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第1篇

關(guān)鍵詞 人類基因組計(jì)劃 生命倫理 尊重自主性原則 不傷害原則 行善原則 正義原則

中圖分類號(hào)：R-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Analyze the "Four Principles" of Life Ethics

――Take the Human Genome Projects for Example

PENG Na

(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)

AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.

Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice

二十一世紀(jì)是生命科學(xué)的世紀(jì)。①舉世矚目的人類基因組計(jì)劃（Human Genome Project）開創(chuàng)了生命科學(xué)一個(gè)嶄新的紀(jì)元。HGP與曼哈頓“原子彈”計(jì)劃，“阿波羅”登月計(jì)劃，并稱為自然科學(xué)史上的“三計(jì)劃”，但它對(duì)人類自身的影響，將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)另兩項(xiàng)。HGP是由美國(guó)科學(xué)家1985年首先提出。由國(guó)際合作組織包括有美、英、日、中、德、法等國(guó)參加進(jìn)行了人體基因作圖，測(cè)定人體23對(duì)染色體由3?09核苷酸組成的全部DNA序列，發(fā)現(xiàn)所有人類約3-4萬(wàn)個(gè)基因并闡明其在染色體上的位置，破譯人類全部遺傳信息，使得人類第一次從分子全面地認(rèn)識(shí)自我，對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)翻然繁榮具有重要的影響。

與此同時(shí)，人們也不得不擔(dān)心它的負(fù)面影響，產(chǎn)生基因歧視，基因隱私被侵犯，基因資源的爭(zhēng)奪戰(zhàn)等種種問(wèn)題。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）隱私權(quán)被侵犯。公司員工某種可怕疾病的隱患被所在公司的管理層發(fā)現(xiàn)，會(huì)不會(huì)把他解雇？而保險(xiǎn)公司、雇主、法官、學(xué)校、收容所、法律實(shí)施部門等誰(shuí)應(yīng)該獲得遺傳信息？這些信息又會(huì)被怎樣利用？一旦擁有了這些信息之后，雇主、保險(xiǎn)公司和學(xué)校等是否會(huì)利用這些信息去做只對(duì)他們有利的事？

（2）產(chǎn)生基因歧視。孩子在出生前，父母通過(guò)鑒定知道他有某種身體上的缺陷或健康的隱患，會(huì)不會(huì)選擇殺嬰？基因歧視問(wèn)題不僅僅與個(gè)人、家庭和群體的利益息息相關(guān)，甚至?xí)l(fā)一系列問(wèn)題，如社會(huì)問(wèn)題，婚姻問(wèn)題、就業(yè)問(wèn)題、教育問(wèn)題等相繼出現(xiàn)。

（3）遺傳檢測(cè)問(wèn)題。一個(gè)滿懷欣喜到醫(yī)院檢查的孕婦面對(duì)痛苦的選擇，要么生一個(gè)殘疾兒，要么做人工流產(chǎn)。對(duì)于以上情況，基因檢測(cè)技術(shù)的應(yīng)用可能又會(huì)把“遺傳與環(huán)境誰(shuí)主沉浮”的爭(zhēng)論再次推向，由于HGP已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了包括XY染色體在內(nèi)的許多基因都與人的健康、性格、情緒有關(guān)，這似乎為基因決定論提供了強(qiáng)有力的理論根據(jù)，從而導(dǎo)致種族主義的再次泛濫，然而這是與HGP的初衷背道而馳的。

（4）基因資源的商業(yè)化問(wèn)題。有人把基因說(shuō)成是“綠色黃金”，而把HGP比喻成淘金車，一旦有了專利之爭(zhēng)，就會(huì)引發(fā)基因搶奪戰(zhàn)。而人體基因組數(shù)目的有限性，發(fā)現(xiàn)一個(gè)少一個(gè)。所以發(fā)達(dá)國(guó)家利用自己的技術(shù)優(yōu)勢(shì)，搶奪發(fā)展中國(guó)家遺傳信息。而產(chǎn)品商業(yè)化問(wèn)題也會(huì)導(dǎo)致發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家的貧富差距進(jìn)一步拉大。所以如何使人類基因能夠“共有、共為、共享”，避免基因掠奪，成為擺倫理學(xué)家、法學(xué)家等面前的又一道倫理難題。

而生命倫理學(xué)是一門研究與生命相關(guān)的所有倫理學(xué)問(wèn)題的交叉學(xué)科。美國(guó)是生命倫理學(xué)發(fā)源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命為中心，研究包括在科學(xué)技術(shù)應(yīng)用在醫(yī)學(xué)、生物學(xué)所引起的倫理爭(zhēng)論，以及怎樣解決這些倫理困境。而生命倫理原則是在生命科學(xué)領(lǐng)域研究中人們所應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則。它不是一般倫理原則在生命科學(xué)領(lǐng)域的延伸，也不是從生命科學(xué)本身直接產(chǎn)生出來(lái)的，它應(yīng)是生物科學(xué)技術(shù)與倫理相互作用的產(chǎn)物。生命倫理學(xué)“四原則說(shuō)”是倫理學(xué)界公認(rèn)的普遍原則。生命倫理學(xué)“四原則說(shuō)”出自于《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》一書，此書為美國(guó)著名生命倫理學(xué)家比徹姆（Tom Beauchamp）和查爾瑞斯（James Childress）合著。這部著作明確提出和闡釋了后來(lái)影響極大的“四大原則”，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則 。而在HGP 中具體表現(xiàn)為：

（1）尊重自主性原則指的是尊重每個(gè)獨(dú)立個(gè)體所做的自愿選擇，也就是說(shuō)“尊重有自主性的人意味著適當(dāng)?shù)某姓J(rèn)這個(gè)人的能力和觀點(diǎn)，包括承認(rèn)他/她持有某些看法的權(quán)力，承認(rèn)他做出某些選擇、根據(jù)自己的價(jià)值觀和信仰從事某些行為的權(quán)力”。③

任何“基因身份”都不應(yīng)該有損于人的尊嚴(yán)的身份證明,只有當(dāng)時(shí)人最有權(quán)力決定是否公布，向誰(shuí)公布，由誰(shuí)來(lái)解讀自己的基因圖譜。④必須堅(jiān)持知情同意或知情選擇原則是基因研究、基因知識(shí)的應(yīng)用的前提。應(yīng)用到人類基因組計(jì)劃上來(lái)，就是說(shuō)，知情同意或選擇權(quán)主要指在基因研究的過(guò)程中，首先參與者必須是自主自愿的，然后讓參與者充分了解研究的性質(zhì)、目的、目標(biāo)及成果的用途以及潛在的危險(xiǎn)，最后才能讓其決定是否參與；尊重參與者做出的有關(guān)遺傳材料或信息儲(chǔ)存或用作他用的任何選擇；遺傳咨詢應(yīng)遵循尊重個(gè)人和家庭。

（2）不傷害原則是指一種不傷害他人的義務(wù)。不傷害來(lái)源于人的自然特性、人的脆弱性的特點(diǎn)。⑤不傷害的基本內(nèi)容是：個(gè)人或集體的行為不應(yīng)該對(duì)其他人或集體造成不必要的傷害。

研究人員不能給受試者或病人帶來(lái)本來(lái)可以避免的傷害。如果造成傷害，實(shí)驗(yàn)立即停止。當(dāng)兩者的利益發(fā)生沖突時(shí)，受試者利益應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮。

（3）有利原則。有利的表現(xiàn)形式也包括利他、仁愛和人性，具體是指利他的行為。有利原則是指把他人利益作出的行動(dòng)看作一種道德義務(wù)。

人類遺傳信息揭開生命的奧秘，也會(huì)造成基因歧視。研究人員應(yīng)該本著仁慈、善良的心從事研究、對(duì)待受試者。HGP 以及基因知識(shí)的應(yīng)用不應(yīng)該給病人、當(dāng)事人、受試者以及利益相關(guān)者造成傷害，應(yīng)該有利于他們，在利害均存時(shí)應(yīng)權(quán)衡利弊得失，對(duì)造成的損害給予賠償。

（4）公正原則，可理解為正義、平等。“正義的概念就是由于它的在分配權(quán)力和義務(wù)、決定社會(huì)利益的適當(dāng)劃分方面所確定的。”⑥

平等不僅指地位的平等，而且指權(quán)利的平等。每個(gè)人都應(yīng)享受最基本的權(quán)利。例如生存的權(quán)利，勞動(dòng)的權(quán)利、安全的需要、受人尊重的權(quán)利等等。那么在基因知識(shí)的成果運(yùn)用及利益分配方面都應(yīng)堅(jiān)持人與人、民族與民族、國(guó)與國(guó)之間的平等。發(fā)達(dá)國(guó)家不應(yīng)以任何名義對(duì)第三世界國(guó)家搞基因資源掠奪，尊重知情同意權(quán)，保護(hù)樣品提供者的利益，把國(guó)際合作與交流的平臺(tái)建立在平等互利、互相尊重的基礎(chǔ)上。要恪守HGP精神，反對(duì)任何研究機(jī)構(gòu)把從眾多樣品提供者身上獲取的遺傳信息為自己所用。對(duì)于人類基因組應(yīng)該堅(jiān)持“共有、共為、共享”，反對(duì)基因歧視，堅(jiān)持人人平等。

上面這些生命倫理原則僅僅是對(duì)于已經(jīng)發(fā)生的或預(yù)測(cè)會(huì)產(chǎn)生的倫理問(wèn)題做出的回應(yīng)，但由于HGP的復(fù)雜性與不確定性，在后基因組計(jì)劃實(shí)施過(guò)程中很可能還會(huì)出現(xiàn)難以預(yù)料的倫理難題，相信人類憑著自己的理性和智慧能夠積極應(yīng)對(duì)和解決它。

注釋

①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.

②徐天民,程之范,李傳俊,等.中西醫(yī)學(xué)倫理學(xué)比較研究[M].北京:北京醫(yī)科大學(xué)、中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1998.

③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.

④盧風(fēng),肖魏.應(yīng)用倫理學(xué)概論[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

第2篇

生命倫理學(xué)的基本原則也就是涉及人的生命和健康的行為應(yīng)該遵守的最主要的、基本的道德原則，它以人們應(yīng)該遵守的一些基本價(jià)值為基礎(chǔ)。根據(jù)國(guó)內(nèi)外人們關(guān)于生命倫理學(xué)的研究成果以及人們的生命倫理實(shí)踐，生命倫理學(xué)基本原則影響較大的還是美國(guó)著名生命倫理學(xué)家比徹姆和丘卓斯提出的“四原則”說(shuō)，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則。

（1）尊重自主原則。

尊重自主原則表示的是對(duì)個(gè)人自由和自主的尊重，其中包涵知情同意原則、隱私權(quán)等內(nèi)容。自主原則強(qiáng)調(diào)患者和受試者的主體地位和權(quán)力，認(rèn)為施以他們的任何措施和行為，都應(yīng)作真實(shí)全面的說(shuō)明，由他們自主作出決定，一旦作出決定，原則上必須尊重。尊重原則指尊重一個(gè)有自主能力的個(gè)體，對(duì)于大多數(shù)智力正常的成年人，自由他們自己行使，當(dāng)然也承認(rèn)了該個(gè)體擁有了基于個(gè)人的價(jià)值信念而作出自己的選擇，作出選擇并采取行動(dòng)的權(quán)力。對(duì)于缺乏自主能力的人，如兒童、精神病患者等其自受監(jiān)護(hù)人的保護(hù)，但監(jiān)護(hù)人也要對(duì)患者負(fù)責(zé)地采取自己的行為選擇。只有最大限度的尊重患者權(quán)力的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候才能夠發(fā)揮患者的主觀能動(dòng)性，并以積極的精神狀態(tài)配合各種治療，取得良好的效果。

（2）不傷害原則。

什么是傷害？在生物醫(yī)學(xué)中，傷害主要指身體上的傷害，包括疼痛和痛苦、殘疾和死亡，精神上的傷害以及其他損害，如經(jīng)濟(jì)上的損失。不傷害的義務(wù)包括有意傷害和傷害的風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)是指在治療或研究時(shí)可能發(fā)生的傷害，傷害是指在治療或研究時(shí)實(shí)際發(fā)生的傷害。不傷害原則主要內(nèi)容是個(gè)人的行為不應(yīng)該對(duì)其他人造成不必要的傷害，這種傷害包括物質(zhì)上的傷害和精神上的傷害。物質(zhì)上的傷害比如其他患者身體的疼痛、功能的損傷以及其他患者經(jīng)濟(jì)利益的損失。因此，醫(yī)務(wù)人員必須注重病人的健康、關(guān)切病人病情變化，提供必要的醫(yī)療服務(wù)，努力防止和避免各種因?yàn)椴槐匾鶐?lái)的風(fēng)險(xiǎn)，在無(wú)法避免的情況下，采取“兩權(quán)相重取其輕”的原則。同時(shí)也要防止患者給其他人所帶來(lái)的任何傷害，在醫(yī)療資源共享的基礎(chǔ)上，最大程度降低患者自身以及對(duì)他人造成的傷害。

（3）有利原則。

有利原則比傷害原則適用的范圍更廣泛，不僅要求預(yù)防和避免傷害，而且要求醫(yī)務(wù)人員應(yīng)采取積極的行為幫助患者增進(jìn)自身的合法利益。有利原則是為了他人的利益而采取行動(dòng)的道德義務(wù)，是一種幫助他人以促進(jìn)他人利益的義務(wù)。有利原則分為積極有利原則和效用原則。積極有利原則要求對(duì)患者確實(shí)有利，包括阻止、去除以及增進(jìn)人類福祉。生命倫理學(xué)不僅要求從病人的生命角度確定自己的道德觀念，而且要考慮生命的價(jià)值和社會(huì)意義。也就是要求把患者的生命價(jià)值與社會(huì)價(jià)值結(jié)合起來(lái)，既要利于患者自身的利益，同時(shí)也不對(duì)其他人的利益造成傷害。

（4）公正原則。

在亞里士多德看來(lái)，“在各種德性中人們認(rèn)為公正是最重要的”。生命倫理學(xué)中的公正原則主要是指醫(yī)療保健資源的公正分配，要求每一位患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源，不能因?yàn)獒t(yī)療以外的其他因素，如性別、民族、職業(yè)、地位、信仰、黨派、膚色、血緣和國(guó)籍等條件而有所不同，在做到資源的合理分配和使用。但是由于醫(yī)療資源的有限性，不可能滿足每個(gè)患者的需要，這時(shí)候在利用醫(yī)療資源方面就可能會(huì)發(fā)生沖突，如果一個(gè)患者使用資源越多，必然影響到其他患者的治療效果。因此，在生命倫理學(xué)研究的過(guò)程當(dāng)中，廣泛的涉及到醫(yī)療資源如何分配的問(wèn)題。分配醫(yī)療資源應(yīng)遵循公正的原則，使每一個(gè)患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源。具體就是要求醫(yī)療資源的分配具有公益性、公平性和有效性。

2生命倫理學(xué)的基本原則對(duì)“三生教育”的啟示

以生命教育、生存教育和生活教育為內(nèi)容的三生教育，其核心價(jià)值是生命價(jià)值。這在一定程度上與生命倫理學(xué)基本原則有著一致性。人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會(huì)價(jià)值的前提，也是人類進(jìn)步的前提。生命倫理學(xué)的基本原則不僅是“三生教育”的基本價(jià)值導(dǎo)向，同時(shí)也是深入實(shí)施“三生教育”提供了參考標(biāo)準(zhǔn)。

（1）尊重自主原則與“三生教育”。

尊重自主原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者使受教育者認(rèn)識(shí)到人與人之間要彼此尊重生命的自主性，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)利。人無(wú)論就肉體生命的求生意志還是心靈上的情感依戀、理智領(lǐng)悟而言，都深深地執(zhí)著于生命、執(zhí)著于生活。每個(gè)人都有追求自己生命的權(quán)利，輕生是對(duì)自己不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。“三生教育”是以人為本的教育，它不僅強(qiáng)調(diào)單個(gè)人的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命和人類生命，種生命和類生命的整體發(fā)展。理解生命的本質(zhì)，把握生活的規(guī)律，挖掘生存的本領(lǐng)。教育者和受教育者都既要珍惜自己的生命，也要尊重他人的生命，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)力，不干涉他人生存與發(fā)展的空間。

（2）不傷害原則與“三生教育”。

不傷害原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者通過(guò)教育使得受教育者減少對(duì)他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟(jì)傷害。對(duì)他人生命的敬重也是對(duì)自己生命的敬重，求生欲是一個(gè)人與生俱來(lái)的，求生欲也是自愛在自己生命方面的表現(xiàn)，是對(duì)自己生命的愛，是對(duì)生命自我的愛。因此。在現(xiàn)今教育的過(guò)程當(dāng)中教育者要運(yùn)用恰當(dāng)?shù)姆椒ㄊ沟檬芙逃吣軌驕p少對(duì)他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟(jì)傷害，同時(shí)要減少和制止對(duì)他人生活的干涉和阻礙他人生存發(fā)展道路的行為。那種“走自己的路，讓別人無(wú)路可走”的想法和行為都是嚴(yán)重的干擾了別人生存與發(fā)展的權(quán)利。我們既倡導(dǎo)自己能夠得到全面協(xié)調(diào)發(fā)展，同時(shí)也要尊重其他人的發(fā)展。如果以犧牲他人的生存、生活、生命為手段來(lái)博得自己的發(fā)展，這種行為我們是堅(jiān)決反對(duì)和制止的。

第3篇

【關(guān) 鍵 詞】生命倫理學(xué) 個(gè)人主義 儒家 家庭主義

技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、道德的和社會(huì)的變化已經(jīng)促成了當(dāng)代生命倫理學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，生命倫理學(xué)的研究和應(yīng)用愈來(lái)愈豐富和深入，它重點(diǎn)討論了醫(yī)療保健資源的分配、新的生物技術(shù)的道德適應(yīng)性和面對(duì)多種多樣的、經(jīng)常沖突的道德直覺和道德理解時(shí)如何做出道德決策的問(wèn)題。而在參與當(dāng)代生命倫理學(xué)構(gòu)建的同時(shí)，中國(guó)急需對(duì)這一系統(tǒng)進(jìn)行反思，而不是迷失在他者的宗教倫理思想或是實(shí)用主義等西方傳統(tǒng)中。

