時間：2022-11-10 11:11:29
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在《未來主義建筑宣言》（Manifestodell''''ArchitteturaFuturista）中有這么一段話：“我們必須創(chuàng)造和重建我們的現代化城市，它現在象一個混亂的造船廠，水泥的房子，鐵和玻璃，只有在它的線條和造型方面的內在的美才是豐富的，它簡單得像機械那樣，顯得格外殘忍，必須把它從混亂的地獄的邊緣挽救出來。”
城市遠離大自然，環(huán)境喧鬧，污染嚴重，住房擁擠，受外界因素影響很大。城市人在生活中扮演不同的角色，角色矛盾與沖突長期存在，給人們帶來了很大的心理壓力，對其身心健康日益產生著不利影響。
Youandme城市公園便是由此而生的靈感，一個被遺棄的廢舊的工業(yè)設施，就是一個虛擬的未來世界的場景。它并非象一般傳統(tǒng)城市公園被理解是現代城市人生活的“解毒劑”，是放松休息的場所。而是反其道而行之，簡單如機械一樣，頹廢而生硬，將社會發(fā)展給自然與人的心智和神經的傷害集中體現出來。甚至是有意夸張了這種傷害。其目的是為了讓世人看到即將由自己創(chuàng)造的悲哀未來，從而引起反思。
傳統(tǒng)城市公園的功用我們不能否定，但單純以減壓和放松為目的，并沒有解決城市人矛盾心理狀態(tài)的本質。因此我想給它一個全新的定義，重新詮釋自己的公園。我提出的城市公園新概念所包含的就是直視困難和壓力，在逆境中尋找平衡的支點，挖掘生活的希望。困難和壓力不是某個人的專利，它是客觀存在與我們每個人的生活當中的，是每個人都必須面對的。逃離和放棄并不能幫助我們解決實質性問題，因為我們只能年輕一次，而絕不可能老兩次。沒有人能預測下一個拐角處會出現什么，但不論是好運或者是厄運，只有準備好的人才可以坦然面對。
2、城市公園創(chuàng)作思路與空間解說
巨大的巖石，的混凝土墻壁，它陰冷、潮濕、破舊，好似纏繞在身邊揮之不去的郁悶；生活的鋼架、鐵器，就像你沒有溫暖而失落已久的心。或者，這就是你最熟悉的夢，這就是你的心境，飄蕩、恍惚、游離……
無限長廊，一頭黑暗，一頭光明，狹長好似沒有盡頭。沉重的石塊接砌起來的走廊，向遠方延伸。漆成暗紅的鋼筋架橋，在這陰冷的走廊里特別刺眼。濕氣像是魔爪，把架橋腐蝕得銹跡斑斑，墻壁上也留下了它的印跡。然而，陽光還是通過井字形的天頂照射了進來，拼命擠進那每一個最黑暗的角落里。那是否也是人們心里最黑暗、最需要陽光的地方呢？一種對光的祈盼，在其中表現得淋漓盡致。
“陽光耍累了，嬉笑著跑進來，伸了一下舌頭，就默不作聲，溫溫柔柔地，灑落一片光影”，安藤忠雄的“光之教堂”我印象很深，他講述道：“我們只有透過光才能感受到那異常抽象的大自然的存在。與這種抽象性相一致的是，建筑變得越來越純粹。陽光在地面上透射出的線性圖案以及不斷移動的十字架光影表達了人與自然的純凈關系。”大師把光與建筑與自然之間聯(lián)成了一線，引申了教堂圣潔的內在含義。借助大師的足跡，我嘗試引伸出我的設計不同于大師的另一層含義。狹長的通道，刺眼陽光的介入這是情感意識與建筑對坦誠的再現。建筑本身不再有明確功能的定義，它是你我傳遞心境的媒介，將情感的經驗無限延展。簡潔的線條和繁復的空間以及各種材質的碰撞形成鮮明的對比，體現了人們的迷惘和孤獨。
交錯過道，幾條不同的通路又進入到這個過道形成交織的路網。雖然縱橫交錯，但并不完全相融相通。在找尋路徑的同時，是否會有一種失之交臂的感覺？也許通路就在你旁邊，只是你沒有選擇。生活不存在“選擇”一詞，發(fā)生過的只有一次，選擇沒有意義，就象生活是沒有經過彩排的演出，是沒有草圖的作品，選擇只是假想的一種思維游戲——向左走，向右走？
紅藍鋼架空中走廊，完全通透的空間，陽光毫無故忌的直射進來，暖風流過，帶有花的氣息，美景似乎就在眼前。然而這走廊卻又像牢籠，自由、陽光、花香，就在身邊，觸手可及，卻又隔著鐵架欄柵。紅色的走道，藍色的框架，你火一樣的心是否也被禁錮在冰冷的牢籠里。
