統(tǒng)的根基與命脈。它的理論框架、話語系統(tǒng)、思維模式等都從西方移植而來，缺少自己民族的個(gè)性。而沒有民族個(gè)性的文論是不能處于與西方文論平等對話的地位的，只能生活在二十世紀(jì)西方文論的陰影之下。故有學(xué)者指出我們唯有“重新鍍亮自己的理論個(gè)性，以理論的民族性來贏得理論價(jià)值的世界性”③，只有鮮明民族性的理論，才能在多元化的世界文論格局中占據(jù)一席之地。

醫(yī)治中國當(dāng)代文論由“失根”而導(dǎo)致“失語病”的藥方，就是重新建立有民族特色的，適應(yīng)于當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際的文藝?yán)碚擉w系。而建設(shè)這種新的文藝?yán)碚擉w系的重要資源之一就是體現(xiàn)中華文化精神的古代文論。但是由于古今語境、文學(xué)樣式、文學(xué)功能等的變化，我們不能生搬硬套地將中國古代文論的概念、范疇及原理等套用于當(dāng)代文論的建設(shè)上。我們必須用現(xiàn)代人的眼光和意識來闡釋古代文論，實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。“以中國古代文論為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，重建我們自己的文論話語，正是根據(jù)這個(gè)‘失語癥的論斷開出的藥方’”④。

那么如何進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而建設(shè)有民族特色的當(dāng)代文論呢?我們認(rèn)為可以有以下三個(gè)途徑:

一、繼承古代文論的人文主義和審美主義傳統(tǒng)，建構(gòu)“有根”的當(dāng)代文論

中國古代文論的發(fā)展源遠(yuǎn)流長，具有許多優(yōu)良的傳統(tǒng)。其中儒家文論的人文主義傳統(tǒng)和道家文論的審美主義傳統(tǒng)對古代文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響，也是建設(shè)當(dāng)代文論的重要精神資源。

新時(shí)期以來，人們的物質(zhì)生活水平得到了很大的提高。可是市場經(jīng)濟(jì)的浪潮也嚴(yán)重?cái)噥y了人們內(nèi)心的平靜，人們注重金錢名利的追逐，卻淡漠道德價(jià)值的失落。而這種不良風(fēng)氣同樣影響到了文學(xué)界。如我們近期的文學(xué)創(chuàng)作以“貧血的青春美文”為時(shí)尚，以“美女作家”、“身體寫作”為賣點(diǎn)等。有人曾描繪世紀(jì)末中國文學(xué)及文學(xué)批評是“詩人死了”、“長篇小說在喧嘩與騷動(dòng)中墮落”、“報(bào)告文學(xué)等于廣告文學(xué)”、“沉默與聒噪的文學(xué)批評”等等，其產(chǎn)生的原因則是一些文人在商品大潮前迷失了自己，“他們由產(chǎn)生失落、困惑、焦慮、浮躁、憤怒直到放棄理想、責(zé)任、操守、良知、道德，以極其庸俗的精神和相當(dāng)卑劣的姿態(tài)出現(xiàn)在嶄新的歷史舞臺上”⑤。顯然，文學(xué)界這種“精神的潰敗”和“道德危機(jī)”現(xiàn)象是不利于當(dāng)代文學(xué)的健康發(fā)展，不利于整個(gè)社會(huì)的和諧發(fā)展的。因而我們應(yīng)以關(guān)注當(dāng)今人們的精神困惑為立足點(diǎn)，從解決當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作所存問題的角度來建構(gòu)當(dāng)代文論。如果從這個(gè)立足點(diǎn)和角度出發(fā)，那我們就應(yīng)該把張揚(yáng)人文精神作為建構(gòu)當(dāng)代文論的一個(gè)重要內(nèi)容。應(yīng)該說儒家的人文主義傳統(tǒng)為我們提供了寶貴的精神遺產(chǎn)，如儒家主張以道德為本位的詩學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)文藝對理想人格的塑造，主張真善美統(tǒng)一等都極富現(xiàn)代意義。正如蔣述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向，面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提升人類靈魂等方面，古代文論是相當(dāng)有成就的。孔子、孟子、莊子、陳子昂、韓愈、白居易、李贄等人的文學(xué)思想，都是出于對社會(huì)、人類精神狀況的憂慮與關(guān)懷提出來的，其針對性、批評性與建設(shè)性的意義都是不可低估的。”⑥ 在繼承儒家人文精神，弘揚(yáng)中華文化傳統(tǒng)方面，現(xiàn)代新儒家為我們做出許多有價(jià)值的嘗試和貢獻(xiàn)。他們植根于儒家的精神傳統(tǒng)，將中國古代文論的某些有效范疇，用現(xiàn)代意識和話語加以闡述，并致力于新儒家文化詩學(xué)的建構(gòu)。“新儒家的詩學(xué)理論，不是浮游無根的仿制品，而是遍潤中華文化的靈根和神髓的話語場。”⑦現(xiàn)代新儒家對古代傳統(tǒng)的闡述與轉(zhuǎn)換，無疑對于我們建構(gòu)當(dāng)代文論有重要的啟示意義。

中國古代的審美主義傳統(tǒng)是源于中國古人與天地和諧共處的心態(tài)，依據(jù)佛老哲學(xué)而建立起來的。它體現(xiàn)為物我相融、天人合一的思維模式;追求言外之意、自然天成的審美理想等。如果我們能將這些優(yōu)良傳統(tǒng)加以繼承，融入到當(dāng)代文論中去，不僅糾正當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作“矯情為文”、“廢話詩”的不良傾向，而且能使當(dāng)代文論更具民族特色。

二、轉(zhuǎn)換古代文論的有效范疇，吸取傳統(tǒng)文學(xué)批評手法的特點(diǎn)，建構(gòu)有中國特色的當(dāng)代文論

古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換能否成功，關(guān)鍵在于應(yīng)用，即我們能否將經(jīng)過轉(zhuǎn)換后的古文論應(yīng)用到對當(dāng)代文學(xué)的批評實(shí)踐中去。我們認(rèn)為這項(xiàng)工作是可行的。因?yàn)椤爸袊诺湮恼摰奈谋静皇欠忾]的，并且從來沒有過片刻的封閉，它一直呈現(xiàn)為開放狀態(tài)，并且它永遠(yuǎn)向未來敞開，永遠(yuǎn)無盡地接納無盡的闡述者對它無盡的讀解，并且釋放出無盡的意義。”⑧當(dāng)我們以當(dāng)代人的意識去對古代文論進(jìn)行闡述時(shí)，實(shí)際上我們就已經(jīng)賦予了古代文論的當(dāng)代意義。前人已經(jīng)為我們做出了很好的榜樣。例如王國維將“意境”理論成功轉(zhuǎn)換，他的“境界”說就是從古代文論中提煉出來的，還有魯迅的“白描說”、朱光潛的“詩境論”說等等。

此外，中國古代文論中許多概念與范疇根本不須刻意轉(zhuǎn)換，就能自然而然地融入當(dāng)代文論，成為當(dāng)代文論體系中的一部分，如氣勢、感悟、主旨、意象等等⑨，這都證實(shí)了古代文論在當(dāng)代文論建設(shè)中的重要價(jià)值。

中國古代傳統(tǒng)的批評手法也對當(dāng)代文論的建設(shè)有重要意義。在中國古人看來，文學(xué)作品是文質(zhì)、情理、形神統(tǒng)一的生命形式。故古代的批評手法注重評點(diǎn)者自我整體感悟，注重直覺性與即興性，主張留給讀者更多的審美感受與空間。二十世紀(jì)三十年代的著名批評家李健吾先生的文學(xué)批評就具有傳統(tǒng)批評手法的特點(diǎn)。他的批評文字大多源于直覺的美感，來源于印象、感悟的自我體現(xiàn)，他的批評是一種鮮活新穎的文體，大多讀過李健吾文章的人都能心動(dòng)一時(shí)，久久難忘。當(dāng)代也有許多人嘗試這種傳統(tǒng)手法，如李國文評點(diǎn)《三國演義》、王蒙評點(diǎn)《紅樓夢》、肖云儒評點(diǎn)賈平凹的《高老莊》等。這說明傳統(tǒng)的批評手法具有旺盛的生命力。如果我們能將這種具有民族特色的批評手法融入當(dāng)代文學(xué)批評中，無疑會(huì)給當(dāng)代文論增色不少。