一、生命倫理學(xué)中的倫理個(gè)人主義語(yǔ)境

生命倫理學(xué)首先出現(xiàn)在美國(guó)，它不可避免地打上了20世紀(jì)后期西方文化價(jià)值的烙印，“它的承諾之一是一種以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的平等主義政策，它在很大程度上支持了一種把經(jīng)濟(jì)代價(jià)轉(zhuǎn)嫁給下一代人的醫(yī)療財(cái)經(jīng)政策”[1]。這種政策不但在道德上無(wú)法得到維護(hù)，而且已在西歐及北美國(guó)家造成了嚴(yán)重后果。隨著人口的老齡化，工作人群相對(duì)減少，西方國(guó)家已經(jīng)無(wú)法維護(hù)不斷增長(zhǎng)的老年退休人群日益昂貴的醫(yī)療保健需要。

據(jù)2009年奧巴馬在國(guó)會(huì)就醫(yī)療改革發(fā)表的公開演講來(lái)看，美國(guó)醫(yī)療費(fèi)用中政府承擔(dān)的部分在迅速侵蝕大量財(cái)政收入，占到GDP總量的16%。從2000年到2008年，美國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)了4.4萬(wàn)億美元，其中四分之一都花在了醫(yī)療方面。

這一狀況是由許多西方民主政體所奉行的意識(shí)形態(tài)造成的。該意識(shí)形態(tài)承諾所有國(guó)民都可以平等地得到最好的醫(yī)療保健。個(gè)人主義、天賦人權(quán)和社會(huì)契約論緊密相關(guān)。美國(guó)學(xué)者托馬斯馬（D.Thomasma）曾在其著作中聲稱[2]，“所有人都應(yīng)該贊同個(gè)人主義是人類歷史上最具革命性的觀念，因?yàn)樗拗屏藝?guó)家或社區(qū)對(duì)個(gè)人的權(quán)限”。這種經(jīng)濟(jì)上的不可能、道德上的不合理、文化傳統(tǒng)的多元性同西方社會(huì)傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人權(quán)利的承諾之間的矛盾，是當(dāng)代生命倫理學(xué)在美國(guó)興起的社會(huì)道德倫理基礎(chǔ)。

因此，起源于西方文化的生命倫理學(xué)始終圍繞著一個(gè)比較穩(wěn)定的倫理學(xué)空間結(jié)構(gòu)：“在上帝/自然法之下，原子式的自足個(gè)體通過(guò)理性的社會(huì)契約建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)倫理空間”[3]。例如，當(dāng)一位患者要求僅使用化療手段治療乳腺癌而不是采用醫(yī)生認(rèn)為的最有利于病人的大面積切除手術(shù)時(shí)，決策的允許權(quán)總是需要從患者本身獲得，而不是從其家庭。

二、中國(guó)生命倫理學(xué)語(yǔ)境的缺失

在歐洲、美國(guó)的許多生命倫理學(xué)家看來(lái)，在中國(guó)和其他東方文化中，更為普遍地是在對(duì)危重病的醫(yī)療決策方面，家庭傳統(tǒng)扮演著更為主要的角色，醫(yī)生與家庭主要成員討論病情，這一般是在與病人直接談話之前，甚至直接代替了與病人談話。這是喬治敦的生命倫理學(xué)家威徹（R.Veatch）作為一個(gè)明顯與所謂的西方個(gè)人主義方式相對(duì)立的情形而描述的。因此，一種觀點(diǎn)被提出了：“東西方的差別主要在于集體主義與個(gè)人主義的文化含義的差異”[4]。這里的“集體主義”可以理解為一種倫理家庭主義。

然而，在馮友蘭看來(lái)，這種家族主義背后的家族制度，正是中國(guó)的社會(huì)制度，儒家學(xué)說(shuō)大部分都是在論證這種制度的合理性，為其提供倫理意義。[5]

這種建立在血緣關(guān)系上的家庭主義，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理基礎(chǔ)。如果說(shuō)西方社會(huì)文化倡導(dǎo)的是“天賦人權(quán)”的話，那中國(guó)傳統(tǒng)文化出傳達(dá)的則是“天賦人倫”的觀點(diǎn)。在孟子看來(lái)嗎，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三樂(lè)，“父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也”（《孟子·盡心》）。可見家庭之完整性對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)生命倫理觀具有重要價(jià)值。但倫理的關(guān)系不止于血緣，儒家推而擴(kuò)之，必及社會(huì)國(guó)家，以至與天地萬(wàn)物為一體。

在上世紀(jì)40年代末出版的《中國(guó)文化要義》一書中，梁漱溟就曾有“倫理有宗教之用”和“中國(guó)以道德代宗教”之說(shuō)，認(rèn)為“中國(guó)缺乏宗教，以家庭倫理生活來(lái)填補(bǔ)它”[6]，家庭倫理“融合人我泯滅軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)而拓遠(yuǎn)一步，使人從較深較大處尋取人生意義”[6]。而在論述關(guān)于道德和宗教之實(shí)質(zhì)性區(qū)別時(shí)，又言：“道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”[7]

但目前中國(guó)生命倫理學(xué)的建構(gòu)語(yǔ)境似乎并不清晰。生命倫理學(xué)雖然是20世紀(jì)60年代的所謂“后現(xiàn)代”產(chǎn)物，但這并不表示這一應(yīng)用倫理學(xué)的分支不需要地理、文化或語(yǔ)言的語(yǔ)境，而可以完全建設(shè)在現(xiàn)代社會(huì)“全球化”的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。相反的是，從前文對(duì)于西方社會(huì)的道德傳統(tǒng)的分析當(dāng)中可以看出，生命倫理學(xué)依然建立在文明的傳統(tǒng)道德城邦或廢墟之上，這樣的生命倫理學(xué)，才有可能為具體的道德問(wèn)題辯護(hù)。而事實(shí)上，我們確實(shí)無(wú)法完全參照西方生命倫理學(xué)為自己提供具體問(wèn)題的辯護(hù)，例如計(jì)劃生育。

我們?cè)谝M(jìn)生命倫理學(xué)框架的同時(shí)，也遵循其提供的原則和方法分析現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，甚至以此影響政策的制定和具體的科學(xué)實(shí)踐。這在某種程度上而言，是一種偏離文明價(jià)值源頭的行為。這也正是當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)研究時(shí)所缺失的重要語(yǔ)境。

三、倫理個(gè)人主義和倫理家庭主義的交鋒

這種東西方文化中的集體主義和個(gè)人主義的差異主張，曾一度使中國(guó)的道德倫理基礎(chǔ)受到?jīng)_擊。試圖通過(guò)完美的論證來(lái)確立一種唯一正當(dāng)?shù)摹⒉⑶揖哂袑?shí)質(zhì)內(nèi)容的全球生命倫理學(xué)的努力在西方社會(huì)中似乎從未停止過(guò)。而在恩格爾哈特（H. Engelhardt）看來(lái)，“尋求所有人都能接受的道德基礎(chǔ)在西方歷史中具有深遠(yuǎn)的根源”[1]，這是因?yàn)椤拔鞣绞紫葟娜魏稳硕伎沙钟械睦硇杂^點(diǎn)（即邏各斯觀點(diǎn)）出發(fā)，以系統(tǒng)的方法看待實(shí)在世界——闡明不是得自任何具體地方的、而是出于任何具體的歷史之外的規(guī)范看法”[1]。

1993年維也納舉行的首次人權(quán)討論會(huì)議上，中國(guó)代表曾提出“現(xiàn)行的國(guó)際社會(huì)對(duì)于人權(quán)尊重的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該豁免那些具有不同的、更偏向于集體傳統(tǒng)的民族”，大多數(shù)與會(huì)國(guó)均表示抵觸。[2]

2004年，國(guó)際生命倫理學(xué)委員會(huì)（IBC）關(guān)于起草生命倫理學(xué)普遍規(guī)范的宣言的討論會(huì)議上，范瑞平的發(fā)言集中闡述了一個(gè)觀點(diǎn)：儒家倫理家庭主義與倫理個(gè)人主義的不同及其對(duì)生命倫理學(xué)的意義。而國(guó)際生命倫理學(xué)委員會(huì)的成員就此做出了尖銳的回應(yīng)，指出個(gè)人自主乃是至關(guān)重要的道德價(jià)值，違反個(gè)人自主的倫理傳統(tǒng)是落后的道德。[7]

姑且不論這些沖突背后復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等因素，僅文化本身而言，這種差異也是不可忽略的。恩格爾哈特曾論述到“生命倫理學(xué)具有兩個(gè)層次：一個(gè)層次是在一個(gè)大范圍的世俗國(guó)家內(nèi)約束道德異鄉(xiāng)人（moral strangers）的程序道德，另一個(gè)層次是在各個(gè)道德共同體內(nèi)規(guī)范道德朋友（moral friends）的實(shí)質(zhì)道德”[1]。對(duì)于今天的中國(guó)而言，這兩個(gè)層次所傳達(dá)的即中國(guó)生命倫理學(xué)構(gòu)建的雙重要求：既需要參與“全球化”的進(jìn)程，與更多的道德異鄉(xiāng)人在不同語(yǔ)境下對(duì)話，又需要保持自己的文化傳統(tǒng)，在自我語(yǔ)境下關(guān)懷道德朋友。

為此，我們不僅需要批判性地重新評(píng)價(jià)從西方“進(jìn)口”的生命倫理學(xué)，而為了面對(duì)中國(guó)社會(huì)保健、醫(yī)療政策以及生物技術(shù)已經(jīng)或即將面臨的挑戰(zhàn)，也急需我們?yōu)樽约簶?gòu)建一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的生命倫理學(xué)。

在西方倫理個(gè)人主義和中國(guó)儒家倫理家庭主義的交鋒中，每一種文化都得以重新澄清其關(guān)于現(xiàn)實(shí)和價(jià)值的觀念，尤其是對(duì)當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)而言。一方面，對(duì)儒家倫理家庭主義的挖掘，提示中國(guó)生命倫理學(xué)界在引進(jìn)和應(yīng)用現(xiàn)有生命倫理學(xué)資源和原則時(shí)，絕不可忽視這些觀點(diǎn)對(duì)西方文化傳統(tǒng)和社會(huì)生活背景的依賴及互動(dòng)關(guān)系。另一方面，非西方文化來(lái)源的儒家倫理家庭主義亦可能為西方文化提供克服倫理個(gè)人主義的極端傾向的有益參考，為生命倫理學(xué)的發(fā)展提供新的進(jìn)路。

四、通向生命倫理學(xué)共同的目標(biāo)

跨文化的生命倫理學(xué)研究，要求我們以更成熟的姿態(tài)面對(duì)“全球化”的趨勢(shì)。既不可忽略道德的多樣性的復(fù)雜，亦要明確道德共同體的道德承諾。

最后，既然探討生命倫理學(xué)的過(guò)程致力于一種中心工作的哲學(xué)：幫助一種文化澄清其關(guān)于現(xiàn)實(shí)和價(jià)值的觀念，那么這個(gè)澄清除了包括前文所說(shuō)的澄清自身語(yǔ)境和對(duì)話多元道德傳統(tǒng)以外，還應(yīng)該包括澄清中西文化傳統(tǒng)本質(zhì)上的誤解。例如聶精保曾談到，有西方學(xué)者認(rèn)為由于中西方的文化差異，“知情同意”這一道德原則在中國(guó)并不適用[8]。于是問(wèn)題是：中西方文化差異的本質(zhì)為何？在何種意義上以及何種文化差異真的重要？最終，解讀當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)語(yǔ)境的工作，卻也是在解讀中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)和道德承諾。

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[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山東：山東人民出版社，1990.

第4篇

1 生命倫理學(xué)的研究現(xiàn)狀

    1.1輔助生殖技術(shù)輔助生殖技術(shù)(assistedrepro?ductivetechniques,ART)是20世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的最為激動(dòng)人心的技術(shù)之一。輔助生殖技術(shù)是指運(yùn)用醫(yī)學(xué)技術(shù)和方法對(duì)配子(卵子和)、合子(受精卵)或胚胎進(jìn)行人工操作，以達(dá)到受孕目的的技術(shù)'它是替代自然生殖過(guò)程的某一步驟或全部步驟的醫(yī)學(xué)技術(shù)。現(xiàn)代生殖技術(shù)，廣義上分為三個(gè)部分:人工授精，指收集丈夫或自愿獻(xiàn)精者的，由醫(yī)師注入女性生殖道，已達(dá)到受孕目的。體外受精-胚胎移植技術(shù)及各種衍生技術(shù)，指從女性體內(nèi)取出卵子，在器皿內(nèi)培養(yǎng)后，加入經(jīng)技術(shù)處理的，待卵子受精后，繼續(xù)培養(yǎng)，到形成早期胚胎時(shí)，再轉(zhuǎn)移到子宮內(nèi)著床，發(fā)育成胎兒直至分娩技術(shù)無(wú)性生殖、又叫克隆技術(shù)。它指運(yùn)用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)，不通過(guò)兩性結(jié)合，而進(jìn)行高等動(dòng)物生殖的技術(shù)。輔助生殖發(fā)展，自1978年第一例體外受精成功后，逐漸成為一種廣泛應(yīng)用于治療不孕不育的技術(shù)。但這一問(wèn)題卻越來(lái)越嚴(yán)重，從1980年到2000年的時(shí)間里發(fā)達(dá)國(guó)家中每7對(duì)夫婦中就有一對(duì)患有不育癥。在芬蘭，每年都有3000對(duì)夫婦尋求輔助生殖的幫助。而在中國(guó)通過(guò)輔助技術(shù)治療不孕不育技術(shù)人的數(shù)量也在日益增多。輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用給無(wú)數(shù)不孕不育家庭帶來(lái)了幸福與希望，但同時(shí)也不可避免地存在諸多尚存爭(zhēng)議的社會(huì)倫理問(wèn)題。

輔助生殖技術(shù)引起的社會(huì)倫理問(wèn)題也很多，至今仍頗受爭(zhēng)議，沒有得到解決。以母親為例:母親主要解決因婦女子宮疾病引起的不育問(wèn)題。母親是用不自然的手段達(dá)到自然生育的目的。但是在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的今天，什么是“非自然”“自然”本來(lái)就很難劃清。母親涉嫌買賣嬰兒，這種行為等于是有意放棄孩子而去懷孕，如果母親靠它賺錢，這就等于是買賣孩子，將兒童當(dāng)成可任意交易、處置的財(cái)產(chǎn)，這種論點(diǎn)值得思考，特別是在商業(yè)味十足的今天。母親將第三者引入生育過(guò)程，破壞了愛情和婚姻。但是這樣的觀點(diǎn)同樣存在于領(lǐng)養(yǎng)關(guān)系，所以很難確定。母親的孩子歸屬是一個(gè)很大的難題，母親十月懷胎與腹內(nèi)胎兒有了難以割舍的母子之情，她們會(huì)不情愿把子女交給委托夫婦，甚至想方設(shè)法與孩子保持聯(lián)系，這種扯不清的母子之情會(huì)給幾方都帶來(lái)感情上的傷害。

對(duì)于輔助生殖技術(shù)中人工授精、體外受精和胚胎移植，逃不出以下幾種爭(zhēng)論:誰(shuí)是孩子的父母;他有幾個(gè)父親母親；卵子及其子宮代孕能否成為商品嗎；還有就是在這種可控制范圍內(nèi)，人工授精能用于優(yōu)生嗎；人們認(rèn)為一方面人類生殖技術(shù)將破壞自然法則，當(dāng)、卵子、受精卵在應(yīng)用中商品化后，都會(huì)去追求利潤(rùn)的最大化、追求高質(zhì)量，只需求提供最好的，結(jié)果直接導(dǎo)致人類基因因此變得單調(diào)、缺乏多樣性。另一方面，人類生殖技術(shù)會(huì)導(dǎo)致人類倫理關(guān)系的復(fù)雜與混亂。母親分為“孕育母親”遺傳母親“養(yǎng)育母親”，而父親又分為“遺傳父親”“養(yǎng)育父親”，這對(duì)于人類傳統(tǒng)的家庭模式、人倫關(guān)系等將產(chǎn)生前所未有的沖擊和影響。特別是在商業(yè)化的今天，這一系列問(wèn)題都涉及對(duì)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的侵犯。也可能涉及這一代、下一代和未來(lái)世代。所以我們應(yīng)該正確、理性地使用，而不是被錯(cuò)用和濫用。

1.2安樂(lè)死近三十年，安樂(lè)死已成為生命倫理學(xué)中一個(gè)非常重要而敏感的話題。安樂(lè)死最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂(lè)死亡”或“尊嚴(yán)死亡”，在牛津詞典中的解釋為“患痛苦的不治之癥者之無(wú)痛苦的死亡；無(wú)痛苦致死之術(shù)”。國(guó)內(nèi)目前對(duì)安樂(lè)死尚無(wú)權(quán)威統(tǒng)一的定義，有人認(rèn)為安樂(lè)死“是指對(duì)身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關(guān)司法部門認(rèn)可，用醫(yī)學(xué)方法提前終止其生命的過(guò)程”。

關(guān)于安樂(lè)死的概念，中外學(xué)者都曾企圖給以科學(xué)的界定，但仁者見仁智者見智，綜觀學(xué)者們的觀點(diǎn)，它包含了以下幾種含義:對(duì)患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動(dòng)采取積極的措施，提前結(jié)束其生命；對(duì)患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應(yīng)患者的要求而采取積極的措施，提前結(jié)束其生命對(duì)患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來(lái)的痛苦，放棄治療，不再人為地延長(zhǎng)其生命。國(guó)外有些學(xué)者將安樂(lè)死分為主動(dòng)安樂(lè)死和被動(dòng)安樂(lè)死。主動(dòng)安樂(lè)死是指采取某種措施加速患者死亡，亦被稱為積極安樂(lè)死。它是根據(jù)垂死患者或家屬的要求采取某種處理辦法，讓其安然舒服的死去，迅速完成死亡過(guò)程。被動(dòng)安樂(lè)死是對(duì)于確定無(wú)法挽救其生命的患者，在預(yù)測(cè)后果的基礎(chǔ)上，根據(jù)垂死患者或家屬的要求，停止無(wú)望的救治，故又稱“聽任死亡”，國(guó)內(nèi)不少醫(yī)療單位實(shí)際上正在悄然實(shí)施。