水城，公園內休息的地方，畫廊、美食、娛樂，堅固的混凝土構架里，塵封了快樂的記憶。我們也許抵擋不住痛苦的侵襲，流亡在迷宮里。
迷宮廣場，圓弧形的通路環(huán)環(huán)繞繞，被水分隔著，時而又會有墻阻礙了視線。路在哪里？存在變得可疑，總是處于存在與虛無之間，在時間流淌中試圖抓住一種不斷逃離的東西，固執(zhí)地捕捉那確認了卻又迷失，固定住卻又離散的一切。捕捉著存在與虛無之間的全新感受，體會著不斷捕捉的心理過程。
廣場中心的高塔，其實是圖書館。每一層的書籍都是不同層面的，由下至上，從不同的方面，從不同的角度告訴我們生活的經歷。在最高的平臺上或許可以看到夕陽，又或許還有飄落的花瓣。這是不是會讓我們有一些感悟？太陽落下去了，明天還會再升起來，花謝了，來年還會再開，它們都會經歷最黑暗的黎明或者是最寒冷的嚴冬重新再現。總有些時候，我們會覺得自己看不到光，我們的生活狀態(tài)就像一個向下俯沖的姿勢，四處不著邊的墜落，暈旋，伸出手抓住的也只是無盡虛空的黑暗。而現在，你又會怎么想呢？沒有錯，我們總是可以把自己推向黑暗，也是可以把自己從黑暗中解救出來。關鍵是我們心里是否有希望。
3、心理與思想導向
公園初看給人的感覺是沒有生機、壓抑、頹廢的，這正是我精心設計的效果。我們都曾經有自己的理想，我們都曾經相信自己有力量，我們都曾經相信自己的追求，相信自己可以擁有，相信自己可以快樂。然而我們往往擁有著更多的卻是郁悶、偏執(zhí)、失落、無奈。在那些給生命刻下痛苦凹痕的日子里，灰心、焦慮，像是每天必要的洗禮，覺得自己在悲傷的海里沉沉浮浮，不論什么時候都有點想哭的沖動，卻不知道是為什么。所有美好的東西像是離你遠去了，躺在空蕩蕩的地面上，祈求地球將你吞沒。可是，走進去你又會發(fā)現這里面處處透露出生機，有著希望的光明。也許這也極像你倍受壓抑的心靈，在自己的心里沒有面具也沒有遮掩，只有在這里才能釋放自己。而建筑本身也盡力通過光的靈性和表現力，材質的感染力，空間的張力，塑造出一個沉卻又不悶，暗卻又不黑，處處有生機暗存的空間。生活本就是考驗，希望是靠挖掘才會有的。
關鍵詞：建筑裝飾；人文精神；發(fā)展
建筑裝飾作為建筑的組成部分，以其形態(tài)的直觀性、結構的獨立性、內容的廣泛性和文化同構性，在表述社會文化內涵方面發(fā)揮著獨特的重要作用。建筑裝飾藝術所表現出的豐富多彩的藝術形式往往淵源于人們所寄托的思想感情，這也就是它獨特的人文性。當然，二者也是相輔相成的，在裝飾承載著社會的人文精神的同時，這種人文精神反過來也影響了建筑的表現形式。
一、對人自身的反思
我們已經知道人文精神是一種以人為本的精神，主張以人為尺度和標準來衡量一切價值。所以要發(fā)揚人文精神首先就是對人自身的研究探討和哲學反思。它的內涵豐富，包括人的信仰、理想、道德、情操、審美及思維方式等許多方面，著重體現在建筑裝飾中的則是人的審美意識的擅變和人本回歸的精神。
1.當代審美意識的嬗變和建筑裝飾的多元異化趨向。因為當代美學中人的主體意識的加強，使人們認識到審美情趣多樣化和多層次存在的合理性。從而，建筑裝飾作為建筑中審美的直接因素也必然走向了多元化的發(fā)展。當代建筑裝飾無論從內容、造型還是材料、色彩都出現了這種趨向。表現形式上或寫實或寫意，或具體或抽象，或粗獷或細膩，或富麗或簡潔，都突出了各自的風貌。當代人文精神對人自身的重視提升了人在審美過程中的地位，當代美學將美定義在審美主體人的心理接受過程中。由于人的多樣性，美的內涵亦趨于多樣，同時，對人為心理的深入研究使得反美學亦具有審美價值。正是在這種美學背景與影響下，建筑裝飾出現了多元異化的發(fā)展趨向。