三、深入研究中西文化的異同，通過中西對話與融合，建構(gòu)具有開放性的當(dāng)代中國文論

古代文論與西方文論的對話與融合也是建構(gòu)當(dāng)代文論的一個(gè)重要途經(jīng)。“在信息、交通空前發(fā)展的今天，所謂當(dāng)代意識不可能不被各種外來意識所滲透。事實(shí)上，任何文化都是在他種文化的影響下發(fā)展成熟的”⑩，所以我們的當(dāng)代文論，就應(yīng)該是一種開放性、包容性的體系。我們應(yīng)該既不排斥西方文論，也不忽視中國古代傳統(tǒng);我們要以當(dāng)代中國人的眼光、當(dāng)代意識來闡述它們;以指導(dǎo)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作為出發(fā)點(diǎn)來整合它們，使之形成具有新形態(tài)的思想和話語。其實(shí)我們的祖先早就為我們做出了榜樣。如禪宗就是中國古人用自己的傳統(tǒng)與印度佛教對話而形成的。而現(xiàn)當(dāng)代一些學(xué)術(shù)大師們，如朱光潛、宗白華、錢鐘書、王元化等，都在整合中西文化方面作出了突出的貢獻(xiàn)。這說明這種整合是確實(shí)可行的。這可行性就在于一些西方文論與中國古代文論是有相通之處的，如海德格爾的存在主義美學(xué)與莊子的道家美學(xué)思想等之間的暗合等。而在這種整合中產(chǎn)生的新的思想與話語既是古代的，又是現(xiàn)代的;既是中華民族的，又是國際性的。而在這種整合中建立起來的開放性文論既有助于它走向世界，也能讓世界更了解中國。

(責(zé)任編輯:呂曉東)

① 錢中文:《在夕陽的輝煌與新世紀(jì)的曙光之中》，《中外文化與文論》，四川大學(xué)出版社，1996年第1輯，第3頁。

② 曹順慶:《文論失語與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》，1996(2)。

③ 歐陽友權(quán):《面向21世紀(jì)的文藝基礎(chǔ)理論》，中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2001(4)。

④ 朱立元:《走自己的路—對于邁向21世紀(jì)的中國文論建設(shè)的思考》，《文學(xué)評論》，2000(2)。

⑤ 陳耀明:《中國文學(xué)，世紀(jì)末的憂慮》，《新世紀(jì)》，1996(2)。

⑥ 蔣述卓:《論當(dāng)代文論與中國古代文論的融合》，《文學(xué)評論》，1997(5)。

⑦ 侯敏:《有根的詩學(xué)》，上海人民出版社，2003年版，第22頁。

⑧ 楊乃喬:《中國古典文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《文學(xué)理論學(xué)刊》，2001(1)。

第2篇

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒”；與此同時(shí)，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》。桓譚對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[6]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元?dú)猓蕿辄S鐘，其實(shí)一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)。”用算式表達(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

第3篇

“古代文學(xué)論文中國古代文學(xué)史名詞解釋論述題匯總”怎么寫呢，請看求學(xué)網(wǎng)小編為大家整理的范文

古代文學(xué)論文中國古代文學(xué)史名詞解釋論述題匯總

以上就是我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備的“古代文學(xué)論文中國古代文學(xué)史名詞解釋論述題匯總”，更多內(nèi)容請點(diǎn)擊求學(xué)網(wǎng)論文頻道。

第4篇

    德國哲學(xué)家海德格爾說:“體驗(yàn)是非規(guī)定性的思,從而也是非統(tǒng)治、非宰制存在的思,它傾聽著、感受著、領(lǐng)悟著,在主客統(tǒng)一性中經(jīng)歷著生命過程和周遭世界的變化。”[1]體驗(yàn)是生命個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn),通過體驗(yàn),生命個(gè)體成為自然性、社會(huì)性和自主性的有機(jī)統(tǒng)一體,體驗(yàn)將自然、社會(huì)和個(gè)人有機(jī)聯(lián)系起來,打破了主體和客體之間的界限。文學(xué)作為抒情言志的一種表達(dá)方式,不僅體現(xiàn)了生命個(gè)體獨(dú)有的個(gè)性與風(fēng)格,凝聚了他的情感和體驗(yàn),而且因?yàn)椤八囆g(shù)家所經(jīng)歷的那部分人類生活在審美體驗(yàn)的瞬息獲得了新的改造與美化”[2],具有了永恒的意義,影響了一代又一代讀者。

    工具理性指導(dǎo)下的語文教學(xué),以知識為本位,割裂了作品的意義世界,忽視了語言的人文意蘊(yùn),造成了教育價(jià)值的失落。文言文被很多人當(dāng)成“第二外語”,與受教育者的閱讀、寫作、思維訓(xùn)練無關(guān),更與他們的生活、心靈無關(guān),古代文學(xué)作品的教學(xué)遠(yuǎn)離了生活,遠(yuǎn)離了大眾,缺少對生命、情感和精神的深切關(guān)懷,拒人于千里之外,其中蘊(yùn)含的文化傳統(tǒng)、民族精神也被遺忘,古文教學(xué)甚至成了一種毫無價(jià)值的知識游戲。而體驗(yàn)式教學(xué)就是要跳出工具理性的束縛,從體驗(yàn)古文的文化意蘊(yùn)出發(fā),通過與古人心靈的對話,提高語文素養(yǎng),理解生命的意義,喚醒生命的自覺意識,促進(jìn)文化的傳承與更新。

    體驗(yàn)式古文教學(xué)有利于受教育者個(gè)性的陶冶。個(gè)體的素質(zhì)離不開文化,尤其是民族文化的影響,而閱讀恰是愉悅情性、抒懷明智的重要途徑之一。隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展和物質(zhì)生活水平的提高,有些傳統(tǒng)的道德和價(jià)值觀逐漸淪喪,閱讀古代文學(xué)作品,我們的心境能夠得到慰藉,性靈得到舒展。古文作品包含的文化意義和價(jià)值意義,是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分,體驗(yàn)式古文教學(xué)注重對學(xué)生民族文化認(rèn)同感的培養(yǎng)和提高,在民族文化的長河中,追溯、探尋民族精神。通過對先民文化精神和實(shí)踐的觸摸和巡禮,理性地繼承和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀傳統(tǒng),面向未來,面向世界,以敞開的心境對待每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體,促進(jìn)多元化、創(chuàng)造性的個(gè)性的形成和發(fā)展,實(shí)現(xiàn)生命主體的自主建構(gòu)。

    體驗(yàn)式古文教學(xué)強(qiáng)調(diào)對生命和文化的觀照,這種觀照不是空泛的玄想,而是要落實(shí)到古文教學(xué)的實(shí)踐中。語言是一個(gè)民族文化的天然載體,雖然時(shí)代變換,古文中的漢語形態(tài)與現(xiàn)代漢語有了很大差異,但它們之間的血脈關(guān)系是抹殺不掉的,在人文精神上也是一致的。中國古代文人的抒情言志之作,體現(xiàn)了中華民族的思維方式和精神品格,其中蘊(yùn)含的生命體驗(yàn)和主體精神可以跨越時(shí)空的藩籬,在人與我、古與今融通的過程中,將對古文的學(xué)習(xí)擴(kuò)展到受教育者的閱讀和寫作中去,擴(kuò)展到日常生活和實(shí)踐中去,讓學(xué)習(xí)對象和受教育者的心靈互相碰撞。

    古文教學(xué)的意義并不能簡單地用獲得多少知識、掌握多少技能來衡量,在工具理性和應(yīng)試教育理念的束縛下,古文獨(dú)特的文化魅力被簡單化,甚至忽略掉了,“人情或人性不相遠(yuǎn),而歷史是連續(xù)的,這才說得上接受古文學(xué)。”[3]體驗(yàn)式的古文教學(xué)要求把人文精神落實(shí)到教學(xué)實(shí)踐中,注重生命意義的彰顯和拓展。在課堂教學(xué)中,尊重并發(fā)揮受教育者的自主性,致力于他們自主精神的培養(yǎng),通過探索世界、探索自我,體驗(yàn)到情感的滿足、意志的獨(dú)立和自由。