對(duì)于安樂(lè)死的觀點(diǎn)，學(xué)者們眾說(shuō)紛紜，褒貶不一。對(duì)安樂(lè)死持否定態(tài)度的人認(rèn)為：救死扶傷是醫(yī)生的職責(zé)，賜人以死亡與醫(yī)生的職責(zé)不相容;安樂(lè)死是一種對(duì)生存權(quán)利的剝奪，它將造成社會(huì)對(duì)生命的理解的漠視、喪失愛心、越發(fā)的功利化;安樂(lè)死容易被不懷好意者利用，很多時(shí)候并非出于病人的真實(shí)意愿。肯定者則認(rèn)為：安樂(lè)死體現(xiàn)了尊重患者的人權(quán)，符合生命倫理學(xué)原則中的自主權(quán)原則;安樂(lè)死符合患者及其家屬的自身利益體現(xiàn)了生命質(zhì)量，符合生命價(jià)值的原則;安樂(lè)死減輕社會(huì)和家庭的負(fù)擔(dān)，節(jié)約醫(yī)療衛(wèi)生資源，體現(xiàn)了有利原則和公正原則;安樂(lè)死符合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)目的和醫(yī)學(xué)發(fā)展目標(biāo)的價(jià)值取向。除此以外他們認(rèn)為對(duì)于醫(yī)學(xué)中所理解的不可挽救、瀕臨死亡的危重病人，只要通過(guò)嚴(yán)格的審查，實(shí)施的安樂(lè)死，體現(xiàn)了人類對(duì)死亡認(rèn)識(shí)的理性覺醒，符合人道主義原則。

人既然具有生存的權(quán)利，當(dāng)面對(duì)死亡時(shí)，為何就不能具有選擇死亡方式的權(quán)利？當(dāng)一個(gè)經(jīng)歷病魔折磨又無(wú)法救治的人來(lái)說(shuō)，就是生不如死。他們已感受不到任何的生命質(zhì)量與生命價(jià)值的存在，增加親人痛苦、社會(huì)的負(fù)擔(dān)以及日復(fù)一日的忍受病痛的折磨與煎熬。社會(huì)應(yīng)該保護(hù)個(gè)人對(duì)其生命的自由選擇。安樂(lè)死的目標(biāo)是維護(hù)死亡的尊嚴(yán)，免除病人精神和肉體遭受痛苦折磨，達(dá)到舒適或愉快地死亡的狀態(tài)，同時(shí)還是走向死亡的一種良好的狀態(tài)。安樂(lè)死并不在于人為地加速死亡，而是尊重人的自主權(quán)，肯定人類通過(guò)對(duì)生命的覺悟來(lái)控制死亡過(guò)程，減少痛苦，顯示死亡過(guò)程的應(yīng)有尊嚴(yán)，這充分體現(xiàn)了善待生命豐富內(nèi)涵。

1.3腦死亡自1959年法國(guó)學(xué)者第一次提出“腦死亡”(BrainDeath)概念后,美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院腦死亡定義審查特別委員會(huì)。在1968年提出并制定了世界上第一個(gè)腦死亡診斷的四條標(biāo)準(zhǔn)：即在排除了體溫低于32.2°C、或剛服用過(guò)巴比妥類及其他中樞神經(jīng)系統(tǒng)抑制劑這兩種情況外，如果一個(gè)病人沒有反應(yīng)性和感受性，無(wú)運(yùn)動(dòng)及呼吸、各種反射消失，腦電圖平坦、而且24h內(nèi)反復(fù)測(cè)試后無(wú)變化、這個(gè)病人即被宣告死亡。腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的確立，在人類史上了開辟了人們對(duì)死亡認(rèn)識(shí)的新階段。這種標(biāo)準(zhǔn)已為醫(yī)學(xué)界普遍接受、并在相當(dāng)多的國(guó)家得到承認(rèn)。全球發(fā)達(dá)國(guó)家無(wú)一例外的將腦死亡或腦細(xì)胞完全死亡作為判斷死亡的唯一而科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)聯(lián)合國(guó)個(gè)成員國(guó)中已有80個(gè)國(guó)家承認(rèn)腦死亡的標(biāo)準(zhǔn)氣然而長(zhǎng)期以來(lái)，醫(yī)學(xué)上把心肺活動(dòng)不可逆的停止作為判斷死亡的依據(jù)。在中國(guó)臨床判斷死亡的標(biāo)準(zhǔn)是心臟停止跳動(dòng)、自主呼吸消失、血壓為零。將心臟跳動(dòng)、呼吸運(yùn)動(dòng)作為判斷人生命終結(jié)的標(biāo)準(zhǔn)是一直被社會(huì)公眾和醫(yī)學(xué)界所認(rèn)可實(shí)施。但現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，人們逐漸意識(shí)到腦功能活動(dòng)已經(jīng)成為了人生命最重要的特征，也就是說(shuō)不管采取何種醫(yī)療手段最終都必然導(dǎo)致心臟死亡，因此面對(duì)歷史的進(jìn)步，給腦死亡以應(yīng)有的地位已是勢(shì)在必行。

為什么要放棄傳統(tǒng)的心臟死亡概念?提出這個(gè)問(wèn)題就因?yàn)橛辛诵碌纳S持技術(shù)。新的生命維持技術(shù)(life-sustainingtechnologies)是指一個(gè)人還能維持其心跳、順暢的呼吸當(dāng)他已經(jīng)出現(xiàn)了全腦死亡，但是這種維持超不過(guò)兩個(gè)星期，因?yàn)樗拇竽X已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)的死了。同時(shí)我們還需要審視一下這種腦死亡的判段標(biāo)準(zhǔn)是否會(huì)對(duì)病人、家庭和社會(huì)有利、或造成傷害？對(duì)“腦死亡”判定持肯定意見的人認(rèn)為：腦死亡是真死亡。“腦死亡”是科學(xué)判定死亡的方法。實(shí)施“腦死亡”維護(hù)了死者尊嚴(yán)，減輕了家屬的負(fù)擔(dān)，節(jié)省了寶貴的醫(yī)療資源。器官移植技術(shù)具有良好的發(fā)展與廣闊前景。質(zhì)疑或反對(duì)“腦死亡”的觀點(diǎn)的人則認(rèn)為:腦死亡概念違背了人道主義原則，尤其是它的提出建立在器官移植基礎(chǔ)上;“好死不如賴活著”是中國(guó)人的傳統(tǒng)思想，生的愿望是人類爭(zhēng)取生存和發(fā)展的精神支柱，人類無(wú)法容忍將心臟還在跳動(dòng)的病人送進(jìn)墳?zāi)?胎兒也是生命，但是胎兒沒有表達(dá)自己意愿、喜好的能力，人們對(duì)孕婦使用腦死標(biāo)準(zhǔn)時(shí)是否有權(quán)去剝奪胎兒的生命？如何判定?

同時(shí)在實(shí)際的醫(yī)療應(yīng)用中有很大問(wèn)題:哪一個(gè)級(jí)別的醫(yī)院和專家來(lái)做此判定;醫(yī)生如何讓普通公眾理解腦死亡判定的科學(xué)性;醫(yī)生的診斷、專家的判斷如何能讓人信服;“植物人”和“腦死亡”病人的狀態(tài)該如何的區(qū)分;“腦死亡”判定標(biāo)準(zhǔn)是否有可能將被濫用？“腦死亡”判定在我國(guó)有無(wú)立法的必要？

在腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題上，絕對(duì)不能站在受體立場(chǎng)進(jìn)行評(píng)判，也不能站在供者和家屬的立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)人道與否絕對(duì)，而應(yīng)該站在社會(huì)公益的立場(chǎng)出發(fā)，即從社會(huì)的價(jià)值出發(fā)，兼顧個(gè)人價(jià)值。充分尊重患者腦死亡，這對(duì)人文關(guān)懷與安樂(lè)死、臨終關(guān)懷具有同樣的意義，同時(shí)是對(duì)生命尊嚴(yán)的維護(hù)，體現(xiàn)了對(duì)生命價(jià)值的尊重。

1.4器官移植器官移植(OrganTransplantation)被在20世紀(jì)世界醫(yī)學(xué)史和人類文明史上開創(chuàng)了新篇章，它是醫(yī)學(xué)高科技發(fā)展的成果之一，同時(shí)也享有21世紀(jì)“醫(yī)學(xué)之巔”的美譽(yù)。器官移植及活體器官移植通常是指通過(guò)手術(shù)或其他方法將某個(gè)健康的器官放置到一個(gè)危在旦夕、患有嚴(yán)重疾病的病人身體上，讓其器官繼續(xù)發(fā)揮作用，從而使被捐贈(zèng)者獲得新的生存機(jī)會(huì)。活體器官移植是指摘除活供體一個(gè)或多個(gè)器官，通過(guò)手術(shù)方法將其置于同種或異種受體體內(nèi)，達(dá)到治療疾病和挽救生命之目的的技術(shù)。目前活體器官移植僅限于腎臟、胰腺、、卵巢、角膜、小腸等成對(duì)生長(zhǎng)的及骨髓等部分器官或組織。現(xiàn)代器官移植是從腎移植開始的,1954年Merrill進(jìn)行了首例腎移植手術(shù)并獲得成功。這是人類器官移植劃時(shí)代的標(biāo)志。在歐美確立了腦死亡概念，臨床器官移植得到很大的發(fā)展。我國(guó)與國(guó)外在人體器官移植技術(shù)方面相比起步大概晚了十幾年，但是近些年來(lái)我國(guó)的器官移植發(fā)展非常迅速，在一些大型醫(yī)院與器官移植中心，器官移植已經(jīng)接近或達(dá)到國(guó)際的頂尖水平。

即使器官移植成為了標(biāo)準(zhǔn)的外科療法，并且挽救了成千上萬(wàn)人的生命。但在要求各種器官移植的患者越來(lái)越多情況下，存在著諸多令人困擾的倫理難題。器官移植的最大難題是器官來(lái)源問(wèn)題，特別是在我們國(guó)家，這是一個(gè)“求”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)“供”的問(wèn)題。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)需要通過(guò)器官移植治病的人數(shù)達(dá)到150萬(wàn)左右人，但每年只有1.3萬(wàn)例器官移植手術(shù)得以實(shí)施；我國(guó)每年新發(fā)生的腎功能衰竭患者有50萬(wàn)人以上，但得以做移植手術(shù)的也只有4000人，大多數(shù)患者只能處于“等待供者”的狀況。當(dāng)前移植器官的來(lái)源主要有4種一活體供者、異種器官、尸體供者、胎兒供體。而我國(guó)器官采集主要是尸體供者，可是對(duì)死亡標(biāo)準(zhǔn)的判斷又使醫(yī)生陷入了困境。在采取器官之前，醫(yī)生需要準(zhǔn)確無(wú)誤地判定死亡與否，執(zhí)行相關(guān)手續(xù);在執(zhí)行過(guò)程中，醫(yī)生不能為了得到器官而提前結(jié)束病人的生命，必須嚴(yán)格地掌握腦死亡的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于死亡的判斷世界上三種分類，第一種是心臟死亡，即當(dāng)心臟停止跳動(dòng)時(shí)認(rèn)定其死亡;二是呼吸停止、脈搏停止及瞳孔放大三癥狀同時(shí)出現(xiàn)時(shí)認(rèn)定死亡;三是腦死亡，這種提法較晚，它的判定標(biāo)準(zhǔn)是以當(dāng)腦亡或大腦皮層和腦干全部死亡時(shí)、即人不可能再?gòu)?fù)蘇都定為死亡。這三種死亡界定只有第三種腦死亡被認(rèn)為是器官移植的最好來(lái)源，因?yàn)槟X死亡者在呼吸機(jī)的幫助下，會(huì)保持血液循環(huán)，器官質(zhì)量較好。

     但長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)一直把“心跳停止”作為死亡的標(biāo)準(zhǔn)，按照這一死亡標(biāo)準(zhǔn)，自愿捐獻(xiàn)遺體的器官根本就無(wú)法使用。即使近幾年我國(guó)在腦死亡立法中有了一定進(jìn)展，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以解決實(shí)踐中醫(yī)生所要完成的使命。可供移植器官的需要嚴(yán)重地超過(guò)供體器官由此引發(fā)了另一個(gè)倫理難題一器官可否成為商品？一方面對(duì)于醫(yī)務(wù)人員很多時(shí)候他們不得不做出一些人有機(jī)會(huì)活下去，而另一些不得不死去的困難抉擇。另一方面因?yàn)榈却鞴僖浦驳娜藚s很多，而供體器官的來(lái)源很少，這就可能使人體器官成為稀有的高價(jià)商品。當(dāng)人體器官分配商業(yè)化以后，人將被降低為物，從而嚴(yán)重危及并踐踏人的尊嚴(yán)，加劇人們?cè)谏烂媲俺霈F(xiàn)的不平等，擴(kuò)大貧富之間的鴻溝。有錢人可以購(gòu)買器官而獲得再生的機(jī)會(huì)，而貧困的人只能在絕望的條件下出售自己的器官。在器官移植的過(guò)程中，知情同意是非常關(guān)鍵的原則。必須在知情同意基礎(chǔ)上獲得可供移植的器官，得到病人與病人家屬的同意。但是醫(yī)務(wù)人員在執(zhí)行過(guò)程中會(huì)遇到很多問(wèn)題，首先中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念“將尸體解剖視為不禮、不孝、不仁、不義”這造成了人們對(duì)器官移植缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致了供體器官的大量匱乏。而如果醫(yī)務(wù)人員在病人還活著的時(shí)候去征詢病人或病人家屬是否同意在病人死后把器官捐獻(xiàn)出來(lái)，這對(duì)于與病痛做斗爭(zhēng)的病人及家屬是難以接受、不予支持的。所以器官移植在傳統(tǒng)的思維觀念與知情同意原則中夾縫生存。除了器官移植中器官來(lái)源的倫理問(wèn)題外，還有很多引人深思的倫理問(wèn)題，比如器官移植后對(duì)供者施行經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償及補(bǔ)償程度的合理性問(wèn)題，器官移植受體分配原則、標(biāo)準(zhǔn)，器官移植是否符合社會(huì)道德觀，移植了動(dòng)物器官的人(即嵌合人)是否會(huì)產(chǎn)生意識(shí)、思維、行為的改變及生物安全性問(wèn)題，對(duì)于異種（非人類器官）的移植，及我國(guó)有限衛(wèi)生資源的合理分配等問(wèn)題。

在解決器官移植倫理學(xué)問(wèn)題之前，還將面對(duì)很多的挑戰(zhàn)。器官移植幫助患者生命得以延續(xù)，即使現(xiàn)在還存在著許許多多的問(wèn)題阻力，但隨著人們對(duì)器官移植的認(rèn)識(shí)與深入研究，它終將成為一種常規(guī)醫(yī)學(xué)治療手段，為更多的人造福、帶來(lái)生的希望，為飽受病痛折磨、瀕臨死亡的患者帶來(lái)福音。

第5篇

生命倫理學(xué)(Bioethics)是一門運(yùn)用倫理學(xué)方法來(lái)研究與生命有關(guān)的倫理問(wèn)題的學(xué)科。生命倫理學(xué)最早發(fā)軔于20世紀(jì)50年代的美國(guó)，由威斯康星大學(xué)生物學(xué)家波特(VanRenssclaerPotter)在他的著作《生命倫理學(xué):通往未來(lái)的橋梁》中首次提出來(lái)的，在他看來(lái)，生命倫理學(xué)就是用生命科學(xué)來(lái)改善生命的質(zhì)量，是“爭(zhēng)取生存的科學(xué)”。1995年《生命倫理學(xué)百科全書》中對(duì)生命倫理學(xué)作了這樣定義:“生命倫理學(xué)是運(yùn)用包括道德意見、決定、行為、政策等各種倫理學(xué)的方法論，在跨學(xué)科的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療的道德問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)性研究。”經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，生命倫理學(xué)逐漸發(fā)展成為一個(gè)全新的多學(xué)科(包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)等)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。我國(guó)的生命倫理學(xué)在20世紀(jì)70年代末起步，經(jīng)過(guò)近30年的發(fā)展，逐漸得到社會(huì)和理論界的廣泛認(rèn)同，受到越來(lái)越多的學(xué)者關(guān)注。