2.大眾意識的覺醒和建筑裝飾的世俗化趨向。人文精神的邏輯出發(fā)點是以人為本的理念，這里的人指的不是單個獨立的人，而是一種集體概念，是社會意義上的人。從這個角度來說，人文精神所倡導的對人的關懷主要指向的是社會大眾，普通百姓的需求被放在第一位。在建筑設計中，建筑師開始關心建筑使用者――社會意義上的人的社會需要。建筑民主化制度的建立反映了建筑對社會大眾文化價值的認同。以大眾意識的覺醒為前提，世俗化的建筑裝飾也自然而然的為人們所接受。人們不會因為對“藝術或技術的無知而不知所措，它讓人們覺得熟悉，使人們覺得這種物質環(huán)境是后工業(yè)社會中一個普通人所適合而接受的。……傳統(tǒng)建筑裝飾的形式、比例、意義等嚴肅性內容不再是建筑裝飾的絕對標準，輕松、幽默或帶有強烈刺激的通俗化裝飾也在設計中占有一席之地。隨著對人文精神中“人”的范疇理解的深入，社會大眾意識逐步覺醒，傳統(tǒng)建筑裝飾從嚴肅走向通俗，同時，通俗化的生活題材演化為裝飾化的實物，這種雙向融合構成了當代建筑裝飾的世俗化趨向。
二、人與自然的思考
隨著人們對空間環(huán)境的認識、深化及認識自然能力的進一步提高，人們從消極防御自然的不利因素轉向利用自然界的有利因素來滿足人的物質需求和精神需求，建筑的生態(tài)觀和環(huán)境觀發(fā)生轉變。環(huán)境意識與生態(tài)意識的確立也正體現了當代人文精神中對人的需求、人的價值和人類命運的關注。
1.環(huán)境協(xié)調意識與建筑裝飾的有機化趨向。在當代的建筑裝飾實踐中，環(huán)境意識往往表現為人―建筑―環(huán)境的整體意識，強調人與自然的對話和建筑與周圍環(huán)境的協(xié)調。其實質是關照建筑的使用者一一人及其精神感受、人與自然的關系以及建筑與周圍環(huán)境的協(xié)調。所以說追求建筑與環(huán)境的協(xié)調意識本質上是表達在建筑中的人文精神。當然協(xié)調手法是多種多樣的，有機化的建筑裝飾就是其中的一不中。
2.生態(tài)保護意識與建筑裝飾的可持續(xù)發(fā)展趨勢。當前建筑裝飾中可持續(xù)發(fā)展思想“大多是生態(tài)原則、低能耗技術、傳統(tǒng)和地方性等以往各類‘環(huán)境友好’觀念與技術的合成”。生態(tài)學的原則和當代技術是可持續(xù)發(fā)展思想在建筑裝飾中實現的基石。而且，可持續(xù)性設計不僅僅包括環(huán)保和生態(tài)目標，政治、文化、社會、經濟等等目標也包括在其中，有著廣泛的人文含義，具有廣泛的普遍性，是將人們生理上、精神上的現狀和其理想狀態(tài)結合起來的完全整體的設計。
三、人與文化的思考
這個文明與文化碰撞的二十世紀，尤其是后半葉，科技的飛速發(fā)展，地理空間的壓縮，交流方式的進步，成全了現代性在全球傳播的輝煌。“世界文明”成為潮流。在這股大潮的涌動下，西方中心主義和物質消費主義所帶來的文化趨同和文化無根，強烈的沖擊經過幾千年悠悠歷史沉淀下來的地方文化和歷史文化。“國際風格”使地球上的城市越來越雷同，龐大冷漠、單調匾乏的方盒子也使得人們越來越無法忍受。“本土回歸”意識和“傳統(tǒng)復興”意識正是在這種與世界性文化對抗的背景中覺醒。雖然它是作為一種修正現性主義建筑的姿態(tài)出現，但其基本動機是出于本土建筑的現代化和傳統(tǒng)文化復興的理想，是當代人們的一種價值取向、理想信仰，體現出對人的尊重和關懷。這里的人即不是一個抽象的對所有人的通稱，也不是單個獨立的人，而是特指地域范疇和歷史范疇上的某個“群體”的概念。所以，從本質上講，這種“本土回歸”意識與“傳統(tǒng)復興”意識仍然是人文精神的某種具體體現。
參考文獻
“云南十八怪，泥土當瓦蓋”，說的就是云南土掌房。城子村的土掌房，是墻柱共同承重體系。以土、木、石為其主要建筑材料，在密楞上鋪柴草或干松毛抹泥的平頂式屋頂。屋頂以圓木平鋪，用細樹條，蕨草、松針等物鋪平，再以稀泥涂抹，使頂面平整，再在上面捶打稻田里的熟土”（圖1、2）。墻壁為泥土夯制而成，也有用土坯磚砌筑，在城子村，土坯稱為“土基”2）做法與普通的土坯不一樣。這里土掌房依山勢而建，層層疊疊，上下相通，左右相連，充分體現了人與自然和諧相處，達到了人與自然的“天人合一”環(huán)境理想。
環(huán)境審美理想——“天人合一”
明中葉以后，隨著回、傣、苗、壯各少數民族的遷入，形成了瀘西彝寨壯鄉(xiāng)聚居的“原始”格局，從而使別具特色的民族風情相對完整的保留下來。此外漢族自遷入之日起，彝漢文化就開始了長達數百年的融合，形成了今天以彝漢為主，其他各民族的文化互補互融的文化格局，具體表現為古彝漢風。城子村的土掌房正是彝漢文化融合的結晶，因此，分析其環(huán)境審美理想必須從彝漢文化出發(fā)。