    在課堂教學(xué)中,工具理性強(qiáng)調(diào)客觀,注重分析,而體驗(yàn)式教學(xué)關(guān)注的對象則是豐富多彩、變化多樣的,將學(xué)生的知、情、意、行等各種認(rèn)知和技能融匯到特定的情境中,以誠摯、敞開的胸懷,追尋文本的審美價(jià)值和情感意蘊(yùn)。因此,體驗(yàn)式古文教學(xué)需要調(diào)動(dòng)受教育者豐富的情感,在已有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,體驗(yàn)文本的多重闡釋和解讀。這種個(gè)性化、開放的體驗(yàn)方式,將受教育者從繁瑣的知識教學(xué)和觀念灌輸中解放出來,發(fā)現(xiàn)了自我的力量和價(jià)值,開始積極、主動(dòng)地理解他人和融入社會(huì)。在講到《愛蓮說》時(shí),我們可以帶領(lǐng)學(xué)生到盛開的荷塘,去觀察蓮的姿態(tài),感受蓮的品格。在講到《鴻門宴》時(shí),可以通過分角色表演,模擬每個(gè)人物的神態(tài)、言行。通過創(chuàng)設(shè)特定的情境,學(xué)生的積極性被調(diào)動(dòng)起來,對文本的體驗(yàn),對自我的體驗(yàn),自然會(huì)不斷深化。

第5篇

論文摘 要: 本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會(huì)和探索:一是注重學(xué)生對作品的誦讀;二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力;三是改進(jìn)教學(xué)方法;四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn),是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng),知識覆蓋面廣,教學(xué)難度極大。然而,在教授這門課時(shí),不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上,教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴,唱著“獨(dú)角戲”,從文學(xué)史到作品選,從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色,滔滔不絕,學(xué)生只是被動(dòng)接受,久而生厭。眾所周知,中國古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下,涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起,對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”,調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情,并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力,是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間,將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來,進(jìn)行了一些初步的探索,摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對作品的誦讀,培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學(xué)期開始,我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目,認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況,并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績的內(nèi)容之一。誦讀,可以加深對文學(xué)意象的感悟,有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng),進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中,這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前,讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合,與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴,進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》,讓學(xué)生通過誦讀,體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛,體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情,讓學(xué)生對當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀,可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感,通過朗讀活動(dòng),可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦,還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對學(xué)生來說,言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺的,但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而,在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中,要盡力誘發(fā)其審美情感,提高其朗讀的感染力,使其加深對作品的理解。同時(shí),誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力,提高他們適應(yīng)生活的能力,陶冶他們高尚的情操,豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀,培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程,一個(gè)審美的過程。好的解讀,有助于學(xué)生對作品的欣賞,能使其體會(huì)到作者對生命的感悟,并與作者進(jìn)行對話,從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力,這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》,在欣賞這支曲子的情景下,我讓學(xué)生討論:蘇軾的這首詞千百年后為什么還會(huì)令我們感動(dòng)不已?是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶,還是反映了他出世和入世的人生矛盾,抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛?通過討論,學(xué)生明白,這些說法自有其道理,但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于,一是揭示了人類的一種普遍的生存困境:人生的缺陷(痛苦、不如意)是絕對的,我們不能指望人生和世界完美無缺,只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿;二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福:“但愿人長久,千里共嬋娟!”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此,蘇軾這一美好的祝福,才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀,詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值,拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離,從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴,取得了育化心靈的效果,提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。

在解讀過程中,啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的文化背景中去,觸摸作家思想感情的脈搏,使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文,同時(shí)引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明,我告訴學(xué)生:在中國傳統(tǒng)文化中,隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象,隨著時(shí)代的變遷,人類的進(jìn)步,這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失,但作為一種人格,后人對陶淵明又非常推崇;作為一種觀念,它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人,你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢?有的學(xué)生認(rèn)為,陶淵明拋棄做官而歸隱田園,表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向,這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為,陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌,這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話,我們這個(gè)社會(huì)將會(huì)是什么樣子呢?還有的說,陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓,人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說,應(yīng)該有所啟示。假日之際,人們總想離開城市的喧囂,到野外感受山水之美,讓浮躁的心靈得到凈化,可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一,但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起,拉近了學(xué)生與古人的距離,提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué),重知識傳授,輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展,忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此,我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革,在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式,借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前,我也做了大量的預(yù)備工作:事先布置好討論的題目,讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料,并選出各自的代表發(fā)言人,非常類似于現(xiàn)在的辯論賽;我也要盡可能多收集資料,猜測學(xué)生會(huì)運(yùn)用哪些論據(jù)來證實(shí)自己的觀點(diǎn),并模擬他們爭論的情景,以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí),涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問題,孟子主張“人性善”,而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前,大家都做了充分的準(zhǔn)備,從多角度對這個(gè)問題進(jìn)行探討,有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說,這次討論逼著他們看了很多理論書籍,提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論,因此,在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生,并組織他們對多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇,從而激活他們的思維,培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如,學(xué)習(xí)王維的山水詩,要求學(xué)生搜集、整理唐以前,以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料,從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時(shí),我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較,劉邦作為一個(gè)無賴何以奪得天下,項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路?學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié) 兩人的得與失,從而更深刻地認(rèn)識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題,思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲,像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞,讓學(xué)生去尋找原文,從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因,激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù),提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì),決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式,但長此以往,教學(xué)難免單調(diào),因此,有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中,現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無疑是實(shí)施起來最方便快捷,且行之有效的辦法。

音響媒體方面,可以運(yùn)用便于攜帶的MP3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂,加強(qiáng)學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解,如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí),先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》,把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境,然后對作品進(jìn)行解讀,從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí),可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》,使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面,包括對電視、DVD、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時(shí),可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中,不但節(jié)省了課堂板書的時(shí)間,而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度,給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料,諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等,并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩詞教學(xué)中,將講讀篇目演示在屏幕上,再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等,教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥,便會(huì)得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí),但也不會(huì)像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂,使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香,將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助,而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。

參考文獻(xiàn):

[1]閻續(xù)瑞.中國古代文學(xué).課程教學(xué)改革初探[J].煤炭高等教育,2000,(2).

第6篇

關(guān)鍵詞:古代文論;范疇;詩性;審美

中圖分類號:I052 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)22-0041-02

自上個(gè)世紀(jì)八十年代以來,我們的文學(xué)研究與國外有了更加廣泛的接觸,從而我們的文學(xué)研究有了許多新的視角。新鮮的言說方式,獨(dú)特的話語表達(dá),嚴(yán)密的論證,使得國內(nèi)的學(xué)者求之若渴。嶄新的研究的視角無疑是對自己的研究方式的擴(kuò)展,也標(biāo)志著研究成果的積累。但是,也有學(xué)者懷疑有些理論的普遍實(shí)用性的問題,也就是說,在不同的社會(huì)語境中,理論是不是有同樣的效力的問題。譬如,對消費(fèi)社會(huì)理論的研究,在中國是不是已經(jīng)具備了深厚的土壤。

我們的學(xué)者在利用國外的理論解讀當(dāng)下的文學(xué)或社會(huì)的現(xiàn)象的同時(shí),也將光目轉(zhuǎn)入了我國古代的資源,以給予古代文論以新的闡釋和意義。中國的古代文論有著自己的言說方式,并形成了獨(dú)特的品質(zhì)和意味,即詩性。

一

我國古代文論很少有嚴(yán)密的邏輯推理和體系。像劉勰的《文心雕龍》,純屬“意外”。古代文論缺乏系統(tǒng)性和完整性,他們散見于文人相互贈(zèng)答的書信,隨筆札記;或見之于碑文墓志、序跋筆記;抑或?qū)Υ矊Υ霸娫捄蛧鸂t夜話;又有些哲思奇句,暗合了文人的創(chuàng)作心理和審美情趣,因此被記錄流傳。粗略地羅列一些中國古代文論的命題和范疇,例如知言養(yǎng)氣、言志、原道、興觀群怨、風(fēng)雅、無邪、征圣、宗經(jīng)、氣、風(fēng)骨、神思、情采、體性、物色、滋味、韻味、性靈、意境、沖淡、沉雄、豪放、慷慨 、胸襟、性情、主腦 、童心、妙悟、興會(huì)、神、形、相、勢、靈秀、理氣、肌理、陽剛、陰柔等等,我們很難在這些范疇之間找出可以把它們連接起來的依據(jù)。這與康德和黑格爾等人的龐大理論體系比較起來,難免有些愧色。這其實(shí)古與人的思維方式是分不開的。