生命倫理學(xué)中的“生命”主要是指人類生命。從本質(zhì)上來(lái)講，生命倫理學(xué)是一門以發(fā)展人的生命為核心宗旨的學(xué)科。圍繞著生命這一神圣主題，生命倫理學(xué)構(gòu)建了護(hù)衛(wèi)生命的堅(jiān)實(shí)堡壘。一是生命倫理學(xué)賦予生命以崇高的地位。人是萬(wàn)物的尺度，人的生命高于一切，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人存在”，可見，人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會(huì)價(jià)值的前提，也是推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的前提。“不同文化共同體中的人，對(duì)生命價(jià)值的論證方式有可能不同，但他們都不會(huì)否定人的生命的崇高地位，而是在這一普遍的價(jià)值理念基礎(chǔ)上，以不同的方式倡導(dǎo)‘尊重生命、關(guān)愛生命，以人為本、人道主義’的道德觀念，并以法律最強(qiáng)有力的懲戒手段，來(lái)禁止、限制剝奪他人生命，傷害他人生命、健康的行為。”二是生命倫理學(xué)彰顯了生命的珍貴和脆弱。對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，生命只有一次，生命是一維的，是不可逆的。生命倫理學(xué)中任何關(guān)于護(hù)衛(wèi)生命的理論、原則、政策等都是基于生命的脆弱和珍貴。正是因?yàn)樯拇嗳鹾驼滟F，所以需要整個(gè)社會(huì)共同行動(dòng)起來(lái)以構(gòu)建關(guān)愛生命的道德規(guī)范和法律制度。三是生命倫理學(xué)構(gòu)建了護(hù)衛(wèi)生命的道德和秩序。任何生命個(gè)體都需要交往，在交往中生命沖突、生命矛盾的發(fā)生是在所難免的，生命倫理學(xué)以倫理學(xué)基本理論為支撐，構(gòu)建護(hù)衛(wèi)生命的道德規(guī)范和秩序，以促進(jìn)生命的和諧，提升生命道德。四是生命倫理學(xué)捍衛(wèi)了生命的尊嚴(yán)。生命生而平等，但是在人的生命的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中卻出現(xiàn)了生命的不平等問(wèn)題。生命倫理學(xué)中關(guān)于醫(yī)療資源合理配置的理論和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)就是要減少生命的不平等問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)生命的平等，捍衛(wèi)生命的尊嚴(yán)。五是生命倫理學(xué)弘揚(yáng)了生命的正義。生命正義主要體現(xiàn)在任何傷害他人生命的行為都要受到法律的懲戒和道德的譴責(zé)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)交換原則的誘導(dǎo)下，現(xiàn)代社會(huì)中，滋生了很多用金錢與生命交換的現(xiàn)象，甚至滋生了用金錢殺人的罪惡行為。這些現(xiàn)象和行為都是對(duì)生命的不正義。生命倫理學(xué)中不傷害原則首先體現(xiàn)的就是生命正義精神。六是生命倫理學(xué)護(hù)衛(wèi)了生命的權(quán)利。生命權(quán)利是個(gè)體生命存在和發(fā)展的條件和基礎(chǔ)。生命倫理學(xué)不僅從道德層面護(hù)衛(wèi)了生命權(quán)利，更從法律的強(qiáng)制力層面護(hù)衛(wèi)了生命權(quán)利。例如，生命倫理學(xué)中對(duì)受試體隱私的保護(hù)和利益的保護(hù)就是基于對(duì)個(gè)體的生命權(quán)利的尊重。

二、“三生教育”與生命倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯

以生命教育、生存教育、生活教育為內(nèi)容的“三生教育”，其目的是“通過(guò)學(xué)生主體對(duì)主流生命觀、生存觀和生活觀的認(rèn)同、內(nèi)化以及實(shí)踐”來(lái)逐步提升受教育者的主體性、發(fā)展性、超越性。“在現(xiàn)代性彰顯的20世紀(jì)，教育基本上成為社會(huì)發(fā)展的工具，教育生命價(jià)值越來(lái)越遠(yuǎn)離教育價(jià)值的核心”，“呼喚教育生命教育的回歸已成為現(xiàn)代教育不可阻擋的潮流”。“三生教育”就是基于這樣的時(shí)代使命，它是對(duì)現(xiàn)代人類生存困境以及對(duì)現(xiàn)代教育重大問(wèn)題深刻反思的結(jié)果，它的核心是通過(guò)生命教育、生存教育、生活教育來(lái)捍衛(wèi)生命的本體意義，它的創(chuàng)新在于將生命融會(huì)、貫穿于生存與生活領(lǐng)域，拓展了生命教育實(shí)踐視閾，豐富了生命教育旨趣的真實(shí)性、親歷性，提升了生命教育價(jià)值的普適性、公共性，彰顯了生命教育意義的邏輯性、系統(tǒng)性。“三生教育”理論構(gòu)建于現(xiàn)代教育基本規(guī)律和現(xiàn)代教育基本價(jià)值導(dǎo)向之上，其價(jià)值本質(zhì)在于追尋教育的本真，回歸教育的生命本性，超越現(xiàn)代人類的困境，走向詩(shī)意的生命、詩(shī)意的生存、詩(shī)意的生活。

“三生教育”的核心價(jià)值是生命價(jià)值。這一點(diǎn)與生命倫理學(xué)在很大程度上有著一致性。在生命倫理學(xué)理論創(chuàng)建的伊始，生命就是其核心要義了。“三生教育”的核心內(nèi)容是生命教育，“生命教育從根本上彰顯了生命的價(jià)值和生命的意義，再現(xiàn)了生命在教育中的原初面貌，揭示了生命對(duì)教育發(fā)展的重大價(jià)值與意義，并促進(jìn)了維護(hù)生命這一新的教育價(jià)值與功能的生成”，從這點(diǎn)上，可以看出，“三生教育”和與生命倫理學(xué)是密切聯(lián)系的。

三、生命倫理學(xué)對(duì)“三生教育”的啟示

人是由生命、生存和生活構(gòu)成的有機(jī)體。人的發(fā)展就是生命發(fā)展、生存發(fā)展和生活發(fā)展三者之間互為條件、互相作用、密不可分、相輔相成的整體運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在人生發(fā)展中，生命的很多問(wèn)題都是來(lái)自于生存和生活領(lǐng)域，因此，以生命、生存、生活為內(nèi)容的“三生教育”，能夠更加系統(tǒng)地解決人的生命困惑，幫助人走出生命困境。“三生教育”以生命為中心，它的宗旨和目標(biāo)就是促進(jìn)個(gè)體生命發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。生命倫理學(xué)從倫理學(xué)角度致力于生命的發(fā)展。可見，生命倫理學(xué)與“三生教育”在價(jià)值本旨上是契合的。生命倫理學(xué)中的生命標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“三生教育”的啟示。

生命倫理學(xué)提出了生命的三重標(biāo)準(zhǔn):生物標(biāo)準(zhǔn)、社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)和復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)。生物標(biāo)準(zhǔn)反映人的生物學(xué)意義上的存在，主要討論生物學(xué)意義上的人的生命從何時(shí)開始，到何時(shí)結(jié)束。社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)反映人的社會(huì)存在，主要討論社會(huì)學(xué)意義上的人的生命從何時(shí)開始，到何時(shí)結(jié)束。復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)著重解決上述兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的割裂問(wèn)題，反映人存在的自然屬性和社會(huì)屬性，認(rèn)為人的生命以生物學(xué)生命為基礎(chǔ)，以人格生命為標(biāo)準(zhǔn)。它并不否認(rèn)受精卵、胎兒的生命意義，也不完全否認(rèn)胎兒的生存權(quán)利，它強(qiáng)調(diào)要考慮人的生命的社會(huì)性，不能把受精卵或新生兒與完全意義上的具備社會(huì)屬性的人相比。生命倫理學(xué)提出的生命三重標(biāo)準(zhǔn)，要求“三生教育”關(guān)注生命的全過(guò)程(從胎兒到腦死亡);關(guān)注生命的完整(自然生命、社會(huì)生命、價(jià)值生命);關(guān)注生命的完全(人的生命、非人類形態(tài)的生命)。

生命倫理學(xué)中的生命屬性對(duì)“三生教育”的啟示。生命倫理學(xué)提出了生命屬性標(biāo)準(zhǔn)，將人的自然屬性和社會(huì)屬性結(jié)合起來(lái)，試圖在兩者的統(tǒng)一中把握生命。

生命倫理學(xué)認(rèn)為，人的生命是自覺和理性的存在，是生物屬性和社會(huì)屬性的結(jié)合體，這一界定將人的生命與其他生命區(qū)別開來(lái)，突出了人的生命所特有的自覺意識(shí)和理性活動(dòng);同時(shí)又將人的生物學(xué)生命與人的人格生命相區(qū)別。人作為生物體，具有一系列的生物屬性，從受精卵開始到死亡是人類生物學(xué)生命的延續(xù)，但作為社會(huì)成員的人還具有社會(huì)屬性，人的生物學(xué)生命發(fā)育到一定階段即產(chǎn)生自我意識(shí)時(shí)就形成了人類的人格生命。相對(duì)于人的生物學(xué)生命而言，人格生命更能反映人的生命的本質(zhì)意義，是人最明顯的本質(zhì)特征。生命倫理學(xué)提出的生命屬性標(biāo)準(zhǔn)要求“三生教育”首先關(guān)注自然生命的存在，這是社會(huì)生命存在的前提與條件;更要關(guān)注社會(huì)生命，將自然生命的直覺、感受、反射等特性引向自覺、理性、創(chuàng)新和發(fā)展。

生命倫理學(xué)為“三生教育”提供很多道德參考。

從學(xué)科的特性上來(lái)看，倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)，是一門研究社會(huì)道德現(xiàn)象本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。從本質(zhì)上說(shuō)，生命倫理學(xué)就是一門研究生命道德的科學(xué)。

生命倫理學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的道德理論與觀念，如人道論、美德論、義務(wù)論、生命論、公益論等，這些道德理論與觀念為“三生教育”提供了最基本的理論支撐。生命倫理學(xué)中關(guān)于道德對(duì)生命作用的論述主要體現(xiàn)在兩大方面。一是對(duì)生命主體性的提升，包括提高生命的質(zhì)量、提高生命的創(chuàng)造力、提高生命的智慧;二是對(duì)生命發(fā)展的規(guī)約，包括尊重生命、珍愛生命、護(hù)衛(wèi)生命、體驗(yàn)生命、發(fā)展生命。“三生教育”同樣以這兩大目標(biāo)為任務(wù)，也就是說(shuō)，“三生教育”不僅要提升生命的自由狀態(tài)與生命的主體能力，更要在生命的相互約束中體現(xiàn)生命的真正和諧和本真發(fā)展。

生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多價(jià)值參考。

價(jià)值本質(zhì)問(wèn)題在當(dāng)前學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議很大，主要有需要滿足論、效應(yīng)論、意義論、功能論、人性論、發(fā)展論。但不管怎樣，生命價(jià)值都是生命倫理學(xué)不可回避的重大理論命題。生命倫理學(xué)中對(duì)生命價(jià)值的論述主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是生命價(jià)值的內(nèi)涵，包括內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值。內(nèi)在價(jià)值是指生命所具有的潛在創(chuàng)造能力或勞動(dòng)能力，外在價(jià)值是指把內(nèi)在價(jià)值發(fā)揮出來(lái)，為社會(huì)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。生命價(jià)值是內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值的統(tǒng)一。二是生命價(jià)值的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。判斷生命價(jià)值大小主要有兩個(gè)因素，生命本身的質(zhì)量(體力與智力)決定生命的內(nèi)在價(jià)值，是生命價(jià)值判斷的前提與基礎(chǔ);個(gè)體生命對(duì)社會(huì)、對(duì)他人的貢獻(xiàn)，決定其外在價(jià)值，是生命價(jià)值的目的和歸宿。三是生命質(zhì)量與生命價(jià)值的邏輯關(guān)系。生命倫理學(xué)中的生命價(jià)值理論對(duì)“三生教育”具有重要啟示:其一，“三生教育”要著眼于提高生命的質(zhì)量，在相同的條件下，高質(zhì)量的生命創(chuàng)造的價(jià)值就越大;其二，“三生教育”要著力推進(jìn)生命的創(chuàng)造力，在相同的條件下，生命的創(chuàng)造越大，其創(chuàng)造出來(lái)的價(jià)值就愈大。其三，“三生教育”要積極規(guī)約生命的需要，和諧生命的發(fā)展。個(gè)體生命的成長(zhǎng)總是在一定需要滿足下的自我發(fā)展，個(gè)體需要的滿足就是生命自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。在物質(zhì)財(cái)富高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體生命的需要往往超越了現(xiàn)實(shí)的可能，抑或以侵犯他人利益而獲得自我價(jià)值的滿足;抑或以侵犯集體利益而獲得自我價(jià)值的滿足，無(wú)論哪種情況，都會(huì)扭曲生命的價(jià)值，給生命的和諧發(fā)展帶來(lái)諸多的負(fù)面影響，甚至毀滅生命。其四，“三生教育”要把生命價(jià)值與生命質(zhì)量統(tǒng)一起來(lái)。價(jià)值創(chuàng)造是以提升人的生命質(zhì)量為目的的，而不是以加大人的生活壓力、降低生命質(zhì)量為代價(jià)的。在現(xiàn)代社會(huì)緊張的節(jié)奏下，生命價(jià)值與生命質(zhì)量在一定程度上被割裂了，生命質(zhì)量并沒有因?yàn)樯鼉r(jià)值的提高而提高，“三生教育”就是要恢復(fù)生命質(zhì)量與生命價(jià)值的和諧關(guān)系，回歸生命的自由狀態(tài)。最后，“三生教育”通過(guò)提升個(gè)體生命價(jià)值，來(lái)提高個(gè)體的社會(huì)價(jià)值創(chuàng)造能力，在此基礎(chǔ)上，“推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的價(jià)值實(shí)現(xiàn)”。

生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多政策參考。

生命倫理學(xué)中的生命倫理政策是進(jìn)行“三生教育”的政策依據(jù)，在“三生教育”中，要結(jié)合本國(guó)、本地區(qū)的生命與衛(wèi)生倫理政策制定相應(yīng)的“三生教育”內(nèi)容，使之符合國(guó)家發(fā)展的大局。例如，我國(guó)對(duì)克隆人的倫理立場(chǎng)是主張區(qū)別對(duì)待治療性克隆和生殖性克隆，禁止進(jìn)行生殖性克隆人的任何研究，鼓勵(lì)和支持以治療為目的的人胚胎干細(xì)胞研究，促進(jìn)我國(guó)人胚胎干細(xì)胞研究健康發(fā)展。“三生教育”要依據(jù)這個(gè)倫理政策，不能超越這個(gè)界限來(lái)主張任意克隆人以解決生命健康問(wèn)題，泛化生命神圣論。

生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多法律參考。倫理與法律總是相互輔助的，在某些領(lǐng)域倫理無(wú)法解決的問(wèn)題，必須通過(guò)法律來(lái)解決。生命領(lǐng)域中的諸多問(wèn)題單從倫理角度出發(fā)是無(wú)法得到有效結(jié)果的。生命倫理學(xué)雖然不是專門研究生命法律的學(xué)科，但是它從倫理立場(chǎng)出發(fā)，為生命立法、執(zhí)法提出了很多較為合理公正的建議。現(xiàn)代生命科學(xué)的迅猛發(fā)展，使得生命領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題日益增多，促使生命倫理研究不得不借助法律知識(shí)來(lái)進(jìn)行深入推進(jìn)，這一點(diǎn)恰恰表明了生命倫理研究中的法律精神。如關(guān)于安樂(lè)死的立法過(guò)程就是安樂(lè)死倫理研究推進(jìn)基礎(chǔ)上的立法過(guò)程。所以，“三生教育”要將與生命相關(guān)的法律問(wèn)題作為重要的教育內(nèi)容，以法律的精神來(lái)推進(jìn)個(gè)體對(duì)他人生命、非人類形態(tài)生命的尊重、愛護(hù)，超越單純倫理意義的道德約束，進(jìn)入法律強(qiáng)制約束中。

生命倫理學(xué)的基本原則對(duì)“三生教育”的啟示。

第6篇

由于“尊嚴(yán)”概念含義模糊，麥克琳、赫斯特等學(xué)者提出了“‘尊嚴(yán)’概念無(wú)用論”的觀點(diǎn)，主張從倫理學(xué)詞匯表中將其剔除。這種觀點(diǎn)遭到國(guó)內(nèi)外多數(shù)學(xué)者的反對(duì)，因?yàn)椤白灾餍浴钡雀拍顑H僅是與之有含義交叉，但無(wú)法涵蓋或代替“尊嚴(yán)”概念。“尊嚴(yán)”概念的價(jià)值就在于它表達(dá)了人類使用其他語(yǔ)言不能表達(dá)的重要價(jià)值內(nèi)涵，它是生命倫理學(xué)的核心價(jià)值觀念，能幫助人們對(duì)抗工具理性的泛濫并拯救人性的迷失。

關(guān)鍵詞：尊嚴(yán)；生命倫理；自主性；工具理性；人性迷失

中圖分類號(hào)：B82-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1671-1254（2015）03-0001-06

The Value of the Concept of“Dignity”in Bioethics

WANG Yunling1，GAO Jianguo2

（1School of Medicine；bSchool of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250012，Shandong，China）

Abstract：Because of the ambiguous implication of“dignity”concept，scholars like Macklin and Hoerster held the view that“The concept of‘dignity’is useless”and they argued to remove the lexicon“dignity”from the ethics vocabulary.This point of view was opposed by a number of scholars at home and abroad.They held that the concept of“dignity”cannot be replaced by such concepts as“autonomy”because the concept of“autonomy”merely has similar meaning to“dignity”and it cannot totally cover the connotations of“dignity”.The value of the concept of“dignity”lies in that it can express the value connotation which cannot be expressed by any other words；it is the core value of Bioethics；it can help people fight against the spread of instrumental rationality and save them from the lost human nature.