從彝族的太陽歷及原始宗教哲學及自然崇拜就可知，彝族的哲學的思維方法是形象整體思維方法，認為天地萬物與人是一個統(tǒng)一的整體，人只是這個環(huán)境體系中的一部分，環(huán)境中的每一個子系統(tǒng)是相互聯(lián)系，彼此依存，因此彝族村寨及土掌房在選址時必是從整體出發(fā)，調和各子系統(tǒng)的關系，以達到選擇最佳的人居環(huán)境的目的。彝族是云南人口最多的后進少數民族，主要居住在山區(qū)、半山區(qū)，為了長久定居，他們有自己一套關于村寨或者民居選址的一套法則。由于封閉落后，發(fā)展不平衡，他們的哲學思維還處于朦朧的狀態(tài)，宇宙萬物是一個混沌體。他們的思維、理念、哲學等意識形態(tài)源自于原始宗教。彝族長期生活在大山里，一直以自然為伴，在與自然共生共存過程中，形成了一些原始宗教，如自然崇拜、圖騰崇拜、巫術祭祀等。這些原始宗教都是以對自然的崇拜、尊重為出發(fā)點，他們把自己周圍的山、樹、動物、河、井等當作神圣的東西加以崇拜，認為一切均有神靈，即泛靈信仰。“泛靈信仰（animism），又譯為萬物有靈論，指一種相信由精神存在物激活自然的信念”[11]。彝人認為自己是自然界的一份子，而不是自然界的主宰。這決定了他們的民居選址必然與大自然融為一體，達到天地人和，他們統(tǒng)一于這個自然場域中，敬畏各種神靈，以之和睦相處。
山林崇拜其實也就是彝族原始，在彝族人民看來大山、樹林是有靈性的，它能感知人類，能對人的行為進行獎善罰惡。從科學的角度看，這是愚昧無知，對大自然恐懼的表現，但正是這樣，才形成了他們獨特的環(huán)境意識，在村后有一片茂密的樹林，彝族人稱之為“龍樹林”。村民每年都要定期進行祭拜，稱為“祭龍樹”、“祭山神”，正是通過經年累月的“強化儀式”積淀為彝族獨特的環(huán)境審美文化心理結構。村民說“與環(huán)境共處，本來就應該這樣”，在這里你能真切體悟“綠樹村邊合，青山郭外斜”的意境。可見，彝族的傳統(tǒng)文化對他們的后代影響深至骨髓。在彝族中，住屋既是他們的棲身之地，也是諸多鬼神居住的處所。這在彝族住屋結構和布局裝飾方面都有相應的反映和體現。各種類型的房屋從室外到室內及室內陳設和家具，處處皆存在不同的神鬼，如門神、柱神、火神等，各神靈之間秩序井然，都有自己的神位。拿住屋里是最大的神——祖宗神位來說，彝族人相信祖靈一直跟他們生活在一起。所以他們在堂屋的供桌上置一個神位，來供奉祖先，這里神圣不可侵犯，這些神靈與人一起構成土掌房的內部環(huán)境。
儒家的這種偏向對城子村土掌房的影響為建筑與環(huán)境的整一和合，以及建筑平面布局和空間組織的秩序性、教化性，注重建筑環(huán)境的人倫道德之審美文化內涵的表達。最明顯的是在“中營”、“小營”3）出現了類似北方四合院的住屋形式。例如“將軍第”4）（圖3）、“張沖故居”、“滇黔縱隊指揮部5）……”此外傳統(tǒng)民居的裝飾裝修和細部處理及題材大都能反映儒家的文化，比如“二十四孝”“大禹治水圖”……這里我們發(fā)現儒家的宗法制度與彝族社會內部的家族制度非常相似，彝族社會有著嚴格的等級制度，以父權制為核心，十分重視倫理秩序，故儒家文化在這里獲得生存的土壤。
以老莊為代表的道家崇尚自然，道法自然，主張人與自然和諧統(tǒng)一，追求天人合一的環(huán)境理想。道家天人合一的環(huán)境哲學、道法自然的環(huán)境審美態(tài)度同樣深刻的影響到村寨的布局，土掌房隨著飛鳳山的山勢靈活布局，再加之它的建筑材料的生態(tài)性，從遠處看，城子村土掌房群落就像從大地上生長出來的一樣，與周圍環(huán)境協(xié)調一致，既追求自然的淡雅質樸之美，另又注重對自然的直接因借，與山水環(huán)境契合無間，布局自然，宛自天成，給人以自然質樸的美感。
城子村的環(huán)境審美模式