古人對文學(xué)的批評是感性直觀和內(nèi)省體悟的方式的,很少作形而上的哲思,這與西方人的嚴(yán)密的推論和辯證的思維方式是完全不同的。《孟子?公孫丑上》:“敢問夫子惡乎長?”曰:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。……”這是典型的中國的內(nèi)省的方式。主體自身的修養(yǎng)不是通過對外物的認(rèn)知得到的,而是回歸主體本身,通過自身的養(yǎng)氣,達(dá)到“集義”的高度。中國哲學(xué)也類此,它是一種宇宙生命的哲學(xué)。臺灣著名的學(xué)者方東美在他的《中國人生哲學(xué)》一書中這樣認(rèn)為:“中國民族所以夢、能有偉大的文化,與其宇宙論事習(xí)習(xí)相關(guān)的。在我們中國人看來,永恒的自然界充滿生香活力,大化流行,處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生意,就是因?yàn)橛钪娉錆M機(jī)趣,所以才是中國人奮起效法,生生不息,創(chuàng)造出偉大的成就。”中國的哲學(xué)是大宇宙生命哲學(xué),人與自然宇宙從來不是二元對立的,而是一種并生的會(huì)通和合的關(guān)系,主客彼此不是完全外在的,而是統(tǒng)一于“氣”。

二

由于中國的哲學(xué)在認(rèn)識論上沒有完全的區(qū)分主客體,因此對事物的認(rèn)識是感性的和審美直觀的,更確切的說是一種體驗(yàn)性的認(rèn)識。而中國的文學(xué)在主體上是以抒情文學(xué)為主導(dǎo)的,并對敘事文學(xué)有壓倒性的優(yōu)勢。敘事文學(xué)在六朝剛剛起步,文抒情文學(xué)則已經(jīng)有了好幾百年的歷史,即使在明清敘事文學(xué)強(qiáng)盛的時(shí)候,也沒有形成一枝獨(dú)秀的局面。因此中國的古代文論概括的大多都是詩歌等抒情寫意等作品的特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)寓言載道、興觀群怨和象外之象、韻味之旨等審美特點(diǎn)。在我看來,審美與意識形態(tài)的文學(xué)觀念在唐代出現(xiàn)了明顯的分化,一支是以殷[為代表的“興象”理論,這是明顯的趨向于純粹的審美的,這一支經(jīng)過王昌齡和晚唐的皎然實(shí)力逐漸強(qiáng)大;另一支就是一陳子昂為代表的“興寄”一派。從今天的審美的觀點(diǎn)來看,興象一支更加具有現(xiàn)代式解讀的可能。

中國古代文論絕對不是冗長的說理式的,它在形式上是隨機(jī)和感興的。當(dāng)然古代文論中有一個(gè)很是普遍的現(xiàn)象就是,作家和評論家是集于一身的。這些詩人或偶讀別人詩句,發(fā)一發(fā)牢騷;或此時(shí)情與景會(huì),涉目成趣,欣然命筆 ,得一倆句精妙言論。“若乃春風(fēng)春鳥,秋月秋蟬,夏云暑雨,冬月祁寒,斯四候之感諸詩者也。嘉會(huì)寄詩以親,離群托詩以怨。至于楚臣去境,漢妾辭宮。或骨橫朔野,或魂逐飛蓬。或負(fù)戈外戍,殺氣雄邊……”又《池北偶談》卷十八引林光朝《艾軒集》將蘇軾與黃庭堅(jiān)作品的體貌之別,比喻為丈夫與女子之接客:“譬如丈夫見客,大踏步便出去,若女子便有許多妝裹,此坡谷之別也。”

僅僅就上上面的文論,我們可以窺見古代文論的基本的面貌。它基本是一種具象化的表達(dá),對已經(jīng)成型的作品不是帶著質(zhì)疑和對立的目光來批評的,而是象一壺老酒,慢慢的品嘗才能嘗到其中的滋味。在具體的批評中,總是帶著感情的。若坡谷之別,一個(gè)是豪放曠達(dá),一個(gè)是猶抱琵琶。上一段批評文字,其語體語式灌注著生機(jī)和靈氣,含蘊(yùn)著個(gè)性和神韻;而它所評論的對象(蘇黃作品)更是各有其靈性各有其神韻的。

捻來司空圖的“俯拾即是,不取諸鄰。俱道適往,著手成春。如逢花開,如瞻歲新。真與不奪,強(qiáng)得易貧。幽人空山,過雨采O。薄言情悟,悠悠天鈞。”和“采采流水,蓬蓬遠(yuǎn)春。窈窕深谷,時(shí)見美人。碧桃滿樹,風(fēng)日水濱。柳陰路曲,流鶯比鄰。乘之愈往,識之愈真。如將不盡,與古為新。”這種批評本身就是絕美的詩歌,按照現(xiàn)在的學(xué)術(shù)觀念很難被理解為純粹測文學(xué)批評。這是典型的中國式的文學(xué)批評。晚唐詩人司空圖,引過比他早的戴叔倫的一段話:“詩家美景,如藍(lán)田日暖,良玉生煙,可望而不可置于眉睫之前也”。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中說:“盛唐詩人惟在興趣,羚羊掛角羚,無跡可求,故其妙處瑩徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而義無窮”。這不僅是對創(chuàng)作主體的要求,也是對批評家的要求。優(yōu)秀的詩歌是需要咀嚼的,“咸酸雜眾好,中有至味永”。帶著充沛的感情去體味作品,再以詩化的語句進(jìn)行批評,就產(chǎn)生了強(qiáng)烈的美學(xué)感染力,而批評的價(jià)值取向和批判的力度已經(jīng)孕于其中。

這方面融合的較好的是論詩詩,它在中國的古代文論中占有重要的地位。杜甫的《戲?yàn)榱^句》開論詩詩的風(fēng)氣之先,以后效法者不斷。金元之際的元好問大型的組詩《論詩三十首》又是該種批評方法的又一進(jìn)展。試舉元好問“一語天然萬古新,豪華落盡見真淳。南窗白日羲皇上,未害淵明是晉人。”其中源明詩歌之自然天成,清新真醇,剝盡鉛華膩粉,獨(dú)見真率之情志,真淳雋永、萬古常新的永恒魅力可見一斑。

三

中國古代的文人多心懷天下。宋代的張載有言:“為天地立心,為生民立命,為往世圣繼絕學(xué),為萬世開太平”,可謂道盡儒家的核心理想。只是大部分仕人竟不能實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù),于是他們又在道家那里找到了自己可以繼續(xù)生存的理由。因此“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”便成為文人的生活的理由和準(zhǔn)則。“邦有道則仕,邦無道則隱”,所以中國的文人即使是遭遇在坎坷,他們也不至于窮途末路。陶淵明便是最好的例子,“久在樊牢里,復(fù)得反自然”。蘇軾一生卷于新舊黨之間的斗爭,政治仕途幾經(jīng)輾轉(zhuǎn),然而在他身上儒道禪的思想形成了最高意義上的融合,于是他便對人生有了深刻的認(rèn)識,“人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛哪復(fù)計(jì)東西!”(蘇軾:《和子由澠池懷舊》)盡管如此,詩人的生活依舊是詩意的。這些失意的文人在流放過程中或者歸隱以后,飲酒作樂,以詩為伴,生活也是別有一番滋味。

劉小楓先生這樣寫到:“詩成為人的生存方式、人生態(tài)度,并非是不可能。中國古代的一些詩人、藝術(shù)家(尤其是畫家),如竹林七賢、陶淵明、王維、揚(yáng)州八怪、以及諸多闡釋,就踐行詩話的人生。這里不就是說他們寫下了無數(shù)給人安慰、溫暖的詩篇,引人飄灑豪邁,拔出塵俗,殫盡道理,昭然靈明;更主要的在于,他們的生活態(tài)度本身就是詩的,解粘去縛,沛然生生不息,于天地為一,這以為詩化的人生提供了證明”。中國文人的生活的詩意化的特征,使得他們在觀察外物時(shí),也是帶著現(xiàn)代人所說的審美的目光的,在他們眼里有的是具體的形象,他們對自己眼前的東西是真實(shí)抑或是幻覺的存在,從來不認(rèn)真的對待,而是處在一個(gè)連續(xù)的審美的過程中的。