Keywords：dignity；bioethics；autonomy；instrumental rationality；lost human nature

“尊嚴(yán)”是一個(gè)含義模糊的概念，這導(dǎo)致了學(xué)界對(duì)這一概念有無(wú)價(jià)值的爭(zhēng)議。人們對(duì)“‘尊嚴(yán)’到底指什么？用它來(lái)辯護(hù)的人類重要價(jià)值是什么？在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科技文化中‘尊嚴(yán)’是否是一個(gè)必要的概念？”等問(wèn)題莫衷一是。然而，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是：現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科技文化中許多與醫(yī)學(xué)新技術(shù)應(yīng)用相關(guān)的道德討論幾乎都與尊嚴(yán)相關(guān)，如對(duì)克隆技術(shù)、人工生殖技術(shù)、死亡標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題的討論。本文試圖在回顧相關(guān)學(xué)界爭(zhēng)議的基礎(chǔ)上，對(duì)“尊嚴(yán)”概念在生命倫理學(xué)中的價(jià)值予以探析。

[BT1]一、“尊嚴(yán)”概念的存廢之爭(zhēng)

當(dāng)我們回顧人類文明史時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，“尊嚴(yán)”曾經(jīng)是人類為之努力奮斗的一個(gè)重要目標(biāo)。今天，讓每個(gè)人都享有尊嚴(yán)，不得無(wú)故侵害人的尊嚴(yán)，早已成為文明世界的共識(shí)；人類之間和平交往，反對(duì)迫害與虐待，尊重人的尊嚴(yán)，共享穩(wěn)定與和諧，已經(jīng)深入人心。而這些都是因?yàn)樽饑?yán)已經(jīng)成為人類社會(huì)健康發(fā)展、防止自我毀滅的精神基礎(chǔ)。承認(rèn)人人都享有尊嚴(yán)，這是人類在生存斗爭(zhēng)史上所取得的一項(xiàng)巨大成果。然而事實(shí)上，當(dāng)人們認(rèn)真考察什么是“尊嚴(yán)”時(shí)，卻意外地發(fā)現(xiàn)，“尊嚴(yán)”概念極其抽象、模糊和難以琢磨。人們?cè)谑褂盟鼤r(shí)似乎都知道它意指什么，但是真正需要對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行明示時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)艱難的任務(wù)。事實(shí)上，當(dāng)不同的人把自己對(duì)“尊嚴(yán)”的理解放在一起比較時(shí)，很可能發(fā)現(xiàn)大家所討論的并非同一種東西。正因如此，一些倫理學(xué)者向“尊嚴(yán)”發(fā)難，認(rèn)為這是一個(gè)無(wú)用的概念，應(yīng)該將其從現(xiàn)代倫理學(xué)詞匯表中剔除出去。

[BT2]（一）“尊嚴(yán)”概念無(wú)用論的挑戰(zhàn)

基于“尊嚴(yán)”概念含義的抽象性而認(rèn)為它“無(wú)用”并主張拋棄它的人中，露絲?麥克琳（Ruth Macklin）是最典型的一個(gè)學(xué)者。2003年，她在《英國(guó)醫(yī)學(xué)雜志》（British Medical Journal）上發(fā)表《尊嚴(yán)是無(wú)用的概念――它并不比尊重人或人的自主性有更多含義》一文，主張從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中刪除“尊嚴(yán)”概念。麥克琳認(rèn)為，“尊嚴(yán)”概念并沒有給生命倫理學(xué)提供更多的東西。她在自己的文章中回顧了“尊嚴(yán)”概念進(jìn)入生命倫理學(xué)的歷史，認(rèn)為這一概念與美國(guó)社會(huì)在道德和法律領(lǐng)域?qū)θ说淖缘膹?qiáng)調(diào)密切相關(guān)。20世紀(jì)70年代，美國(guó)官方認(rèn)識(shí)到病人“事先做出指示”（make advance directives）的重要性，并制定了此類法規(guī)。例如，1976年的“加利福尼亞州自然死亡法案”的條文所闡述的語(yǔ)境便涉及到“尊嚴(yán)”概念的使用：“立法機(jī)關(guān)由于知悉患者擁有享有尊嚴(yán)和保護(hù)隱私的權(quán)利，加利福尼亞州的法律應(yīng)該意識(shí)到，成年人有權(quán)利做出文字指示，以便使醫(yī)生知道，在病人生命末期應(yīng)該維持還是撤除生命支持措施。”在麥克琳看來(lái)，此種語(yǔ)境中的“尊嚴(yán)”概念并沒有超出尊重自主性的含義。為了支持自己的觀點(diǎn)，麥克琳在其文章中還提到了許多其他例子，如醫(yī)學(xué)生利用新鮮尸體做插管之類的操作練習(xí)。生命倫理學(xué)家可能會(huì)譴責(zé)此種做法冒犯死者尊嚴(yán)，但麥克琳卻認(rèn)為這和尊重自主性毫無(wú)關(guān)系，因?yàn)榇藭r(shí)醫(yī)學(xué)生并不是在一個(gè)人身上進(jìn)行練習(xí)，而是在沒有生命的尸體身上練習(xí)。人們有理由擔(dān)心死者家人的想法――如果他們知曉自己親人的尸體受到那種對(duì)待的話。但在麥克琳看來(lái)，此種擔(dān)心與死者的尊嚴(yán)毫無(wú)關(guān)系，而只是與死者家人的愿望有關(guān)系而已。在其他情形中，如關(guān)于生殖技術(shù)和遺傳學(xué)的倫理學(xué)問(wèn)題，麥克琳認(rèn)為“尊嚴(yán)”概念會(huì)在個(gè)別地方獲得意義，但它并未超出理性個(gè)體進(jìn)行思考與行動(dòng)的能力（尊重自主性原則）。因此，“尊嚴(yán)”概念只是一個(gè)口號(hào)而已，其含義模糊，并沒有比已有表述給出更精準(zhǔn)的表達(dá)，因而也就不能提供更多具有實(shí)質(zhì)性含義的東西，從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中刪除它不會(huì)有任何損失。

此類看法并非麥克琳的突發(fā)奇想，她也不是唯一持有這種觀點(diǎn)的人，德國(guó)哲學(xué)家赫斯特（Norbert Hoerster）也持有與之類似的觀點(diǎn)。2002年，赫斯特指出，“尊嚴(yán)”在哲學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域中都是一個(gè)重要概念，但是它缺乏一個(gè)清晰的內(nèi)涵。這種情形是很奇怪的。不要忘記，在德國(guó)，“尊嚴(yán)”被看作全部社會(huì)秩序之最高價(jià)值，即使如此，德國(guó)聯(lián)邦也沒有對(duì)“尊嚴(yán)”進(jìn)行定義。結(jié)果，“尊嚴(yán)”概念實(shí)際上被濫用了，從而造成了這一概念的貶值。在涉及某一問(wèn)題的爭(zhēng)論時(shí)，支持者和反對(duì)者可能都會(huì)訴諸“尊嚴(yán)”，如對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)論就是如此。人們就很難想象這個(gè)概念能夠發(fā)揮其應(yīng)有的社會(huì)規(guī)范作用，很難想象它能有效地判定和調(diào)節(jié)社會(huì)利益沖突。最后，“尊嚴(yán)”概念很可能會(huì)淪為一個(gè)“空洞的公式”或一句“無(wú)描述性內(nèi)容的口號(hào)”，甚至成為“意識(shí)形態(tài)的武器”。如果是那樣，還不如干脆從現(xiàn)代倫理學(xué)詞匯中將其剔除。

[BT2]（二）學(xué)者們對(duì)“尊嚴(yán)”概念無(wú)用論的回應(yīng)

“尊嚴(yán)”概念無(wú)用論在學(xué)界引發(fā)了激烈爭(zhēng)論，許多著名學(xué)者都紛紛表達(dá)自己的看法。刊發(fā)麥克琳文章的《英國(guó)醫(yī)學(xué)雜志》發(fā)表了30多篇快評(píng)，許多生命倫理學(xué)學(xué)家卷入爭(zhēng)論，甚至包括美國(guó)總統(tǒng)生命倫理委員會(huì)的專家們。這表明，“尊嚴(yán)”概念無(wú)用論不但是一個(gè)學(xué)術(shù)議題，而且也是一個(gè)政治議題。這一議題觸動(dòng)了倫理學(xué)家和政治家們的敏感神經(jīng)。

在這場(chǎng)討論中，絕大多數(shù)學(xué)者承認(rèn)，“尊嚴(yán)”概念的確存在含義不清晰的問(wèn)題。但是，面對(duì)這一問(wèn)題，簡(jiǎn)單的拋棄并不是好辦法，設(shè)法澄清其含義才最重要。學(xué)者們從三個(gè)方面對(duì)麥克琳的思想做了批判。首先，人們不能以“模糊性”作為拋棄一個(gè)概念的理由。許多概念含義都是很模糊的，在不同的道德共同體中和不同的文化傳統(tǒng)中可能有不同的闡釋，然而它們不但未被拋棄，實(shí)際上還被頻繁使用，具有極強(qiáng)的生命力，如平等、正義、善、公正等概念便是如此。“尊嚴(yán)”其實(shí)也是這樣的概念。其次，含義模糊并不一定意味著概念無(wú)用。就“尊嚴(yán)”概念而言，在許多領(lǐng)域，如學(xué)、法理學(xué)以及生命倫理學(xué)領(lǐng)域，它都是相當(dāng)有用的，往往被用來(lái)表達(dá)豐富的思想，這樣的概念不應(yīng)被隨意拋棄。對(duì)于這樣的概念，人們要做的事情是對(duì)其進(jìn)行更加精致和細(xì)密的哲學(xué)分析和理論探討，而不是簡(jiǎn)單拋棄。最后，“尊嚴(yán)”概念和“尊重自主性”也有差異。“尊重自主性”主要指對(duì)人類理性的尊重，但對(duì)那些缺乏理性的人類個(gè)體，我們?cè)试S使用人制度，因此可以不再考慮這些個(gè)體的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及嬰幼兒。但是，我們不能因這些個(gè)體缺乏理性而不考慮其尊嚴(yán)，隨意處置甚至侮辱他們。相反，我們必須認(rèn)真看護(hù)他們，敬謹(jǐn)?shù)貙?duì)待他們。“尊重自主性”與“尊嚴(yán)”不能等同的情形很多。例如：一個(gè)人的自主性未被違背，卻可能有失尊嚴(yán)；一個(gè)人的自主性受到了侵犯，卻可能未失尊嚴(yán)。前一種情形，如那些來(lái)自貧窮地區(qū)，因經(jīng)濟(jì)困難而無(wú)法得到醫(yī)療服務(wù)的病人；后一種情形，如一個(gè)自殺者被強(qiáng)制送醫(yī)等。可見，“尊嚴(yán)”概念與“尊重自主性”可能在含義上有重合之處，但兩者并不等同。

西方學(xué)者除了對(duì)“尊嚴(yán)”概念無(wú)用論提出批評(píng)意見，也對(duì)“尊嚴(yán)”概念的內(nèi)涵進(jìn)行了探索。一般來(lái)說(shuō)，尊嚴(yán)意味著“某種值得贊譽(yù)或崇敬的東西”，或者是某種杰出或非凡的特性。在“尊嚴(yán)”概念的歷史沿革中，康德在理論上做出的貢獻(xiàn)最為重要。康德關(guān)于人之所以都擁有尊嚴(yán)是因?yàn)樗麄兌紦碛欣硇缘淖杂X，人的尊嚴(yán)與人本身的固有價(jià)值相聯(lián)系的觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)代“尊嚴(yán)”思想具有重要影響。事實(shí)上，無(wú)論“尊嚴(yán)”概念的含義如何演變，“尊嚴(yán)”概念都應(yīng)該是生命倫理學(xué)的核心價(jià)值觀念。

關(guān)于“尊嚴(yán)”概念是否有用，是存是廢，中國(guó)學(xué)者也提出了自己的看法。中國(guó)學(xué)者大多肯定“尊嚴(yán)”概念在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域所具有的重要價(jià)值。比如，關(guān)于“人的尊嚴(yán)”到底在生命倫理學(xué)中有何用途的看法，韓躍紅就認(rèn)同生命尊嚴(yán)應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代生命價(jià)值觀的內(nèi)核的觀點(diǎn)。張國(guó)安也堅(jiān)持認(rèn)為“人的尊嚴(yán)”乃生命倫理學(xué)之重要概念，具有不可替代性；“人的尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的基本價(jià)值追求，它在其概念體系中處于較高層次，統(tǒng)攝其他概念。甘紹平明確表示：“研究尊嚴(yán)理念，從而更好地堅(jiān)守維護(hù)人的尊嚴(yán)的原則，是今天人們的一項(xiàng)重要職責(zé)。”可見，國(guó)內(nèi)學(xué)者大多對(duì)“尊嚴(yán)”概念持肯定看法。

[BT1]二、“尊嚴(yán)”概念的價(jià)值

尊嚴(yán)”概念的價(jià)值可以從以下三個(gè)方面理解：

[HTK]（一） “尊嚴(yán)"概念所代表的價(jià)值，人類不能使用其他語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行表達(dá)[HT]

持“‘尊嚴(yán)’概念無(wú)用論”觀點(diǎn)的人認(rèn)為，“尊嚴(yán)”這一概念完全可以使用其他語(yǔ)言來(lái)代替，如“人權(quán)”或“人的自主性”等。在他們看來(lái)，“尊嚴(yán)”概念并未提供超出這些概念的更多東西。然而，如果我們對(duì)這些概念之間的差別進(jìn)行細(xì)致分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”概念的涵義不但區(qū)別于其他概念，而且實(shí)際上內(nèi)涵更為豐富，它所反映的某些價(jià)值無(wú)法使用人類的其他語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行表達(dá)。

許多人以為在某些場(chǎng)合中“尊嚴(yán)”概念完全可以被“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念來(lái)代替而并不損失任何含義。事實(shí)上，“尊嚴(yán)”概念和“人權(quán)”與“人的自主性”都僅僅只是含義交叉的關(guān)系，并不能互相代替使用。

首先，“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念都只含有“尊嚴(yán)”概念的部分涵義，二者都不能完全包容“尊嚴(yán)”概念所含有的倫理意蘊(yùn)。例如，孟子講：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子?告子上》）艱難境遇最能展示一個(gè)人的尊嚴(yán)。一個(gè)人處于即將餓死的境遇中卻拒絕嗟來(lái)之食，是有骨氣的表現(xiàn)，是一種做人的尊嚴(yán)。然而，有骨氣與“人權(quán)”和“人的自主性”之間卻并沒有必然聯(lián)系。孟子把這種骨氣稱之為“浩然之氣”，其“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《孟子?公孫丑上》）。“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念顯然都不能包容這種含義。又如，英國(guó)學(xué)者泰德提到一種未被侵犯人權(quán)，也沒有被違背自主性的典型情形，就是那些因身體退化失能又缺乏兒女照顧而不得不孤單地在養(yǎng)老院里生活的老年人。這些人早已退出社會(huì)生活，終年沒有人探望，他們常常產(chǎn)生被社會(huì)和家人拋棄的感覺。雖然政府的高福利制度使他們沒有衣食之憂，但是他們感到缺乏“尊嚴(yán)”。對(duì)這些老年人而言，缺乏尊嚴(yán)有何倫理意蘊(yùn)？這倫理意蘊(yùn)便是：這些老年人對(duì)國(guó)家和社會(huì)來(lái)說(shuō)已經(jīng)失去價(jià)值，因而他們自己?jiǎn)适Я松畹囊饬x感。這一倫理意蘊(yùn)顯然與“人權(quán)”和“人的自主性”之類概念的意蘊(yùn)完全不同。

其次，由于涵義交叉，“人權(quán)”與“人的自主性”中的某些涵義實(shí)際上也無(wú)法被“尊嚴(yán)”概念包含。例如，當(dāng)一個(gè)人人權(quán)受到侵犯時(shí)，或者當(dāng)其“自主性”被剝奪時(shí)，很可能與其“尊嚴(yán)”毫無(wú)關(guān)系，甚至反而展示了個(gè)人的“尊嚴(yán)”。人權(quán)受到侵犯的情形，如一個(gè)人因堅(jiān)持正義而為惡勢(shì)力所不容，慘遭殺害，其人權(quán)受到侵犯，卻并未喪失“尊嚴(yán)”。為正義事業(yè)獻(xiàn)身倒是一種英雄壯舉，反而展示了個(gè)人“尊嚴(yán)”。“人的自主性”被剝奪的情形，在學(xué)上有一個(gè)典型案例，足以說(shuō)明人的自主性與人的“尊嚴(yán)”并非同一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)典型案例就是法國(guó)的“投擲侏儒案”。1994年，法國(guó)奧日河畔莫桑鎮(zhèn)（Commune de Morsang-sur-Orge）鎮(zhèn)長(zhǎng)了一個(gè)禁止在這個(gè)鎮(zhèn)的舞廳進(jìn)行“投擲侏儒”演出的命令，認(rèn)為這種演出傷害了人性“尊嚴(yán)”。然而，當(dāng)事人認(rèn)為鎮(zhèn)長(zhǎng)的決定沒有道理，就訴至地方行政法院，請(qǐng)求撤銷鎮(zhèn)長(zhǎng)禁止“投擲侏儒”演出的命令。案件反復(fù)審理，最后上訴到法國(guó)最高行政法院，最終作出了該行為“與公共秩序（order public）不相容”的裁定。當(dāng)事人認(rèn)為，“投擲侏儒”演出乃是其自主自愿選擇的行為，而鎮(zhèn)長(zhǎng)的禁止命令違反了其自主性。可是鎮(zhèn)長(zhǎng)卻認(rèn)為，不允許“投擲侏儒”表演是維護(hù)當(dāng)事人的“尊嚴(yán)”。在這個(gè)案例中，當(dāng)局訴諸“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人訴諸“人的自主性”，兩者的結(jié)論與主張截然不同，表明“人的自主性”與“尊嚴(yán)”有時(shí)并非同一回事。這種情形也典型地體現(xiàn)在發(fā)生于中國(guó)某地的“女體盛”事件上。2004年，某娛樂(lè)公司推出“女體盛”，以女大學(xué)生的身體當(dāng)食器盛菜，引發(fā)爭(zhēng)議。隨后，某婦聯(lián)發(fā)表文章怒斥“女體盛”侵犯女性“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人卻稱行動(dòng)出于自主選擇。可見，尊重人的自主性并不一定意味著尊重人的“尊嚴(yán)”。

所以，“人權(quán)”和“人的自主性”與“尊嚴(yán)”概念在含義上有實(shí)質(zhì)不同，盡管某些情況下其含義確實(shí)有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊嚴(yán)”概念所表達(dá)的某些重要價(jià)值確實(shí)不能在其他概念中找到或用其他言辭來(lái)確切表達(dá)。當(dāng)然，到底何種重要價(jià)值只能通過(guò)“尊嚴(yán)”概念來(lái)表達(dá)，也許還需要深入研究，但是毫無(wú)疑問(wèn)，“尊嚴(yán)”概念是不能被其他概念取代的。概念含義模糊的情形在各個(gè)學(xué)科中都是很常見的，如法學(xué)中的“權(quán)利”、哲學(xué)中的“理性”等概念，都是如此[ZW（DY，7]