城子村在明朝是廣西土府第五任土司“昂貴”[13]的府城所在地，受漢文化影響較大，內地的風水學理論在這里得到普遍傳播。從城子村落的布局來看，是按照五位四靈的風水模式進行選擇的。傳統(tǒng)風水認為，選地要選雌雄交合之地，其風水美的象征意義是“生生不息”。中國古代風水歌吟：陽宅須教擇地形，背山面水稱人心。山有來龍昂秀發(fā)，水須圍抱作環(huán)形。明堂寬大斯為福，水口收藏積萬金。“《藏經》也說：夫葬以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，后為玄武。玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴頫。”[14]華南理工大學唐孝祥教授在其專著《嶺南近代建筑文化與美學》中對“五位四靈”的環(huán)境模式做過系統(tǒng)的闡述：“五位，即東、南、西、北、中五個方位；四靈，即道教信奉的四方神靈：（左）青龍、（右）白虎、（前）朱雀、（后）玄武。”[15]這種模式通俗的講就是龍脈蜿蜒，群山環(huán)抱，曲水環(huán)帶，基址居中城子村正是在這樣的風水理論的指導下進行選擇的（圖4）。城子村坐落于。飛鳳山，頭枕金鼎山，金鼎山蜿蜒盤旋，曲屈起伏，連綿數十里，飛鳳山中間突起，狀如龍首。城子村作為一個小環(huán)境，處在這樣一個龍形之勢的大環(huán)境中，符合“人之居處宜以大山河為主，其來脈氣最大”。“龍無砂則孤，穴無砂則塞”，要求砂山左輔右弼，略低于主山。古村坐落鳳山腰，東臨龍盤山，西接玉屏、筆架山（相對方位），北對芙蓉山（又名木榮山），太陽山、月牙山左右峙立護衛(wèi)，略低于主山。這里的座座山嶺，綿延不斷，蜿蜒盤旋，眾星拱月般的簇擁著來龍山（圖5）。中大河流經村頭，飛鳳山前是一塊平坦寬闊的水稻田（圖6）。中大河從村子的前方流進來，是為天門開，財氣、福氣、運氣順著河水流進來，而水流從村子右后方流出，這里還有另一座山“龍盤山”，兩山夾一谷，地形狹窄，是為地戶閉，鎖緊財氣流出，同時烏煙瘴氣順水流出。的確，山是大地的脊梁，水是生靈的乳汁，沒有水，人就無法生存。城子村的彝族是以定居的農耕文明為主，同時在農閑時節(jié)，也進行狩獵活動。背山面水的格局是以這樣的經濟生活方式為邏輯依據的。站在在飛鳳山腰，放眼望去，可見村前有朝山（芙蓉山）、案山，左右分布太陽山、月牙山。村落正好位于群山環(huán)抱中，深山藏古村，人與自然達到了完美的和諧統(tǒng)一。群山就是一道天然的屏障，保護村民世世代代生活于此，滿足了他們趨吉避兇的心理需求，不愧是一塊藏風聚氣的風水寶地。綜上所述，城子村的環(huán)境模式符合風水術所說的“覓龍、查砂、觀水、點穴”四大要點；東、西、南、北、中五個方位分別對應金、木、水、火、土五行；左、右、前、后對應四方神獸青龍，白虎，朱雀，玄武，符合五位四靈的環(huán)境模式，是理想的藏風聚齊之地。
環(huán)境審美意向
“居前有牧地，居后有梯田，是彝族理想的聚居地”[16]，這是彝族建村立寨的基本原則，也是地形使然。城子村寨的整體布局依山就勢、順山勢而行、層層跌落，整體空間西高東低、背山面水（圖7）。彝族人民十分注意并善于利用地形的起伏來進行村落建設，土掌房的設計與地形配合得很巧妙。在建筑物的配置上也是盡量順應自然、隨高就低、蜿蜒曲折而不拘一格，從而使建筑與周圍的山、水、石、木等自然物統(tǒng)一和諧、融為一體，并獲得“雖有人作，宛自天開”的效果。建筑與環(huán)境形成的整體和諧氣氛，使人的全部生理心理機制活躍起來，相互催化融合，心曠神怡。
關鍵詞 儒家思想 社會主義精神文明
中圖分類號：D64文獻標識碼：A
The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization
ZHOU Yun
(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)
AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.
Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization
1 儒家思想的主要精神
兩千多年來，儒家思想一直都是中國傳統(tǒng)文化的主流，它未曾止息的發(fā)展使它擁有了深厚的文化底蘊，使它沉淀在中華民族的心靈深處，不僅潛移默化地影響著人們的行為處事，更是中華民族發(fā)展、復興的深層次精神支柱。同時也構成了中華民族特有的文化系統(tǒng)，其主要精神包含以下幾個方面。
第一，“天人合一”的思想觀。孔子在繼承殷周對天的敬畏的同時，把天的人格內涵變成具有必然性特質的命運，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德與天的規(guī)律性的合一。孟子則在此基礎上更多的強調人界定天，而不再強調天的主宰性和宗教意義。天人合一的思想發(fā)展到漢代，演變成了董仲舒的天人感應論，他將陰陽五行的學說引入了儒學，由此提出“人副天數”之說，鼓吹以天人感應為核心的天人合一論。張載則把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人協(xié)調是人生的最高境界。儒家繁雜的天人合一思想中既有正確的觀點也有錯誤的理論，但是從其對民族文化推進作用和深遠影響來看，其思想是在充分肯定自然界與精神的統(tǒng)一，以及對人類行為與自然界相互協(xié)調的關注。
第二，“親親”、“尊尊”的立法原則。儒家不僅維護“禮治”，而且還提倡“德治”，非常重視“人治”。 儒家認為國家是否有序應取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。 “禮”是法的一種形式，它的核心是維護宗法等級制度，如果違反了“禮”所設的規(guī)范，就必須受到“刑”的懲罰。 其“德治”主義則是主張通過道德去感化教育人。這種教化方式，不是通過外在的綱條而是通過一種心理上的改造，使人心向善，知恥辱而無奸邪之心。這種積極的方式可以從源頭上來解決問題，而這一點也正是法律制裁所不能從根本上辦到的。 儒家的“人治”主義，是把人當作具有復雜變化性和有主動選擇性以及倫理天性的“人”來管理，對人的特殊性、可能的道德發(fā)展及同情心的重視，“德治”強調道德教化的程序，而“人治”則偏重教化者本身的道德水平，所以這也是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有著巨大的感召力，所以在此基礎上便又發(fā)展為了“為政在人”等過于極端的“人治”主義。
第三，“忠恕”、“五倫”的處事原則。“忠恕之道”即推己及人的仁愛之心是孔子處理人際關系問題總的指導原則，所謂“忠”指忠誠待人。所謂“恕”，指寬厚待人，這是仁者愛人的兩個不同方面。孟子將全部人際關系分為五大類，提出“五倫”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，成為調整社會人際關系的準則。儒家思想中嚴重的等級觀念及男尊女卑的觀點是典型的封建殘留，是與當代社會完全不符的，應當被摒棄，然而其中的仁愛思想等一部分卻又是可取的，這些正確道德行為取向兩千多年來一直影響著中國人的道德觀。
第四，“重義輕利”的價值取向。儒家思想主張義和利的結合，他們強調“富民”、“因民之所利而利之”、“義然后取”的原則，反對 “不義而富且貴 ”的行為。 儒家義利觀強調的是重義輕利，重公義，輕私利，當利和義發(fā)生矛盾時，把義放在首位，舍生取義。
第五，中庸原則。歷代儒家都把中庸看作是道統(tǒng)正傳，它在儒學中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，強調中和、和諧， 反對過猶不及，反對固執(zhí)一端而失之偏激或片面，“叩其兩端”來把握事物，這種中庸的思想不僅成為了儒學的主要思想方法，同時也成為了儒學的道德原則。當人的心性修養(yǎng)能達到“中和”境界也就能與天地萬物相和諧。而儒家和諧觀的重要內容也正是以中為度，中即是和。