四

中國古代文論多數(shù)是形象化和詩意化的表達(dá),使人在審美的感知中得到理論的啟示。當(dāng)然這個(gè)形象化和詩意化的前提是理論家獨(dú)特的審美的體驗(yàn),并借助具體可感的事物表達(dá)出來。因此中國古文論走的不是純粹的抽象的的邏輯化的路徑,而是從具體的作品和文學(xué)形態(tài)中直接直接生發(fā)出詩學(xué)命題。張晶先生認(rèn)為,在這一過程中伴貫穿著“審美抽象”的高度。他認(rèn)為“審美抽象是指之主體在對客體進(jìn)行直覺關(guān)照時(shí)所作的從個(gè)案形象到普遍價(jià)值的概括和提升。審美抽象與邏輯的抽象的不同之處在于:雖然他們都是從具體的事物上升到普遍意義,但是,邏輯抽象以語言為工具,通過舍棄對象的偶然性,感性的和枝節(jié)的因素,以概念的形式抽象出對象的主要的必然的和一般的屬性和關(guān)系。審美抽象則是通過直覺的途徑,以感性直觀的方式使對象中的普遍意義呈現(xiàn)出來,在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域表現(xiàn)為符號的形式”。

中國古代文論無論是在表達(dá)方式上,還是理論品質(zhì)上都是詩性的。形象化和詩意化的批評中參雜著批評者自己的人生的體驗(yàn),使批評更具有了生命化的表達(dá)。它推崇性靈和神韻。“以莊禪哲學(xué)為根基的靈性論和陸王心學(xué)的明心論,乃是中國精神的華彩。他造就出一種審美的人,充實(shí)的人,詩化的人,這種人不被外部世界所累,卻能創(chuàng)造出一個(gè)意味世界”。而中國的藝術(shù)精神又基本建立在莊禪的基礎(chǔ)上的。

詩性是人應(yīng)該追求的生命和生活的理想的狀態(tài),就像是荷爾德林所說的“人,詩意的棲居在大地上”。中國古人的生活在某種意義說本身就是詩性地,我們不需要去尋找詩性,只是在這個(gè)紛紜的社會(huì)怎樣才能保持我們自己的靈性,這是我們當(dāng)下生存應(yīng)該考慮的

參考文獻(xiàn):

[1]蒲震元.中國藝術(shù)意境論[M].北京:北京大學(xué)出版社,1995.

[2]劉小楓.詩化哲學(xué)[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2007.

第7篇

關(guān)鍵詞:桂花;詩詞;文化意蘊(yùn)

中圖分類號:I052文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)05-0010-02

花文化是中國獨(dú)特的文化現(xiàn)象。中國人愛花、蒔花、賞花、餐花,各種花以獨(dú)特的方式深入中國人的文化生活。中國傳統(tǒng)文化賦予了她們不同的文化品格,認(rèn)為花中蘊(yùn)含著文化,凝聚著品德和氣節(jié)。

作為一種文化現(xiàn)象,桂花文化首先來源于它的栽培和利用的實(shí)踐。戰(zhàn)國時(shí)期,人們就重視桂,把桂作為珍貴的植物、飲食的配料、建筑的材料、裝飾的花卉。漢代至魏晉南北朝時(shí)期,桂花成了著名花卉,南方產(chǎn)的桂花,被紛紛引種于宮苑、庭院和寺廟。除了觀賞、食用,古人還將桂花入藥,制成香囊和化妝品。在中國桂花文化中,除了月中桂樹的傳說,還有攀折桂花的典故。由于神話的流傳,文人的歌詠,百姓的日用,風(fēng)俗的流播,中國桂花文化的脈絡(luò)日見清晰,積淀日益深厚,桂花被賦予了清高、高雅、榮譽(yù)、長壽、吉祥等文化含義,從而構(gòu)成了中國桂花文化意蘊(yùn)體系。這一體系又分為俗、雅兩個(gè)層面。俗的一面,包括長壽、吉祥等含義,在民俗文化里得到了傳承;雅的一面,如清高、高雅、榮譽(yù)等含義,則在詩詞藝術(shù)里得到了固定。千百年來,我國詩人吟桂詠桂,通過自己的想象,在細(xì)如金粟的桂花中建立起了一個(gè)豐滿的精神世界,詩詞成為桂花文化的一種重要載體。透過中國古代詠桂詩詞,桂花被賦予的象征意義、所負(fù)載的文化信息呼之欲出。這里舉出數(shù)例,略作分析:

一、清高――楚辭遺緒,隱逸情懷

桂花“清高”這一文化含義,源自愛國詩人屈原的歌詠。桂花幽獨(dú)自賞,凌寒不凋,正好與“清者自清”的人格期許相吻合。屈原《遠(yuǎn)游》中“嘉南州之炎德兮,麗桂樹之冬榮”的句子,借桂花凌寒不凋,表達(dá)自己孤標(biāo)傲世、獨(dú)領(lǐng)的品性。西漢淮南小山為憫傷屈原而作的《楚辭?招隱士》,有“桂樹叢生兮山之幽,偃蹇連蜷兮枝相繚”,“攀援桂枝兮聊淹留”等詩句,以桂樹甘于幽谷的寂寞而猶自散發(fā)清香的品格,來比喻屈原不與朝中奸佞小人同流合污的高尚情操。這些句子穿插在楚辭的字里行間,還是屈原以香草喻人的余緒。這一余緒被后世詩人繼承了下來,常用桂花比喻人格之高潔。唐李白的《詠桂》即是如此:

世人種桃李,多在金張門。攀折爭捷徑,及此春風(fēng)暄。一朝云霜下,榮耀難久存。安知南山桂,綠葉垂芳根。清陰亦可托,何惜樹君園。

詩中用對比的手法,寫出了桃、李和桂花截然不同的精神面貌和結(jié)局,借以影射顯赫一時(shí)的朝中權(quán)貴,一旦失寵于君主,榮耀就難以保存;而借喻為山野桂樹的李白本人,卻能悠然自得,安居昔日的莊園,其格調(diào)高下也由此可見。

桂花清雅高潔,香氣濃郁,卻往往生長在偏遠(yuǎn)的巖谷,所以古人多以桂樹、桂叢描寫隱士生活,其中包含有“清者自清”、“幽獨(dú)不遇”等復(fù)雜含義。這既是桂花的生長習(xí)性的比附,也是《楚辭?招隱士》的衍生發(fā)展。古詩詞中,詩人常常憫桂之幽獨(dú),悲士之不遇。以唐人于武陵的《山上桂》為例:

日暖上山路,鳥啼知幾春。忽逢幽隱樹,如見獨(dú)醒人。石冷常開晚,風(fēng)多落亦頻。樵夫應(yīng)不識,歲久伐為薪。

春暖花開、鳥語花香之時(shí),詩人興致勃勃走上山路,看到幽隱于山林之中的桂樹,不覺心頭一動(dòng),猶如見到了獨(dú)醒之人。這種感覺,表現(xiàn)了詩人對桂樹由衷的賞愛。將桂樹比作獨(dú)醒之人,在眾人皆醉之時(shí),表明其不隨流俗。可是,“石冷開常晚,風(fēng)多落亦頻”,桂花的處境之艱,使人聯(lián)想到人的成功又是多么不易。桂花樹本來不俗,卻淪落山中無人賞識,開難落易,天長日久又被樵夫砍伐為柴薪。桂樹可悲的命運(yùn),歸根結(jié)底是處地僻遠(yuǎn)所致,詩中明顯流露出哀怨之情,寄托了諷世之意。