以“權(quán)利”概念為例，在法學(xué)界，對(duì)它的解釋方法紛繁復(fù)雜。夏勇在談及此種復(fù)雜性時(shí)引用康德的話說(shuō)：“問(wèn)一位法學(xué)家‘什么是權(quán)利？’就像問(wèn)一位邏輯學(xué)家一個(gè)眾所周知的問(wèn)題‘什么是真理？’那樣使他感到為難。”而費(fèi)因伯格則在其著名論文《權(quán)利的本質(zhì)與價(jià)值》里斷言：給“權(quán)利”概念下一個(gè)“正規(guī)的定義”是不可能的。1991年出版的弗雷澤《權(quán)利》一書在論及研究“權(quán)利”概念的途徑與方法時(shí)說(shuō)：“在政治理論里，權(quán)利已經(jīng)成了一個(gè)最受人尊重而又確實(shí)模糊不清的概念，想在原理上闡發(fā)權(quán)利概念所代表的觀念，與闡發(fā)諸如平等、民主乃至自由之類的觀念，幾無(wú)二致。”參見夏勇：《人權(quán)概念起源》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第37-38頁(yè)。

[ZW）]。這些概念的確切含義至今仍在不斷探討中，甚至每一項(xiàng)涉及這些概念的具體研究都要首先對(duì)這些概念進(jìn)行界定。

[BT2]（二）“尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的核心價(jià)值觀念

與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)不同，生命倫理學(xué)并不只是關(guān)注行為規(guī)范，而是要研究作為行為規(guī)范之依據(jù)的價(jià)值觀念，如“正義”“平等”“德性”“權(quán)利”“義務(wù)”等，但這些觀念中所體現(xiàn)的核心價(jià)值乃是人性“尊嚴(yán)”。諸如安樂(lè)死、人工流產(chǎn)、放棄治療、器官移植、基因工程、人工生殖等當(dāng)今生命倫理學(xué)研究中的主要生物醫(yī)學(xué)議題幾乎都與“尊嚴(yán)”相關(guān)。之所以如此，主要是因?yàn)楫?dāng)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的每一個(gè)進(jìn)步都有可能從根本上觸及傳統(tǒng)價(jià)值，而某些傳統(tǒng)價(jià)值乃是人類生活的基礎(chǔ)，其如此重要以至于它已經(jīng)成為人類生活秩序的根基而不可被動(dòng)搖。人性“尊嚴(yán)”就是這樣一種基礎(chǔ)價(jià)值，是當(dāng)代生命倫理學(xué)辯護(hù)的核心價(jià)值觀念。

顯然，把“尊嚴(yán)”作為生命倫理學(xué)研究和辯護(hù)的核心價(jià)值觀念，這是現(xiàn)代社會(huì)文明發(fā)展的必然結(jié)果。人性“尊嚴(yán)”思想的萌芽出現(xiàn)于古希臘羅馬時(shí)期，德爾斐阿波羅神廟上的銘文“認(rèn)識(shí)你自己”就是先賢對(duì)人性“尊嚴(yán)”思想的哲學(xué)啟蒙。而近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人性“尊嚴(yán)”思想越來(lái)越為哲學(xué)家們所關(guān)注，盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等思想家都對(duì)“尊嚴(yán)”思想有過(guò)深刻闡述。

康德的“人是目的”的目的論思想奠定了現(xiàn)代人性“尊嚴(yán)”觀念的理論基礎(chǔ)，并使“讓人擁有尊嚴(yán)”越來(lái)越成為近現(xiàn)代人類社會(huì)的重要奮斗目標(biāo)。人類能夠追求“尊嚴(yán)”，這是人與動(dòng)物的重要區(qū)別，是人類作為理性存在的重要標(biāo)志，是人類自尊、自信、文明與開化的體現(xiàn)。就此而言，在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)科技背景下，在人性“尊嚴(yán)”面臨工具理性威脅的道德境遇中，生命倫理學(xué)把“尊嚴(yán)”作為核心價(jià)值來(lái)研究并非來(lái)自某些聰明人的偶然靈感，而是合乎文明社會(huì)發(fā)展邏輯的一種必然選擇，也是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和文明發(fā)展的支柱與結(jié)果。

[HTK]（三）“尊嚴(yán)”概念幫助人們對(duì)抗工具理性，拯救人性迷失[HT]

在現(xiàn)代社會(huì)中，科學(xué)技術(shù)在人類社會(huì)生活中扮演著越來(lái)越重要的角色。人們的日常語(yǔ)言科學(xué)化，生活習(xí)慣科學(xué)化，甚至社會(huì)風(fēng)俗也已經(jīng)“科學(xué)化”。例如，傳統(tǒng)社會(huì)中的節(jié)日走親訪友已經(jīng)部分地被短信祝福和視頻聊天代替。如果說(shuō)這些改變還只不過(guò)是人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)于科學(xué)技術(shù)作為工具理性的一種依賴，而并沒有對(duì)人們的價(jià)值觀念（例如“尊嚴(yán)”）造成更大影響的話，那么，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，人民便能切實(shí)感受到科技作為工具理性對(duì)人們生活影響的嚴(yán)重程度，因?yàn)楝F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)對(duì)人類生活的過(guò)多侵入。確切地說(shuō)，這是指人們的生活在許多方面表現(xiàn)出醫(yī)學(xué)化現(xiàn)象。例如，我們以醫(yī)學(xué)理論為依據(jù)來(lái)指導(dǎo)和變革生活方式，不吸煙是因?yàn)闊煵葜械慕褂汀⒛峁哦〉葧?huì)傷害我們的肺；少喝酒是因?yàn)榫撇坏珪?huì)讓我們產(chǎn)生酒精依賴（一種精神性疾病），而且可能使我們的血壓升高，等等。而當(dāng)我們的身體發(fā)生變化或者不適之時(shí)，我們不是求助于生活經(jīng)驗(yàn)或者文化傳統(tǒng)，而是使用醫(yī)學(xué)語(yǔ)言來(lái)解釋。這種情形在傳統(tǒng)社會(huì)中是不可想象的。就此，恩格爾哈特教授有過(guò)一個(gè)重要評(píng)論：“醫(yī)學(xué)使實(shí)在醫(yī)學(xué)化，它創(chuàng)造了一個(gè)世界。它把一些問(wèn)題翻譯成它自己的術(shù)語(yǔ)。醫(yī)學(xué)塑造了經(jīng)驗(yàn)世界由以形成的方式，它為我們限定了實(shí)在。人們所具有的困難由此可被了解為病癥、疾病、畸形和醫(yī)學(xué)上的異常，而不是被看作無(wú)故的煩惱、正常的疼痛或魔鬼附身。醫(yī)學(xué)問(wèn)題是一系列現(xiàn)象，人們把它們看作是適合于醫(yī)學(xué)的評(píng)價(jià)、說(shuō)明和在一定程度上得到修正或治愈的。”之所以會(huì)這樣，顯然是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)建制化發(fā)展的邏輯結(jié)果，醫(yī)學(xué)在逐漸控制人類的生活，并成為人類當(dāng)代社會(huì)生活的一種范式。通過(guò)這種范式，人們根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究成果對(duì)生活給出種種解釋問(wèn)題的醫(yī)學(xué)預(yù)設(shè)，如身體胖被解釋為營(yíng)養(yǎng)過(guò)剩，個(gè)子過(guò)高被解釋為垂體問(wèn)題，等等。傳統(tǒng)社會(huì)中無(wú)需煩惱的問(wèn)題在今天則成了病癥。這樣，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)就創(chuàng)造了一種超越經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)實(shí)在，而生活在這個(gè)社會(huì)中的人則不得不在科技權(quán)威面前接受這種實(shí)在。據(jù)此，當(dāng)某一問(wèn)題被解釋為醫(yī)學(xué)問(wèn)題時(shí)，醫(yī)學(xué)實(shí)際上就在決定著人們的生活預(yù)期，人們的命運(yùn)就必定受到醫(yī)學(xué)的影響。事實(shí)上，這表明現(xiàn)代科技發(fā)展正在導(dǎo)致人性異化，威脅著人性“尊嚴(yán)”，而這正是康德曾經(jīng)擔(dān)心的問(wèn)題。

這是一種生存困境。法蘭克福學(xué)派的思想家們敏銳地注意到這種困境并對(duì)其進(jìn)行了深刻反思。霍克海默和阿道爾諾認(rèn)為科學(xué)和工具理性已經(jīng)與政治相結(jié)合，深刻地奴役著人和自然界。馬爾庫(kù)塞使用了“單向度的人”這個(gè)概念來(lái)指稱那些在現(xiàn)代科技背景下喪失了否定性和批判精神的人。弗洛姆則把現(xiàn)代資本主義社會(huì)中人被商品化和物化的情形稱為“人性異化”。他們所揭示的人類生活情形正是人類在現(xiàn)代科技社會(huì)面臨喪失“尊嚴(yán)”之危機(jī)的情形。這是現(xiàn)代社會(huì)的人們所面臨的一種深層生存危機(jī)。

如何在現(xiàn)代社會(huì)拯救人性的迷失？弗洛姆揭示了人不同于動(dòng)物的一種重要特性，即人有回憶過(guò)去、展望未來(lái)的能力，有使用符號(hào)的能力，有理性地理解和規(guī)劃世界的能力，具有巨大而豐富的想象力。我們把人的這種特性叫做“反思性自我意識(shí)”，是人與動(dòng)物的標(biāo)志性區(qū)別。當(dāng)人秉持這種反思性自我意識(shí)并能夠按照個(gè)人意愿自由行事時(shí)，人就擁有了馬斯洛所說(shuō)的“自我實(shí)現(xiàn)”能力。這是人類的一種高度主體性與自我超越性。只有在人的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，人才能體悟人之為人的高貴與幸福。根據(jù)馬斯洛的看法，人的最高需要就是贏得自尊。這種需要會(huì)成為一個(gè)人行動(dòng)的動(dòng)力，也就是爭(zhēng)取“尊嚴(yán)”的動(dòng)力。然而，在當(dāng)代科技背景下，此種動(dòng)力卻在面臨著不為人所自知的消解的危險(xiǎn)。為此，當(dāng)代生命倫理學(xué)家把“尊嚴(yán)”概念所代表的價(jià)值作為現(xiàn)代社會(huì)人們拯救人性迷失的行動(dòng)目標(biāo)，是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

可見，“尊嚴(yán)”概念在當(dāng)代生命倫理學(xué)中極為重要，它代表了人類使用其他語(yǔ)言不能表達(dá)的重要價(jià)值，是生命倫理學(xué)的核心價(jià)值觀念，幫助人們對(duì)抗工具理性的泛濫，拯救人性的迷失。基于這些理由，人們完全可以肯定“尊嚴(yán)”概念所具有的重要價(jià)值及不可替代性。當(dāng)然，由于人們至今對(duì)它的研究尚存不足，因此其含義還不是非常清晰。然而，人們完全有理由認(rèn)為，“尊嚴(yán)”概念不但可以認(rèn)識(shí)，而且可以有很清晰和準(zhǔn)確的含義――去認(rèn)識(shí)并清晰地界定它，這正是倫理學(xué)家的責(zé)任。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇

 

1我國(guó)生命倫理學(xué)研究和發(fā)展的概況

 

生命倫理學(xué)于20世紀(jì)50~60年代起源于美國(guó)。

 

我國(guó)的生命倫理學(xué)(Boehis在20世紀(jì)70年代末起步，至今有20多年的發(fā)展歷史。1988年在上海舉行的全國(guó)安樂(lè)死的社會(huì)、倫理和法律問(wèn)題以及在岳陽(yáng)舉行的生殖技術(shù)的倫理和社會(huì)問(wèn)題學(xué)術(shù)會(huì)議，以及前后兩起法律案件(陜西漢中的安樂(lè)死案件和上海的人工授精案件)標(biāo)志著生命倫理學(xué)在中國(guó)興起。隨后，我國(guó)的生命倫理學(xué)在許多學(xué)者的推動(dòng)下，不斷的向前發(fā)展，取得了一些成果。

 

第一，出版了一批生命倫理學(xué)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作，

 

為我國(guó)的生命倫理學(xué)的教學(xué)、科研提供了一些較好的教材和研究專著。例如，邱仁宗教授所著的〈性命倫理學(xué)》(1987年)等等。

 

第二，翻譯了一些生命倫理學(xué)著作。這些著作的翻譯為我國(guó)學(xué)者了解國(guó)外的生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展提供了寶貴的資料。

 

第三，一些學(xué)者對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)所引起的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討。例如，李本富教授對(duì)“人體胚胎干細(xì)胞研究的倫理爭(zhēng)論”進(jìn)行了分析;毛新志和殷正坤教授對(duì)轉(zhuǎn)基因食品的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討[3];王延光博士從“遺傳信息的隱私權(quán)問(wèn)題、基因組圖譜的信息使用與人的社會(huì)權(quán)利、基因組信息和醫(yī)學(xué)解釋與心理壓力及名譽(yù)損害、基因資源的專利”等等方面對(duì)人類基因組研究的倫理問(wèn)題進(jìn)行了研究[4];宋可群、李玉珍、王琦對(duì)基因治療的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討[5]。許多學(xué)者對(duì)當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)所引起的倫理難題所進(jìn)行的研究和探討促進(jìn)了我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

第四，召開了為數(shù)眾多的國(guó)內(nèi)、國(guó)際生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研討會(huì)，推動(dòng)了生命倫理學(xué)的國(guó)內(nèi)、國(guó)際學(xué)術(shù)交流。

 

第五，成立了一些學(xué)術(shù)或研究機(jī)構(gòu)。這些機(jī)構(gòu)的成立將積極促進(jìn)我國(guó)的生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

第六，創(chuàng)辦了3種相關(guān)的生命倫理學(xué)專業(yè)雜志一《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》和《醫(yī)學(xué)與社會(huì)》。這些雜志為發(fā)表生命倫理學(xué)的研究成果提供了舞臺(tái)，為我國(guó)的生命倫理學(xué)研究人員提供了大量的資料，為我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展做出了較大的貢獻(xiàn)。

 

第七，一些單位組織了生命倫理學(xué)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研修班，提高了生命倫理學(xué)教學(xué)和科研人員的生命倫理學(xué)素養(yǎng)。

 

2當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)研究與發(fā)展存在的問(wèn)題

 

盡管我國(guó)生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展取得了一定的成績(jī)，但也存在許多問(wèn)題。

 

2.1生命倫理學(xué)研究的整體水平不高

 

我國(guó)生命倫理學(xué)研究的整體水平不高的主要原因有以下幾個(gè)方面:第一，同生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有關(guān)。一方面，生命倫理學(xué)作為一門應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)，它不謀求建立體系，而是以問(wèn)題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學(xué)或醫(yī)療保健中提出的倫理問(wèn)題，向決策機(jī)構(gòu)提供倫理和管理建議，供決策機(jī)構(gòu)參考。這樣，生命倫理學(xué)就沒有哲學(xué)那樣玄而又玄，沒有哲學(xué)那么深?yuàn)W。另一方面，生命倫理學(xué)是一門跨學(xué)科的交叉學(xué)科，本身涉及到許多學(xué)科(包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)等等)這就對(duì)生命倫理學(xué)研究人員提出了較高的要求。它不僅要求生命倫理學(xué)研究人員有生物學(xué)或醫(yī)學(xué)背景，而且要求他們有良好的哲學(xué)/侖理學(xué)功底和外語(yǔ)水平以及較強(qiáng)的科研能力。如果從事生命倫理學(xué)教學(xué)或研究的人員缺乏醫(yī)學(xué)、生物學(xué)背景，就很難進(jìn)入到這個(gè)學(xué)科領(lǐng)域;如果他們沒有良好的哲學(xué)侖理學(xué)理論，很難將生命倫理學(xué)的研究深入下去;而如果他們的外語(yǔ)水平不好，則很難讀懂外文文獻(xiàn)，就不能獲得第一手資料，這些都會(huì)制約研究人員對(duì)生命倫理學(xué)進(jìn)行深入的研究。第二，研究人員雜亂，有良好素質(zhì)(具備上述4項(xiàng)要求)的學(xué)者太少。

 

目前，我國(guó)業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮。什么人都研究生命倫理學(xué)，不少人缺乏倫理學(xué)背景和正規(guī)培養(yǎng)、訓(xùn)練的研究人員都一擁而上，這本身反映了部分研究人員對(duì)生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和生命倫理學(xué)研究所要具備的基本條件缺乏了解。當(dāng)然，更多的人關(guān)注生命倫理學(xué)，更多的人投入到生命倫理學(xué)的研究對(duì)生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。但是，如果什么人都參與生命倫理學(xué)的研究，這不僅不能促進(jìn)生命倫理學(xué)的發(fā)展，反而給大家一種什么人都能研究生命倫理學(xué)的錯(cuò)覺，這本身不利于生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展。第三，合理運(yùn)用生命倫理學(xué)理論和原則對(duì)具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行深入分析和哲學(xué)反思還很欠缺。一方面，由于一些研究人員缺乏基本的生命倫理學(xué)理論知識(shí)，他們就很難把具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題分析透徹;有些人員運(yùn)用生命倫理學(xué)理論分析具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，理論和實(shí)際問(wèn)題分析不緊密，倫理學(xué)理論、原則和具體的倫理學(xué)問(wèn)題脫節(jié)或者是簡(jiǎn)單的套用倫理學(xué)理論、原則分析倫理問(wèn)題，倫理學(xué)理論、原則和具體的倫理學(xué)問(wèn)題是兩張皮，而不是渾然一體。另一方面，一些研究人員沒有掌握分析生命倫理學(xué)問(wèn)題的方法，如正反倫理論證的方法和案例分析法。目前，國(guó)內(nèi)能夠靈活使用這些方法的人不多，所以對(duì)生命倫理學(xué)的基本問(wèn)題的分析也顯得平淡。

 

2.2許多學(xué)者熱衷于研究高新技術(shù)等熱點(diǎn)倫理問(wèn)題，忽視了一些更重要的倫理問(wèn)題

 