2 儒家思想對社會主義精神文明建設的推動作用
社會主義精神文明建設的根本任務就是適應改革開放和社會主義現代化建設的需要，培育有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義新人，提高整個中華民族的思想道德素質和科學文化素質。儒家思想作為在中國傳承了幾千年的傳統(tǒng)文化，深深影響著人們人生觀、價值取向、行為標準的形成，我們若能將其積極因素發(fā)揚，必然能推動我國社會主義精神文明建設。
（1）發(fā)揚儒家思想中的德治思想，使德治與法治相輔相成，推動有中國特色法律體系的發(fā)展，推動我國民主法制建設進程。
儒家很倡導憂國憂民的思想，并且重視將這種憂患思想轉化成為愛國愛民的積極行為，政治上的人治與德政。儒家清楚地提出來治平天下的前提和基礎是修身、齊家，對于每個人而言，道德是立身、事業(yè)、理想這三者之本。儒家同時還非常注重執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)和帶頭領導作用，要求執(zhí)政者先正己后正人，要忠于職守和潔身為民。當今社會主義精神文明的建設就需要各級領導的帶頭作用，在法治的同時做到以德服人。
（2）積極倡導仁愛思想，追求克己為人，有利于建立安定和諧的人際關系。儒家思想認為可以通過一個人對待父母的態(tài)度來推斷他對國家、社會、他人的態(tài)度，家庭倫理可以作為教化社會的工具用來推己及人，提倡在全社會形成仁愛之風。儒家主張平等待人，提倡寬容精神，在處理人際關系的時候，強調自責與自律，與人為善，不與人為惡，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。儒家的這些思想在構建和諧社會的今天將發(fā)揮著重要的作用。隨著社會的進步，經濟的發(fā)展，人們的人際關系面臨著更加多樣復雜的考驗，更多的年輕人成為了社會主義建設的主力軍，這些進入社會的八零九零后大多數都是集萬千寵愛于一身，他們身上缺少的儒家思想中的仁愛、寬容精神，在處理人際關系中不夠成熟，沒有一個正確的方向，而儒家的仁愛、平等、寬容的精神正好可以給他們正確的指導，處理好各種人際問題，建立安定和諧的人際關系，提高其道德素質，推動社會主義精神文明建設。
（3）倡導重義輕利，反對利己主義，建立正確的人生觀。隨著社會主義市場經濟的多元化發(fā)展，人們的思想觀念也開始復雜多樣，利己主義乘風而上，儒家思想中重義輕利，重公義，輕私利，當利、義兩者之間發(fā)生矛盾時，把義放在首位，舍生取義的精神早就被人們遺忘，在物質水平飛速提高的今天，精神文明的建設更顯得尤為重要，因此將儒家重義、重公利思想融進市場經濟的個人意識中，可以抑制利己主義，更有利于引導人們在不損害國家和他人利益的前提下去追求個人利益，使人們在物欲橫流的社會中有一個正確的心態(tài)，建立正確向上的人生觀，從長遠方向取得生產經營的成功，推動社會主義市場經濟的健康發(fā)展和社會主義精神文明建設共同發(fā)展。
（4）提倡中庸精神，有利于和諧社會的建立。中庸精神就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個合情合理的范圍之內。中華民族長久以來在儒家思想的熏陶下都有著貴和尚中的觀念上，對實現和保持和諧局面的都有著共同的期盼，這是社會的穩(wěn)定和發(fā)展的必要條件。做事不采取極端方式，求大同而存小異，對于集體利益的著力維護，保持人際關系的和諧發(fā)展，是普遍中國人的行為準則。構建和諧社會是我國各領域發(fā)展的趨勢，面對日益嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，經濟發(fā)展的不平衡問題，人口的環(huán)境的矛盾問題等等，必須要建立起合理的發(fā)展觀是能繼續(xù)健康的發(fā)展，儒家中庸精神的適度思想，以中和的方式做事，以維護各方面的和諧發(fā)展的觀念正好可以為當今構建社會起到一定的思想指導作用，使人們在發(fā)展中循序漸進而非采用極端方式，構建和諧持續(xù)的發(fā)展觀，使人們在積極進步的同時保持一個平和的心態(tài)，推動和諧社會的構建，推動精神文明建設的開展。