二、高雅――天上名種,人間異香

桂花“高雅”的文化意蘊(yùn),源自月中桂樹的傳說。這一傳說最早出自《淮南子》:“月中有桂樹。”唐段成式《酉陽雜俎》中說:“舊言月中有桂、有蟾蜍,故異書言,月桂高五百丈,下有一人常斫之,樹創(chuàng)隨合。人姓吳名剛,西河人,學(xué)仙有過,謫令伐樹。”古人以花喻人,謂人有才情趣,花有色香韻。桂花來自天上的名種,又散發(fā)出馥郁的香味,因此古來詠桂詩作,多從月桂傳說和芳香著眼,強(qiáng)調(diào)桂花來自天上月宮,不是人間之種;描摹桂花風(fēng)前幽香暗度,月下神韻優(yōu)雅,襯出其獨(dú)特的風(fēng)采。如李嶠的“枝生無限月,花滿自然秋”,李商隱的“昨夜西池涼露滿,桂花吹斷月中香”, 楊濟(jì)翁的“天上人間高度影,月下風(fēng)前自在香”,楊萬里的“身在廣寒香世界,覺來簾外木犀風(fēng)”等等,描摹桂花的香韻,贊美桂花的優(yōu)雅。請看謝懋的《霜天曉角?桂花》:

綠云剪葉,低護(hù)黃金屑。占斷花中聲譽(yù),香與韻、兩清潔。勝絕。君聽說,是他來處別。試看仙衣猶帶,金庭露、玉階月。

上片寫桂花高潔優(yōu)雅的氣質(zhì),“綠云剪葉,低護(hù)黃金屑”,描繪桂花枝葉的形狀、花的色澤,寫出了桂花與其他花卉的不同;“占斷花中聲譽(yù),香與韻、兩清潔”,一語道破了桂花的佳妙之處。下片承上片趣旨,極度贊美桂花的“勝絕”之處。之所以“香與韻,兩清潔”, 是因?yàn)樗錾聿煌诜不?來自天上天宮的金庭、玉階:“君聽說,是他來處別。試看仙衣猶帶,金庭露、玉階月。”這里借月中桂樹的傳說,狀眼前月光皎潔、桂枝飄香的優(yōu)雅實(shí)景,道出了桂花的聲譽(yù)來自高貴的出身。

再如宋代陳亮《桂枝香?觀木樨有感寄呂郎中》,狀寫桂花之神韻,抒發(fā)詩人的胸懷:

天高氣肅,正月色分明,秋容新沐。桂子初收,三十六宮都足。不辭散落人間去,怕群花、自嫌凡俗。向他秋晚,喚回春意,幾曾幽獨(dú)!是天上余香剩馥。怪一樹香風(fēng),十里相續(xù)。坐對花旁,但見色浮金粟。芙蓉只解添愁思,況東籬、凄涼黃菊。入時(shí)太淺,背時(shí)太遠(yuǎn),愛尋高躅。

詞里說,皓月當(dāng)空,天穹如洗,天宮收儲桂花已足,桂花于是散落人間。因?yàn)楣鸹ㄎ执禾烊夯ㄗ詰M,所以綻放在這秋天的夜晚。桂花正自深情眷注人間,意在喚回遠(yuǎn)去的春天,又何曾感到幽獨(dú)?怪道此花香飄十里,原來它是天上的余香!坐在桂花樹旁,但見花色金黃,花小如粟,而聯(lián)想到秋日芙蓉,只能令人頓添愁思;東籬黃菊,不過助人凄涼,而桂花不諳人情世敵,遠(yuǎn)離時(shí)俗,心志是如此高潔!詞中詠嘆桂花的雅量高致,光明磊落的胸懷,詞中有人,呼之欲出,表現(xiàn)出詞人人格光采四照,肝膽相照。這首詞標(biāo)新立異,格調(diào)高雅,但也是由天上之種、奇異之香生發(fā)開來的。

三、榮譽(yù)――蟾宮折桂,出類拔萃

古人常借折桂之典故,勵(lì)進(jìn)取之壯志。折桂的典故,出自西晉時(shí)的郄詵。郄詵通過薦舉賢良對策被皇帝選中,升為雍州刺史,晉武帝問他自以為如何,他答道:“臣舉賢良對策,為天下第一,猶桂林之一枝,昆山之片玉。”這是用桂比喻人才出類拔萃的開始。隨著科舉制的出現(xiàn),人們又援引這一典故,用攀桂、折桂、蟾宮折桂來稱科舉考試得中。由此推衍,又把科考稱為“桂科”,把登第人員稱為入了“桂籍”,現(xiàn)在,人們也常用折桂、蟾宮折桂來稱在考場、賽場上取得好名次。以元代謝宗可的《月中桂花》為例:

金粟如來夜化身,嫦娥留得護(hù)冰輪。枝橫大地山河影,根老層霄雨露春。長有天香飛碧落,不教仙子種紅塵。折來何必吳剛斧,還我凌云第一人。

詩人介紹了嫦娥與廣寒宮里桂樹的生長和開花盛況,接著又信心十足地宣稱:無需吳剛代勞,我將應(yīng)試發(fā)跡,自去月中折桂。不過,從格調(diào)而言,謝宗可這首詩不及晚唐桂州(今桂林)人曹鄴的《寄陽朔友人》:

桂林須產(chǎn)千株桂,未解當(dāng)天影日開。我到月中收得種,為君移向故園栽。

曹鄴流寓長安十年,多次應(yīng)舉考試,終于在大中四年(850年)中了進(jìn)士,驚喜之余,他寫下了這首詩。桂林歷史悠久,秦始皇時(shí)就設(shè)置了桂林郡。既名桂林,就應(yīng)盛產(chǎn)桂樹,因此曹鄴希望借自己中進(jìn)士的契機(jī),采得月中的桂子撒向故鄉(xiāng),使故鄉(xiāng)的桂花能遮天蔽日地開放,出現(xiàn)更多的人才。

桂花清高、高雅、榮譽(yù)等文化意蘊(yùn),以情景相融的詩詞藝術(shù)形式固定下來,傳播開來,成為反映我國傳統(tǒng)文化心態(tài)的一個(gè)載體。佛經(jīng)上說,一花一世界,一葉一如來。進(jìn)入詠桂詩詞這個(gè)豐滿的藝術(shù)世界,我們欣賞的不單是文學(xué)作品,而是在領(lǐng)略中國花文化的奇葩。

參考文獻(xiàn):

第8篇

摘 要：中國古代文學(xué)善于運(yùn)用象征寓情于物，植物的意象最為明顯，意象形成于人生世道之悟，水仙、梅花、荷花等植物在古代文學(xué)作品中的意象非常豐富。

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；植物；意象

[中圖分類號]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-02-0008-01

中國古代文學(xué)善于寓情于物，善于運(yùn)用象征等手法，最突出的表現(xiàn)之一就是集中于植物上賦予眾多的擬人與象征意義。植物因其外貌特征（象）而得名，然后因名成像，即文學(xué)意象。

一、意象形成于人生世道之悟

古代文學(xué)中的意象是指作者想表達(dá)的內(nèi)心情感，內(nèi)心的意一般是關(guān)涉到人生世道。意象的形成與表達(dá)往往離不開“境”，意象在古代文學(xué)作品中大部分通過含蓄、模糊手法而達(dá)到一種“境有盡而意無窮”效果。國學(xué)大師王國維先生一語道破：“一切景語皆情語也”。在古代文學(xué)中，作者把內(nèi)心思想感情集中于對人生世道之悟與所描寫客觀景物完美融合起來便形成意境。

在文學(xué)作品折射的意境中，寫景狀物是為更好抒情，即化景物為情思。雖然古代文學(xué)中意象有著不同表達(dá)方式，但是可感覺到意象往往在很多情況下都是表達(dá)一種對人生感悟與思考。思考到人生短暫、痛苦等多重情愫，認(rèn)識到要充分享受人生美好時(shí)光，不能浪費(fèi)消耗生命，相信每個(gè)人都有自己價(jià)值，對人生充滿希望；把自己的美好希望與愿望寓情于景，托物以情等等。

二、水仙在古代文學(xué)作品中的意象

水仙具有清韻、幽雅、芳香的特點(diǎn)，在歲末寒冬百花凋零時(shí)反而開花。它進(jìn)入文人審美視野后，作為一個(gè)獨(dú)特意象出現(xiàn)于文學(xué)領(lǐng)域。人們賞其“形”取其神，賦水仙以“清、貞”為主的人格諸種意象。