美國(guó)青年學(xué)者JmesDwye傅士在華中科技大學(xué)舉行的“第二屆中德醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)研修班”的授課中指出：當(dāng)代生命倫理學(xué)家應(yīng)該反思自己的工作和研究，而且應(yīng)該做出檢討。當(dāng)代生命倫理學(xué)家都集中研究高新技術(shù)中出現(xiàn)的倫理難題等熱點(diǎn)問(wèn)題，而忽視了一些根本的倫理問(wèn)題。高新技術(shù)等熱點(diǎn)倫理問(wèn)題受到許多人的關(guān)注，而一些更迫切、更緊急、更基本的問(wèn)題卻被我們忽視。在我國(guó)，有許多更重要的倫理問(wèn)題需要生命倫理學(xué)學(xué)者進(jìn)行認(rèn)真的研究。例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問(wèn)題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險(xiǎn)問(wèn)題、人口的老齡化問(wèn)題、艾滋病防治問(wèn)題、我國(guó)人口性別比例失調(diào)的問(wèn)題、青少年的性教育問(wèn)題、青少年人流手術(shù)的規(guī)范問(wèn)題、公正問(wèn)題、貧富差距進(jìn)一步擴(kuò)大的問(wèn)題等等都顯得更加迫切和緊急，而關(guān)注的人并不多，這確實(shí)需要我們反思。部分《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)〉嫩材的內(nèi)容陳舊，質(zhì)量有待提高。

 

2.3我國(guó)的生命倫理學(xué)還沒有本土化

 

我國(guó)的生命倫理學(xué)基本上是照抄照搬西方的生命倫理學(xué)，這在剛開始引進(jìn)本身無(wú)可厚非。但是，我國(guó)的生命倫理學(xué)從引進(jìn)到發(fā)展近20年了，還沒有真正實(shí)現(xiàn)本土化，這也是需要我們反思的地方。其實(shí)，我國(guó)的道家、儒家傳統(tǒng)有豐富的生命倫理學(xué)思想，有待我們挖掘。例如，中國(guó)道家的“自然主義傳統(tǒng)”對(duì)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展有指導(dǎo)作用，儒家的“仁愛”原則是對(duì)西方生命倫理4個(gè)基本原則的整合與超越。

 

2.4生命倫理學(xué)的中青年學(xué)者嚴(yán)重不足

 

目前，我國(guó)的生命倫理學(xué)研究還是主要靠老一輩的學(xué)者撐著，而中青年學(xué)者嚴(yán)重匱乏，出類拔萃的生命倫理學(xué)的中青年學(xué)者更是鳳毛麟角，這制約了我國(guó)生命倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

 

2.5學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的作用沒有得到應(yīng)有的發(fā)揮

 

生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)分散，一些研究機(jī)構(gòu)形同虛設(shè)，它們沒有或很少?gòu)氖律鼈惱韺W(xué)研究或者開展相關(guān)的生命倫理學(xué)活動(dòng)。

 

3發(fā)展我國(guó)生命倫理學(xué)的對(duì)策

 

為了推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，使生命倫理學(xué)在我國(guó)能夠茁壯成長(zhǎng)，我認(rèn)為我們應(yīng)該采取以下對(duì)策。

 

3.1整合資源，共同合作

 

由于一個(gè)單位的資源和科研力量有限，我們應(yīng)該整合資源和科研人員，跨單位、跨地區(qū)甚至跨國(guó)家進(jìn)行交流與合作，進(jìn)行一些有份量的生命倫理學(xué)研究工作和開展一些有意義的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這就要求打破單位界限、學(xué)術(shù)界限，摒棄門戶之見，，緊密合作。2001年，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的翟曉梅博士申請(qǐng)到北京市科委軟課題一現(xiàn)代生物技術(shù)研究與應(yīng)用的倫理、法律法規(guī)和政策研究，就是由邱仁宗、翟曉梅負(fù)責(zé)，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的骨干老師杜惠群、張新慶(博士生)周一曼和華中科技大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的3位生命倫理學(xué)的博士生合作的結(jié)果，該課題于2003年7月份結(jié)題，主要研究成果也在邱仁宗，翟曉梅主編的《生命倫理學(xué)概論》出版。現(xiàn)在，我們迫切的工作就是將國(guó)內(nèi)的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)的資源整合起來(lái)，開展一些生命倫理學(xué)的活動(dòng)，做一些實(shí)質(zhì)性的研究工作，改變我國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)形同虛設(shè)的局面。

 

3.2加強(qiáng)生命倫理學(xué)理論的哲學(xué)探索，深化生命倫理學(xué)的倫理問(wèn)題的哲學(xué)思考

 

徐宗良教授指出，對(duì)具體的問(wèn)題進(jìn)行倫理判斷，在對(duì)有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開爭(zhēng)議之際，著重對(duì)生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對(duì)其建設(shè)尋求強(qiáng)有力的理論支撐是十分必要的[6]。正如美國(guó)學(xué)者古爾德所言:確定“應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對(duì)前提條件存在的原因進(jìn)行哲學(xué)的研究[7]。這就意味著不僅要梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系，而且生命倫理學(xué)還十分必要依賴道德哲學(xué)、生命哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)、生存哲學(xué)的研究，以此去確立理論基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步觀察和分析各種價(jià)值判斷的沖突[8]。因此，對(duì)生命倫理學(xué)理論和原則進(jìn)行哲學(xué)探索并隨著科技的發(fā)展進(jìn)行理論創(chuàng)新，是生命倫理學(xué)研究的一項(xiàng)重大課題。而且，需要挖掘中國(guó)古代哲學(xué)像道家、儒家的生命倫理學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)我國(guó)生命倫理學(xué)的本土化。對(duì)具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行深入的分析并從哲學(xué)上進(jìn)行反思，深化生命倫理學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)探索，對(duì)于促進(jìn)和發(fā)展生命倫理學(xué)具重要的意義，是關(guān)系到生命倫理學(xué)在中國(guó)的生存和發(fā)展的問(wèn)題。

 

3.3加強(qiáng)國(guó)際交流與合作，培養(yǎng)1批有實(shí)力的中青年學(xué)者生命倫理學(xué)是一個(gè)發(fā)展很快的學(xué)科，英美的研究和發(fā)展處于世界領(lǐng)先水平。加強(qiáng)生命倫理學(xué)的國(guó)際交流與合作，對(duì)培養(yǎng)我國(guó)的生命倫理學(xué)教學(xué)和研究人才，有巨大促進(jìn)作用。為此，一是盡量多組織一些高水平的生命倫理學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì);二是開展國(guó)際課題的合作;三是遴選一批有潛力的中青年學(xué)者到國(guó)外學(xué)習(xí)與培養(yǎng)。

 

3.4普及生命倫理學(xué)教育

 

對(duì)大學(xué)生、醫(yī)院工作人員、決策機(jī)構(gòu)的管理者、高校教師進(jìn)行培訓(xùn)，并出版一些通俗易懂、趣味性強(qiáng)的有關(guān)生命倫理學(xué)的科普讀物，普及生命倫理學(xué)教育。

 

3.5規(guī)范生命倫理學(xué)的研究隊(duì)伍

 

鑒于目前我國(guó)生命倫理學(xué)的研究人員混亂，參差不齊，應(yīng)該規(guī)范生命倫理學(xué)的研究，凈化生命倫理學(xué)的研究環(huán)境。生命倫理學(xué)研究必須具備一定的基礎(chǔ)。當(dāng)然，要滿足進(jìn)行生命倫理學(xué)研究的所有條件，目前在我國(guó)不現(xiàn)實(shí)。但是，至少要滿足一些基本的條件，對(duì)于有志從事生命倫理學(xué)研究的人員在某些方面欠缺的，可以一邊研究，一邊補(bǔ)缺。因此，對(duì)生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展可以采取這樣的政策。一方面，我們要鼓勵(lì)有志于從事生命倫理學(xué)教學(xué)和研究的人員學(xué)者參與生命倫理學(xué)的研究，壯大生命倫理學(xué)研究的隊(duì)伍。另一方面，我們對(duì)生命倫理學(xué)的研究應(yīng)該采取“寧缺無(wú)濫”的政策，整飭生命倫理學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范。

 

3.6國(guó)家相關(guān)部門和各級(jí)政府部門應(yīng)該給生命倫理學(xué)的發(fā)展以應(yīng)有的重視

 

第一，國(guó)家相關(guān)部門和各級(jí)政府部門應(yīng)該對(duì)一些生命倫理問(wèn)題設(shè)立專項(xiàng)課題進(jìn)行研究，尤其是關(guān)系到廣大人民群眾切身利益的大事(例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問(wèn)題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險(xiǎn)問(wèn)題、人口的老齡化問(wèn)題、青少年性健康教育問(wèn)題、貧富差距進(jìn)一步擴(kuò)大的問(wèn)題，轉(zhuǎn)基因食品的倫理問(wèn)題等等)更要優(yōu)先支持，研究和解決這些生命倫理學(xué)問(wèn)題推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。第二，設(shè)立國(guó)家級(jí)生命倫理學(xué)研究基地。建議國(guó)家級(jí)生命倫理學(xué)研究基地設(shè)在北京，整合北京、上海、武漢、南京等地的生命倫理學(xué)學(xué)者(可以在上海、武漢、南京建立分基地)進(jìn)行國(guó)家課題、國(guó)際課題的研究，推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

雖然當(dāng)代中國(guó)的生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展存在許多問(wèn)題，但是我國(guó)的生命倫理學(xué)研究與發(fā)展業(yè)已呈現(xiàn)出一片欣欣向榮的景象。只要我國(guó)的廣大生命倫理學(xué)的學(xué)者共同努力，不斷創(chuàng)新，我們相信我國(guó)的生命倫理學(xué)會(huì)發(fā)展得更好，生命倫理學(xué)一定能在我國(guó)茁壯成長(zhǎng)。

 

參考文獻(xiàn)〕

 

[1]邱仁宗，翟曉梅生命倫理學(xué)概論[M.北京：中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社，2003&

 

[2]李本富人體胚胎干細(xì)胞研究的倫理爭(zhēng)論[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，200114(3):54

 

[3]毛新志，殷正坤.轉(zhuǎn)基因食品還是結(jié)構(gòu)更重要[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，200417(2):64—65

 

[4]王延光人類基因組研究及其倫理問(wèn)題[J道德與文明，2001(2):22—25

 

[5J宋可群，李玉珍，王琦試述人類體細(xì)胞基因治療的倫理問(wèn)題[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，19979(6):30—31.

 

[6]徐宗良淺論生命倫理學(xué)理論的哲學(xué)之源[J.道德與文明，2003(1):28—31.

 

[7][美]詹姆斯。A。古爾德現(xiàn)代政治思想[J北京:商務(wù)印書館，1985.342

 

〔作者簡(jiǎn)介〕

第8篇

“人造”的意思即“人工制造的”，跟“天然”相對(duì)。人造美女是指經(jīng)過(guò)整形整容手術(shù)的女性，這些女性通過(guò)一次或多次的醫(yī)學(xué)手術(shù)或改造或替換自身認(rèn)為不美的地方，以實(shí)現(xiàn)自己美麗的夢(mèng)想。

我國(guó)現(xiàn)代美容整形技術(shù)的發(fā)展歷史很短，僅有20多年，改革開放以后，人們生活水平日益提高，思想觀念也更加開放，整容外科才得以發(fā)展并一發(fā)不可收拾。近年來(lái)，數(shù)十種有關(guān)整形美容的專著和雜志問(wèn)世，中華醫(yī)學(xué)美學(xué)美容外科協(xié)會(huì)、中華整形外科學(xué)會(huì)等的相繼成立也為我國(guó)新時(shí)期更多人造美女的出現(xiàn)起著重要的推動(dòng)作用。

二、人造美女的倫理爭(zhēng)議

社會(huì)上對(duì)人造美女或欣賞或批評(píng)的聲音此起彼伏。想要成為人造美女或支持人造美女的人認(rèn)為這無(wú)非是追求美的正常行為，作為社會(huì)的平等主體，他們有權(quán)利追求自認(rèn)為對(duì)自己有利的事情，只要沒有觸犯法律，別人對(duì)他們的行為就無(wú)權(quán)干涉或指責(zé)。雖然法律中有明文規(guī)定，在享有權(quán)利和履行義務(wù)方面人人平等，但我們必須承認(rèn)在實(shí)際生活中，人經(jīng)常會(huì)因?yàn)樵谕饷病Ⅲw態(tài)上的差異而受到不同的對(duì)待，天生麗質(zhì)、英俊瀟灑的人往往比相貌平平、形象欠佳的人在求職、擇偶等方面有更多的機(jī)會(huì)。而整形美容業(yè)的興起給長(zhǎng)相一般的人帶來(lái)了希望，美貌不僅能給自己帶來(lái)精神上的滿足，又能給別人帶來(lái)視覺上的享受，變身成功能使這部分人更體面、更自信、更有尊嚴(yán)地生活。

那么問(wèn)題來(lái)了：人是否有權(quán)改變自己的身體？人們應(yīng)該這樣做嗎？對(duì)此持反對(duì)意見的人更不在少數(shù)，他們認(rèn)為：

（一）人造美女是一種違背自然的欺騙現(xiàn)象

這些人認(rèn)為對(duì)于大自然賦予的，我們都應(yīng)懷著感恩之心，就算天生形貌丑陋、身材矮小也是好的，古今中外皆有持這種觀點(diǎn)的人。我國(guó)的《孝經(jīng)》中說(shuō)：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，也就是說(shuō)如果任意的損傷自己的身體就是對(duì)父母的不孝和不敬，是倫理道德所不容許的，要受到社會(huì)輿論的譴責(zé)，所以在古代中國(guó)，人們把剪掉頭發(fā)作為一種嚴(yán)厲的懲罰。

在西方，根據(jù)基督教的道德觀念，萬(wàn)物都是上帝創(chuàng)造的，人的身體也就被賦予了特殊的宗教意義，是神圣不可侵犯的，在他們看來(lái)，現(xiàn)在人造美女對(duì)人的自然身體的任意破壞是對(duì)上帝的極端不尊重。

（二）人應(yīng)更看重心靈之美

隨著人造美女的商業(yè)化，再加之網(wǎng)絡(luò)等媒體對(duì)“唯美是從”的極力渲染很容易誤導(dǎo)人們的價(jià)值取向，淡化人們對(duì)內(nèi)在美的追求和培養(yǎng)，扭曲人們的價(jià)值觀念，最終會(huì)造成整個(gè)社會(huì)的道德異化。我們應(yīng)該知道一個(gè)人的美和內(nèi)在的修養(yǎng)是密不可分的，如果一個(gè)人僅僅外表是美的，內(nèi)心卻自私和狹隘，不注重自身素質(zhì)的提高，我們也認(rèn)為這個(gè)人是庸俗的。我們必須明白一個(gè)人之所以美是因?yàn)闇Y博的知識(shí)、高尚的品質(zhì)、優(yōu)雅的談吐和由內(nèi)而外散發(fā)出來(lái)的自信的氣質(zhì)。

（三）人造美女違背了醫(yī)學(xué)精神

整形美容業(yè)是一個(gè)高利潤(rùn)行業(yè)，據(jù)資料顯示，當(dāng)前我國(guó)整容業(yè)的毛利潤(rùn)率高達(dá)80%，面對(duì)巨額利益，很多美容機(jī)構(gòu)唯利是圖、夸大其詞，甚至用各種欺騙的手段混淆愛美者的的視聽。很多醫(yī)生也不顧職業(yè)道德，以次充好，利用劣質(zhì)材料制造的人工化學(xué)器官對(duì)人體進(jìn)行改造，這很容易給美容者造成傷害，是對(duì)他們的極端不負(fù)責(zé)，這不符合醫(yī)學(xué)上對(duì)“美”的評(píng)判，不僅違背了“求真”的醫(yī)學(xué)精神，也是對(duì)“求善”的醫(yī)學(xué)精神的否定，給醫(yī)療領(lǐng)域帶來(lái)了惡劣的影響。

（四）人造美女的失敗率很高

據(jù)報(bào)道，自從整容手術(shù)實(shí)施以來(lái)，全國(guó)已經(jīng)有二十萬(wàn)張臉被毀容，這個(gè)觸目驚心的數(shù)字說(shuō)明整容手術(shù)的失敗率相當(dāng)高，一旦手術(shù)失敗，美容就變成了毀容，也正是因?yàn)檫@，整形美容招致了很多的懷疑和非議。據(jù)專家介紹，第一次整形手術(shù)一旦失敗，通過(guò)再次手術(shù)來(lái)彌補(bǔ)缺憾的成功率非常低，所以，美容手術(shù)可以說(shuō)是“只準(zhǔn)成功，不準(zhǔn)失敗”。但在現(xiàn)實(shí)生活中，手術(shù)失敗的例子卻時(shí)有發(fā)生，有些甚至威脅到美容者的生命和健康，這無(wú)疑給美容者帶來(lái)了更大的傷害和痛苦。當(dāng)然，整容手術(shù)失敗的原因很復(fù)雜，技術(shù)不成熟是最令人擔(dān)憂的問(wèn)題，而在利益的驅(qū)使下，很多醫(yī)生喪失責(zé)任心，冒然使用一些不合格的整容產(chǎn)品，這也存在著巨大的安全隱患。

（五）人造美女容易出現(xiàn)心理問(wèn)題

從現(xiàn)有報(bào)道看，人造美女手術(shù)后或多或少都會(huì)存在一定的心理負(fù)擔(dān)。她們擔(dān)心最多的是手術(shù)留有后遺癥，體內(nèi)的填充物不知什么時(shí)候會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題，導(dǎo)致病變，也可能導(dǎo)致皮膚壞死等，時(shí)間久了這種焦慮的心情會(huì)影響正常的生活。有些人則擔(dān)心公眾知道自己是“人造品”而降低對(duì)自己的評(píng)價(jià)，因此竭力掩飾自己是人造美女的事實(shí)，長(zhǎng)此以往會(huì)形成心理負(fù)擔(dān)，出現(xiàn)不自信、怕見人、猜忌等心理疾病。更有甚者陷入追求完美容貌的病態(tài)狂熱中不能自拔，曾紅極一時(shí)的整容狂人“紅粉寶寶”先后整容一百多次，總是對(duì)自己的樣子不甚滿意，沒完沒了的手術(shù)最終使當(dāng)事人筋疲力盡、錢財(cái)散盡，身體也受到了嚴(yán)重的損害，她最終為這種病態(tài)的偏執(zhí)付出了沉重的代價(jià)。