水仙被賦予女神意象。一是作為洛神(凌波仙子)的象征意象。曹植的《洛神賦》序描述:“黃初三年，余朝京師，還濟(jì)洛川。古人有言，斯水之神，名曰毖妃。感宋玉對楚王神女之事，遂作斯賦。”[1]《洛神賦》作為名篇千古流芳，洛神意象也被后人反復(fù)使用吟唱。“凌波仙子”美好名字，在荊州地區(qū)沿用，被詩人們廣泛使用傳唱，作為水仙花最常用象征意象。二是湘水女神(湘妃/君)的象征意象。屈原的《九歌》中有《湘君》《湘夫人》兩篇，后人以湘君、湘夫人即堯之二女為范本，構(gòu)想出二女與舜之愛情故事。《史記?秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇南巡湘山祠，突遇大風(fēng)，問博士:“湘君何神?”博士曰:“聞之，堯女，舜之妻，而葬此。”[2]文學(xué)家熱衷于相信凄婉愛情故事，對娥皇女英的忠貞加以象征詠嘆，水仙的湘水女神意象就經(jīng)常出現(xiàn)在各類文學(xué)作品中。三是漢水女神(江妃)的象征意象。漢水女神在漢代魯、齊、韓三家的《詩經(jīng)》學(xué)者，曾記載故事:傳說有一位叫鄭交甫男子，在漢水之濱遇見兩位出游神女，兩相悅慕并愉快交談。神女應(yīng)交甫請求，解下隨身玉佩相贈(zèng)，鄭交甫喜出望外之余在舉步間卻又失去眼前神女和懷中玉佩，因此懊悔不已。此傳說烘托出水仙的縹緲與神秘意象。

水仙亦有男神意象。一是屈原的象征意象。晉.王嘉在《拾遺記.洞庭山》中記載:“屈原以忠見斥，隱于沉湖，披纂茹草，混同禽獸，不交世務(wù)，采柏葉以合桂膏，用養(yǎng)心神，被王逼逐，乃赴清冷之水。楚人思慕，謂之水仙。”[3]屈原投汨羅江而死，被追思為水仙，而水仙姿態(tài)高雅，品性貞剛，自然將它攀附為屈原化身并將其意象與屈原相關(guān)聯(lián)。二是琴高的象征意象。后世有將水仙花比作水神琴高，《列仙傳》中記載:“琴高者，趙人也。以鼓琴為宋康王舍人。行涓彭之術(shù)，浮游冀州琢郡之間二百余年。后辭，入琢水中取龍子，與諸弟子期曰:‘皆潔齋待于水傍。’設(shè)祠，果乘赤鯉來，出坐祠中。日有萬人觀之。留一月余，復(fù)入水去。琴高晏晏，司樂宋宮。離世孤逸，浮沉琢中。出躍赦鱗，入藻清沖。是任水解，其樂無窮。”[4]

水仙在文學(xué)作品中被定型后，其意象也進(jìn)一步繼承和品格的升華。水仙的類比意象總體有洛神、湘神、靈均、琴高、姑射、青女、素娥之類。

三、其他常見植物的古代文學(xué)意象

梅花的君子象征意象。最早記載梅的文獻(xiàn)《尚書?說命下》提到“若作和羹，而為鹽梅”。可見，梅花既可觀賞，又具實(shí)用的“內(nèi)外皆佳”花卉，符合儒家知識分子的古代文學(xué)家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。梅花喜溫濕，野生梅花多在水畔、山谷，水邊梅花有早春先發(fā)特性，后來人們對水畔梅花疏影橫斜之美的認(rèn)可，梅花伴水成為古代文人對景物攝取模式之一，另外，梅花枝干橫斜孤峭挺立，被文人們贊賞和大力描寫。梅花瘦而且貞霜，磨雪折骨愈加奇，被寫進(jìn)很多君子象征的文學(xué)作品中。

草的喜怒哀樂象征意象。屈原首先確立“香草美人”傳統(tǒng)形式，香草為美人作襯托。置草又名忘憂草，文獻(xiàn)最早記載于《詩經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?伯兮》:“焉得首草，言樹之背。”后來朱熹注曰:“首草，令人忘憂;背，北堂也。[5]”稱其“忘憂”是因?yàn)槭撞荩持钊撕脷g樂，忘憂思，“北堂”代表母親。基于此，古代游子要遠(yuǎn)行，會(huì)先在北堂種營草，希望母親減輕對孩子思念，忘掉煩憂。

植物之間象征意象的比較寄托愛憎情感。松、柏、梅、竹、水仙為被古人譽(yù)為五君子，后來的乾隆皇帝合詠五君子的作品最多，吩咐文征明畫松、柏、梅、竹、水仙為五君子圖，乾隆皇帝非常喜歡五君子這個(gè)組合，不但寫多首詩歌來吟詠，還特意要求臣子作五君子圖以供欣賞。松、竹、梅被合譽(yù)為歲寒三友，為中國傳統(tǒng)凌寒花卉，聲名地位也甚高，水仙與不相上下。通過水仙與荷花的對比，突出水仙意象的層次，水仙可傲寒，荷花在秋風(fēng)中凋零;荷花根部離開淤泥不能存活，水仙卻可離開泥土，憑清水開花;水仙根部須白皓凈，可將其作為造型部分與水仙花葉同賞。有的文學(xué)作品甚至貶損荷花，居然賦予格調(diào)低下象征:以蓮花喻、候臣；但多數(shù)情況下荷花用來比喻士大夫芳潔之志，用來比喻女子貞潔自守等。

參考文獻(xiàn)：

[1]曹植等著，三曹集[M]，岳麓書社，1992,247。

[2][漢]司馬遷著，史記[M]，上海古籍出版社，1997，168。

[3][晉]王嘉，拾遺記[M]卷十，中華書局，1981。

第9篇

[關(guān)鍵詞]中國古代文學(xué)教學(xué)；當(dāng)代價(jià)值；作品

[中圖分類號]G642[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]2095-3712（2014）04-0048-02

[作者簡介]王娟（1981―），女，湖北十堰人，博士，廣西師范大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：古代文學(xué)教學(xué)與研究。

一、關(guān)于中國古代文學(xué)教學(xué)價(jià)值思考的引發(fā)

中國古代文學(xué)是高等院校文學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)的主干課程之一，但是近些年來它的地位和受重視程度有所下降，表現(xiàn)為：古代文學(xué)課時(shí)被壓縮，學(xué)習(xí)意義不明確。認(rèn)為在當(dāng)今社會(huì)，掌握實(shí)用性的知識更為必要，古代文學(xué)離現(xiàn)實(shí)生活太遠(yuǎn)，對個(gè)人發(fā)展沒有直接促進(jìn)作用，是附庸風(fēng)雅的聲音時(shí)而有之。與國人忽視古代文學(xué)教學(xué)相反的是在“漢語熱”的背景下，外國人對古代文學(xué)的向往。不少國家把中國古代文學(xué)作為來華留學(xué)生的必修課。我們不得不思考，中國的文化傳承體現(xiàn)在哪里，作為中國人的最典型特征又在哪里？這樣看來，在當(dāng)代社會(huì)對中國古代文學(xué)教學(xué)價(jià)值的思考和探討是非常有必要的。

二、中國古代文學(xué)教學(xué)的當(dāng)代價(jià)值體現(xiàn)

中國古代文學(xué)史上的優(yōu)秀作品是我們中國人的驕傲。梁啟超曰：“吾以為凡為中國人者，須獲有欣賞《楚辭》之能力，乃為不虛生此國。”[1]中國古代文學(xué)負(fù)載著傳統(tǒng)文化，蘊(yùn)含著深厚的傳道價(jià)值、育人價(jià)值，是中華瑰寶，是新世紀(jì)精神文明建設(shè)的重要資源。中國古代文學(xué)教學(xué)不僅教授理論知識，還使傳播中華傳統(tǒng)文化，培育學(xué)生的人文素養(yǎng)，陶冶其情操。中國古代文學(xué)教學(xué)當(dāng)代價(jià)值的根本在于教人成為一位典型的中國人。

孟建偉提出了“文化教育”這個(gè)嶄新的教育理念。他認(rèn)為：“這是一種以文化為導(dǎo)向的教育：它將吸納人類文化中一切有利于人的成長和文化創(chuàng)新的元素，并將教育的過程變成文化育人的過程。”[2]中國古代文學(xué)的教學(xué)符合這個(gè)教育理念并能很好地解釋它。古代文學(xué)教學(xué)的作用是隱性的，高校古代文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)文化育人的重要環(huán)節(jié)，對大學(xué)生人文精神的培養(yǎng)具有積極作用，在使學(xué)生了解并感悟歷史和現(xiàn)實(shí)的人文情態(tài)、人文精神和人文情感方面具有其他學(xué)科教學(xué)無法取代的功能和作用，它負(fù)載著文化，傳承著文化。正如朱自清先生所說：“經(jīng)典訓(xùn)練的價(jià)值不在實(shí)用，而在文化。”[3]

三、中國古代文學(xué)教學(xué)當(dāng)代價(jià)值的實(shí)現(xiàn)途徑

古代文學(xué)的教學(xué)分為兩大塊：文學(xué)史和文學(xué)作品，其教學(xué)目的是使學(xué)生熟悉并了解歷代具有代表性的作家及其作品，把握中國古代文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，掌握古代各類文體的演變軌跡、文化思潮的興替、重要作家作品在文學(xué)史中的地位和影響，獲得閱讀、分析、鑒別和欣賞古代文學(xué)作品的能力，進(jìn)而提高思想修養(yǎng)、美學(xué)修養(yǎng)和文學(xué)素養(yǎng)。在實(shí)際教學(xué)過程中教師往往以文學(xué)史為綱，作品只是穿插其中。但文學(xué)史教材一直在變化，各個(gè)版本的文學(xué)史教材注重的角度不同，所選的作品也不同。其次，文學(xué)史所講述的多是知識性問題，比如文學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)、作家的貢獻(xiàn)和地位、作者主張及相關(guān)的文學(xué)現(xiàn)象等，經(jīng)典作品則直接表達(dá)了詩人的主觀情感。因此，古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)該注重作品本身，作品的教學(xué)可以從分析作品的藝術(shù)性，引導(dǎo)學(xué)生掌握鑒賞方法；從將心比心，和古代作家產(chǎn)生共鳴；深度挖掘，領(lǐng)悟真理三個(gè)方面著手。

（一）分析作品，掌握方法

對作品本身的分析是鑒賞作品的第一步，通過細(xì)讀、誦讀、解讀作品能實(shí)現(xiàn)對作品的初步把握。細(xì)讀作品就是仔細(xì)讀文字，細(xì)細(xì)玩味，關(guān)注的是具體的形、音、義及標(biāo)點(diǎn)。細(xì)讀作品注重的是培養(yǎng)學(xué)生對單篇作品的分析能力和鑒賞能力，不是文學(xué)史知識的多寡。如蘇軾的《水龍吟?次韻章質(zhì)夫楊花詞》，上闋開頭“似花還似非花，也無人惜從教墜”，細(xì)讀時(shí)要抓住似是而非。接著分層鋪敘，先說楊花的飄墜“拋家傍路”，次寫念遠(yuǎn)之人“困酣嬌眼，欲開還閉”，再寫夢“夢隨風(fēng)萬里，尋郎去處，又還被，鶯呼起”。細(xì)讀時(shí)要抓住分層的關(guān)鍵詞。下闋直接抒發(fā)主觀情感，“恨西園，落紅難綴”，美好春光已經(jīng)逝去。緊接“恨”的內(nèi)容，同樣分層次來寫，“曉來雨過，遺蹤何在，一池萍碎”飄飛的楊花變成了破碎的浮萍，此為第一層；“春色三分，二分塵土，一分流水”傷春別離，此為第二層；“細(xì)看來，不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是離人淚”將傷春之情推向頂點(diǎn)，此為第三層。

誦讀作品指用適合的話語聲音形態(tài)、語調(diào)和節(jié)奏，在一詠三嘆之間慢慢體味朗讀并背誦作品。如李清照的《聲聲慢》，凄切的氛圍、凄涼悲哀的感情多是通過疊字、入聲字的韻腳來體現(xiàn)。正是“冷冷清清、凄凄慘慘戚戚”這些疊字，讓我們更容易感受到作家在作品中想要表達(dá)的情感。誦讀作品可以采用教師范讀，學(xué)生仿讀的方法，通過對作品文字聲音的感知達(dá)到理解作品、體悟情感的目的。

解讀作品。解讀作品不是簡單地講析詩意，而是要了解作品的內(nèi)涵以及作品之外的東西。解讀作品的方法有很多，可以了解作者的寫作背景，與作者其他作品進(jìn)行比較，與同時(shí)代作家的作品進(jìn)行比較，把作品放在文學(xué)史的坐標(biāo)上衡量其地位、貢獻(xiàn)，等等。在解讀秦觀的《醉鄉(xiāng)春》時(shí)，我們首先可以了解它的創(chuàng)作背景，此詞為作者貶謫廣西時(shí)所作，“瘴雨”“椰瓢”等題材都帶有典型的南方特征，說明詞人在流寓廣西時(shí)受到了地方文化的影響。其次，可以把這首詞同秦觀的其他詞進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)秦觀的大多數(shù)詞作都寫自己遭遇挫折、身處逆境之時(shí)不能解脫的愁和恨，而這首詞寫到“醉鄉(xiāng)”中去尋找精神寄托，不再為謫居而自傷。

古代文學(xué)作品浩如煙海，古代文學(xué)教學(xué)是讓學(xué)生體驗(yàn)文學(xué)的魅力，體悟文學(xué)的真諦，提升學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)。在教學(xué)過程中，最重要的是培養(yǎng)學(xué)生鑒賞文學(xué)的能力，多讀、多揣摩優(yōu)秀的文學(xué)作品是培養(yǎng)鑒別力的重要方法。

（二）將心比心，體驗(yàn)情感

古代文學(xué)教學(xué)要注重引導(dǎo)學(xué)生體驗(yàn)情感，讀出作品中的情味。古詩詞所負(fù)載的情感與今人有貫通之處。如賀知章的《回鄉(xiāng)偶書》所寫是人人都能感受到的少年離家白首歸的體驗(yàn)，讀者可以身臨其境般領(lǐng)略到這種滄桑之感。李白的《靜夜思》語言簡單質(zhì)樸，但詩歌中蘊(yùn)含的是千百年來人們共同的思鄉(xiāng)情感。孟郊的《游子吟》所寫只是一件小事，卻把人世間最樸實(shí)最高尚的母愛寫得感人至深。蘇軾《水調(diào)歌頭?丙辰中秋》所抒發(fā)“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟”的情感，不僅是詞人自己所能感受到的，更是處于同樣環(huán)境中所有人都能感受到的，這種感受超越了時(shí)空，可以使我們產(chǎn)生共鳴。積極體驗(yàn)作品表達(dá)的情感，在作品教學(xué)中至關(guān)重要。正如施議對先生所言：“將你心，換我心，必將有所得。”[4]

（三）深度挖掘，領(lǐng)悟真理

古代文學(xué)教學(xué)包含著對學(xué)生的人格、心靈、情感、審美等方面的教育，目的是塑造學(xué)生的思想靈魂，使學(xué)生熱愛祖國文化，培養(yǎng)學(xué)生的民族精神。古代文學(xué)中很多優(yōu)秀作品或教人明志、或教人做人、或幫人成才。古代文學(xué)史上許多著名作家，他們關(guān)心社會(huì)、心系蒼生、品德高尚，是我們學(xué)習(xí)的楷模。教師要通過教學(xué)，讓學(xué)生在精神上得到提升，明確人生道路，領(lǐng)悟人生真諦。如王之渙的《登鸛雀樓》中“欲窮千里目，更上一層樓”，是對高遠(yuǎn)目標(biāo)的追求；杜甫的《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，是詩人仁愛和自我犧牲精神的體現(xiàn)。

綜上所述，我們只有正確認(rèn)識了中國古代文學(xué)教學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，在教學(xué)過程中秉承先作品后史論的教學(xué)觀念，才能促進(jìn)教學(xué)改革，提高教學(xué)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁啟超.要籍解題及其讀法[M].飲冰室合集：第九冊.北京：中華書局，1989：81.

[2]孟建偉.教育與文化[J].教育研究，2013（3）.