三、理性對(duì)待人造美女

（一）規(guī)范關(guān)于“美”的倫理原則

1.不傷害原則

不傷害原則是生命倫理中最基本的原則，它強(qiáng)調(diào)不傷害別人是人們的義務(wù)，人們應(yīng)該做有利于人的事。不傷害原則也成為所有醫(yī)療活動(dòng)的倫理底線，由于整形美容的特殊性，它對(duì)不傷害原則提出了更高的要求，畢竟人們整容的目的是希望自己越來(lái)越美，以期獲得自己心理上的滿足和社會(huì)的認(rèn)可，如果手術(shù)失敗，越整越丑，那給美容者造成的傷害將是無(wú)法彌補(bǔ)的。2.誠(chéng)信原則

誠(chéng)信作為一項(xiàng)普遍適用的道德規(guī)范是做人最起碼的行為準(zhǔn)則，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中，它維系和調(diào)節(jié)著醫(yī)生和患者間互相信任的良性關(guān)系，是保障醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基本紐帶，也是每一位醫(yī)療工作者的立身之本。而人造美女帶來(lái)的巨額利益和轟動(dòng)的社會(huì)效應(yīng)往往使許多醫(yī)療機(jī)構(gòu)迷失了發(fā)展的方向，許多立場(chǎng)不堅(jiān)定的醫(yī)生也摒棄了以誠(chéng)信為本的醫(yī)德，突破了道德底線，這些現(xiàn)象在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的當(dāng)今是極具危害性的。

3.保密原則

歷來(lái)的醫(yī)療道德規(guī)范中都有嚴(yán)格要求醫(yī)務(wù)人員為病人保守秘密的內(nèi)容，這是在長(zhǎng)久的醫(yī)療實(shí)踐中產(chǎn)生的傳統(tǒng)，也是每一為醫(yī)務(wù)人員對(duì)患者的承諾，是充分尊重患者權(quán)利的具體表現(xiàn)，更是建立良好醫(yī)患關(guān)系的基礎(chǔ)。所以在打造人造美女的過(guò)程中，醫(yī)生要嚴(yán)格遵守保密原則，對(duì)美容者的個(gè)人信息、就醫(yī)情況、身體隱私以及美容者不愿讓他人知道的內(nèi)容等必須嚴(yán)格保守，不得泄露給任何人。只有在美容者有違法行為時(shí)，為協(xié)助案件的偵破醫(yī)生才可向公安等執(zhí)法部門提供相關(guān)信息，否則都是違背保密原則的行為，是不道德的。

（二）社會(huì)應(yīng)完善倫理導(dǎo)向機(jī)制

1.利用新聞媒體的優(yōu)勢(shì)進(jìn)行宣傳或披露

首先，對(duì)廣大民眾進(jìn)行有關(guān)人造美女的科學(xué)知識(shí)的教育，引導(dǎo)公眾客觀公正地評(píng)價(jià)整形美容的優(yōu)劣。由于整形美容業(yè)起步比較晚，再加上其本身的復(fù)雜性，有許多人還未能對(duì)其有全面的認(rèn)識(shí)，并存在著一定的誤區(qū)。如果媒體能充分發(fā)揮輿論導(dǎo)向作用，讓更多的民眾和愛美者掌握科學(xué)的整容和美容知識(shí)，學(xué)會(huì)辨別真?zhèn)尾牧希龑?dǎo)大眾慎重地對(duì)待人造美女，對(duì)整形美容的倫理爭(zhēng)議進(jìn)行深刻的反思。

其次，充分利用媒體監(jiān)督整形美容市場(chǎng)的運(yùn)作，提高廣大民眾的法律意識(shí)和自我保護(hù)意識(shí)，針對(duì)當(dāng)今整容市場(chǎng)管理制度不完善、法律法規(guī)不健全、欺騙等違法行為屢禁不止、醫(yī)患糾紛不斷發(fā)生的混亂局面，媒體應(yīng)引導(dǎo)民眾擦亮眼睛，用法律的武器保護(hù)自己，同時(shí)對(duì)那些昧著良心掙錢的假美容機(jī)構(gòu)進(jìn)行曝光，推動(dòng)相關(guān)部門對(duì)此類事件的處理。

再次，媒體宣傳應(yīng)引導(dǎo)內(nèi)在美比外在美更重要的價(jià)值取向。現(xiàn)代媒體在社會(huì)輿論中起到非常重要的推波助瀾的作用，在現(xiàn)代文明社會(huì)里，“美”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是向著更高層次的內(nèi)在美與外在美的統(tǒng)一發(fā)展，就像其貌不揚(yáng)但心地善良、助人為樂(lè)的人也應(yīng)受到尊重。媒體在對(duì)此類事例進(jìn)行宣傳時(shí)，應(yīng)努力倡導(dǎo)正確的審美標(biāo)準(zhǔn)，而不是一味的迎合大眾的獵奇心，逐漸矯正有些人過(guò)分追求外表美的畸形審美心理，媒體在這方面的導(dǎo)向功能在文化多元、價(jià)值觀混亂的當(dāng)今顯得尤為重要。

2.醫(yī)護(hù)人員自覺加強(qiáng)行業(yè)自律

醫(yī)學(xué)整容不僅能改善人的體型容貌、維持健康，更能夠通過(guò)美化形體容貌給人帶來(lái)精神上的愉悅感，這就為整容醫(yī)師提出了更高的要求，他們不僅要具有比一般的醫(yī)生更精湛的技術(shù)，還要有一定的審美觀和更強(qiáng)的責(zé)任感。美國(guó)整形外科協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)羅德·勒里希對(duì)整容業(yè)的現(xiàn)狀進(jìn)行過(guò)描述：“美容手術(shù)越來(lái)越賺錢，但一些醫(yī)生的行為卻很惡劣，違背倫理的情況越來(lái)越多。”造成人造美女諸多倫理困境的主要原因還是醫(yī)護(hù)人員沒有把職業(yè)道德內(nèi)化為實(shí)際的行動(dòng)，因此要想解決此類問(wèn)必須從醫(yī)護(hù)人員的思想根源上著手，只有每位醫(yī)生都能從自身做起，抵制金錢誘惑，拒絕以次充好，真心實(shí)意為每一個(gè)愛美的人著想，把社會(huì)上推崇的倫理道德規(guī)范內(nèi)化為自身的美好品質(zhì)，自我反思、自我監(jiān)督，自覺地向善而不為惡，才能真正為更多的人帶來(lái)福音。

3.個(gè)人應(yīng)理性對(duì)待美容

隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的日益成熟和各項(xiàng)法律規(guī)范的完善，面對(duì)“人造美女”這個(gè)新事物，我們不能用過(guò)去過(guò)于保守的眼光來(lái)看待，要與時(shí)俱進(jìn)敢于接受新事物，但更重要的是要慎重理性地對(duì)待，不能隨波逐流，不要被遍布大街小巷的虛假?gòu)V告所誤導(dǎo)，更不能相信成功率達(dá)百分之百的浮夸宣傳，除此之外自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力也必須在考慮范圍之內(nèi)，整形美容算得上是高消費(fèi)，不能只顧面子而使自己陷入生活窘困的境地。最后還要有充足的心理準(zhǔn)備，整形美容作為一種手術(shù)總會(huì)存在一定的風(fēng)險(xiǎn)，即使手術(shù)成功也要面對(duì)來(lái)自家人、社會(huì)的輿論壓力，而且隨著年齡的增長(zhǎng)，誰(shuí)也不能保證沒有后遺癥的出現(xiàn)。

另一方面，我們應(yīng)充分尊重別人的選擇，這包括兩方面的含義：既要尊重別人成為人造美女的選擇，也要尊重別人維持天生容貌的選擇。每個(gè)人都有追求美的權(quán)利，不管是陌生人或是熟人和家人，一旦他們選擇了整形美容，我們都不能只是簡(jiǎn)單地盲目支持或一味反對(duì)，我們應(yīng)抱以客觀態(tài)度，真實(shí)地表達(dá)自己的想法來(lái)為他們提供參考。當(dāng)然，對(duì)于那些崇尚自然美而不愿意改造面貌的人，即使他們長(zhǎng)相平平，我們也應(yīng)該對(duì)他們的人格表示尊重，理解他們對(duì)“美”的定義，而不能冷嘲熱諷。總之，個(gè)人要理性地對(duì)待人造美女，時(shí)刻把握一點(diǎn)——對(duì)外在美的追求必須與內(nèi)在美相結(jié)合，這樣才能達(dá)到真善美的統(tǒng)一，這是我們?cè)诶嬷黧w多元化的社會(huì)中更應(yīng)該堅(jiān)守的。

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作者簡(jiǎn)介

孫倩倩（1991—），女，山東德州人，中國(guó)海洋大學(xué)碩士研究生，研究方向?yàn)槿说暮椭C發(fā)展。

第9篇

關(guān)鍵詞：尊重自主原則;不傷害原則;有利原則;公正原則;三生教育

中圖分類號(hào)：G4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3198（2012）08-0161-01

1 生命倫理學(xué)的基本原則

生命倫理學(xué)的基本原則也就是涉及人的生命和健康的行為應(yīng)該遵守的最主要的、基本的道德原則，它以人們應(yīng)該遵守的一些基本價(jià)值為基礎(chǔ)。根據(jù)國(guó)內(nèi)外人們關(guān)于生命倫理學(xué)的研究成果以及人們的生命倫理實(shí)踐，生命倫理學(xué)基本原則影響較大的還是美國(guó)著名生命倫理學(xué)家比徹姆和丘卓斯提出的“四原則”說(shuō)，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則。

（1）尊重自主原則。

尊重自主原則表示的是對(duì)個(gè)人自由和自主的尊重，其中包涵知情同意原則、隱私權(quán)等內(nèi)容。自主原則強(qiáng)調(diào)患者和受試者的主體地位和權(quán)力，認(rèn)為施以他們的任何措施和行為，都應(yīng)作真實(shí)全面的說(shuō)明，由他們自主作出決定，一旦作出決定，原則上必須尊重。尊重原則指尊重一個(gè)有自主能力的個(gè)體，對(duì)于大多數(shù)智力正常的成年人，自由他們自己行使，當(dāng)然也承認(rèn)了該個(gè)體擁有了基于個(gè)人的價(jià)值信念而作出自己的選擇，作出選擇并采取行動(dòng)的權(quán)力。對(duì)于缺乏自主能力的人，如兒童、精神病患者等其自受監(jiān)護(hù)人的保護(hù)，但監(jiān)護(hù)人也要對(duì)患者負(fù)責(zé)地采取自己的行為選擇。只有最大限度的尊重患者權(quán)力的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候才能夠發(fā)揮患者的主觀能動(dòng)性，并以積極的精神狀態(tài)配合各種治療，取得良好的效果。

（2）不傷害原則。

什么是傷害？在生物醫(yī)學(xué)中，傷害主要指身體上的傷害，包括疼痛和痛苦、殘疾和死亡，精神上的傷害以及其他損害，如經(jīng)濟(jì)上的損失。不傷害的義務(wù)包括有意傷害和傷害的風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)是指在治療或研究時(shí)可能發(fā)生的傷害，傷害是指在治療或研究時(shí)實(shí)際發(fā)生的傷害。不傷害原則主要內(nèi)容是個(gè)人的行為不應(yīng)該對(duì)其他人造成不必要的傷害，這種傷害包括物質(zhì)上的傷害和精神上的傷害。物質(zhì)上的傷害比如其他患者身體的疼痛、功能的損傷以及其他患者經(jīng)濟(jì)利益的損失。因此，醫(yī)務(wù)人員必須注重病人的健康、關(guān)切病人病情變化，提供必要的醫(yī)療服務(wù)，努力防止和避免各種因?yàn)椴槐匾鶐?lái)的風(fēng)險(xiǎn)，在無(wú)法避免的情況下，采取“兩權(quán)相重取其輕”的原則。同時(shí)也要防止患者給其他人所帶來(lái)的任何傷害，在醫(yī)療資源共享的基礎(chǔ)上，最大程度降低患者自身以及對(duì)他人造成的傷害。

（3）有利原則。

有利原則比傷害原則適用的范圍更廣泛，不僅要求預(yù)防和避免傷害，而且要求醫(yī)務(wù)人員應(yīng)采取積極的行為幫助患者增進(jìn)自身的合法利益。有利原則是為了他人的利益而采取行動(dòng)的道德義務(wù)，是一種幫助他人以促進(jìn)他人利益的義務(wù)。有利原則分為積極有利原則和效用原則。積極有利原則要求對(duì)患者確實(shí)有利，包括阻止、去除以及增進(jìn)人類福祉。生命倫理學(xué)不僅要求從病人的生命角度確定自己的道德觀念，而且要考慮生命的價(jià)值和社會(huì)意義。也就是要求把患者的生命價(jià)值與社會(huì)價(jià)值結(jié)合起來(lái)，既要利于患者自身的利益，同時(shí)也不對(duì)其他人的利益造成傷害。

（4）公正原則。

在亞里士多德看來(lái)，“在各種德性中人們認(rèn)為公正是最重要的”。生命倫理學(xué)中的公正原則主要是指醫(yī)療保健資源的公正分配，要求每一位患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源，不能因?yàn)獒t(yī)療以外的其他因素，如性別、民族、職業(yè)、地位、信仰、黨派、膚色、血緣和國(guó)籍等條件而有所不同，在做到資源的合理分配和使用。但是由于醫(yī)療資源的有限性，不可能滿足每個(gè)患者的需要，這時(shí)候在利用醫(yī)療資源方面就可能會(huì)發(fā)生沖突，如果一個(gè)患者使用資源越多，必然影響到其他患者的治療效果。因此，在生命倫理學(xué)研究的過(guò)程當(dāng)中，廣泛的涉及到醫(yī)療資源如何分配的問(wèn)題。分配醫(yī)療資源應(yīng)遵循公正的原則，使每一個(gè)患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源。具體就是要求醫(yī)療資源的分配具有公益性、公平性和有效性。

2 生命倫理學(xué)的基本原則對(duì)“三生教育”的啟示

以生命教育、生存教育和生活教育為內(nèi)容的三生教育，其核心價(jià)值是生命價(jià)值。這在一定程度上與生命倫理學(xué)基本原則有著一致性。人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會(huì)價(jià)值的前提，也是人類進(jìn)步的前提。生命倫理學(xué)的基本原則不僅是“三生教育”的基本價(jià)值導(dǎo)向，同時(shí)也是深入實(shí)施“三生教育”提供了參考標(biāo)準(zhǔn)。

（1） 尊重自主原則與“三生教育”。

尊重自主原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者使受教育者認(rèn)識(shí)到人與人之間要彼此尊重生命的自主性，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)利。人無(wú)論就肉體生命的求生意志還是心靈上的情感依戀、理智領(lǐng)悟而言，都深深地執(zhí)著于生命、執(zhí)著于生活。每個(gè)人都有追求自己生命的權(quán)利，輕生是對(duì)自己不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。“三生教育”是以人為本的教育，它不僅強(qiáng)調(diào)單個(gè)人的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命和人類生命，種生命和類生命的整體發(fā)展。理解生命的本質(zhì)，把握生活的規(guī)律，挖掘生存的本領(lǐng)。教育者和受教育者都既要珍惜自己的生命，也要尊重他人的生命，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)力，不干涉他人生存與發(fā)展的空間。

（2） 不傷害原則與“三生教育”。

不傷害原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者通過(guò)教育使得受教育者減少對(duì)他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟(jì)傷害。對(duì)他人生命的敬重也是對(duì)自己生命的敬重，求生欲是一個(gè)人與生俱來(lái)的，求生欲也是自愛在自己生命方面的表現(xiàn)，是對(duì)自己生命的愛，是對(duì)生命自我的愛。因此。在現(xiàn)今教育的過(guò)程當(dāng)中教育者要運(yùn)用恰當(dāng)?shù)姆椒ㄊ沟檬芙逃吣軌驕p少對(duì)他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟(jì)傷害，同時(shí)要減少和制止對(duì)他人生活的干涉和阻礙他人生存發(fā)展道路的行為。那種“走自己的路，讓別人無(wú)路可走”的想法和行為都是嚴(yán)重的干擾了別人生存與發(fā)展的權(quán)利。我們既倡導(dǎo)自己能夠得到全面協(xié)調(diào)發(fā)展，同時(shí)也要尊重其他人的發(fā)展。如果以犧牲他人的生存、生活、生命為手段來(lái)博得自己的發(fā)展，這種行為我們是堅(jiān)決反對(duì)和制止的。

（3） 公正原則與“三生教育”。

公正原則體現(xiàn)在“三生教育中”，就是通過(guò)教育使得受教育者，特別是國(guó)家政策的決策者和執(zhí)行者能夠充分認(rèn)識(shí) 到生命公平的重要性，并在政策制定與執(zhí)行中能夠真正實(shí)現(xiàn)不同生命個(gè)體之間的權(quán)利與義務(wù)的平等、不同生命個(gè)體價(jià)值的平等、不同生命個(gè)體的發(fā)展機(jī)會(huì)平等。“三生教育”就是要通過(guò)生命教育、生活教育、生存教育幫助受教育者確立正確的生命觀、生活觀、生存觀。在現(xiàn)實(shí)的生活中，很多人的個(gè)體生命權(quán)利、生命價(jià)值和發(fā)展機(jī)會(huì)都受到各種因素的阻礙，不能夠得到充分而自由的實(shí)現(xiàn)。人類歷史的發(fā)展都是基于生命個(gè)體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)、生命個(gè)體權(quán)利的尊重以及個(gè)體生命發(fā)展機(jī)會(huì)的均等，這也是人的發(fā)展程度和自由程度的一個(gè)重要表征，同時(shí)也是個(gè)體生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要表現(xiàn)。

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