（5） 加強誠信建設，是推動社會主義精神文明建設的有力保障。儒家思想中的有一個非常重要的特色，即崇尚信義，重視誠信。在當今年代，隨著社會主義市場經濟的發(fā)展，誠信早已不僅僅是個體人與人之間關系的基本準則，更是體現作為個體的人與作為整體的社會之間是否能融洽、協(xié)調的重要標準，更是整個中華民族素質的重要體現，更是推動社會主義精神文明建設的有力保障。然而，隨著物質文明的提高，誠信問題不但沒有得到合理的解決反而成為了社會健康發(fā)展的阻力，誠信問題影響著社會經濟生活的各個層面，是當前我們社會主義精神文明建設進程中必須解決的重要問題之一。在這種情況下，我們必須加強國人的誠信意識，大力弘揚儒家誠信思想，全方位各方面地開展以誠信為中心的道德建設。首先要加強各級政府，各行政執(zhí)法部門，各級公務員的誠信建設，對全民起到帶頭作用，同時要加強學生誠信教育，從小培養(yǎng)正確的道德觀，然后，對廣大人民要做好誠信宣傳工作，把幾千年來中國儒家中的誠信教育推廣開來，讓人們在回歸傳統(tǒng)文化的時候理解到誠信的重要性，大力推動誠信教育，提高國民的整體素質，為社會主義精神文明建設提供有力的保障。
儒家思想作為中國的傳統(tǒng)文化和古代的主流意識，幾千年來對中國的政治、經濟，社會等各方面一直都存在巨大的潛在影響。但是由于中國意識形態(tài)的多種原因，至今仍然有很多人對儒家存在著偏見，不少人仍然認為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，不可否認儒家思想中存在著一些不可取的封建思想，但是作為中國的傳統(tǒng)文化，其中仍然有著很大一部分是具有積極意義的，在建設中國特色的社會主義的時候，我們應該在儒家思想中取其精華，去其糟粕，將那一部分推動社會發(fā)展的思想保留發(fā)揚，創(chuàng)造出由中國特色、民族精神的精神文明，在弘揚傳統(tǒng)文化的同時使我們的社會主義精神文明建設有更適合自己的發(fā)展思想與理論，得到更好的推動。
參考文獻
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關鍵詞：漢字；去漢字化；再漢字化；漢字轉向
H12
一、漢字何以成為一種文化
“漢字何以成為一種文化？”這個題目以“普通語言學”的眼光審視，暗含著一個“制度陷阱”，因為它預設了漢字的文化屬性，而文字的定義――依西方文化的教誨――早已被否定了文化內涵。手頭一本已經翻爛了的倫敦應用科學出版社《語言與語言學詞典》（中譯本）對文字的定義是：“用慣用的、可見的符號或字符在物體表面把語言記錄下來的過程或結果。”也就是說，文字的存在價值僅僅是記錄語言的工具。這樣一個冰冷的定義讓中國人顯然很不舒服，它和我們傳統(tǒng)語文對漢字的溫暖感受――“咬文嚼字”、“龍飛鳳舞”乃至“字里乾坤”――距離太遠了！抽出我們的《辭海》，看看它對文字的定義：“記錄和傳達語言的書寫符號，擴大語言在時間和空間上的交際功用的文化工具，對人類的文明起很大的促進作用。”這就在西方語境中盡可能照顧了中國人獨有的漢字感覺。
漢字成為一種文化首先是因為漢字字形有豐富的古代文明內涵。且不說漢字構形映射物質文明的林林總總，即在思想，如《左傳》“止戈為武”，《韓非子》“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公”，字形的分析總是一種理論的闡釋，人文的視角。姜亮夫先生說得好：“整個漢字的精神，是從人（更確切一點說，是人的身體全部）出發(fā)的。一切物質的存在，是從人的眼所見，耳所聞、手所觸、鼻所嗅、舌所嘗出的（而尤以‘見’為重要）。……畫一個物也以人所感受的大小輕重為判。牛羊虎以頭，人所易知也；龍鳳最詳，人所崇敬也。總之，它是從人看事物，從人的官能看事物。”[1]69我們可以說漢字的解析從一開始就具有思想史和文化史的意義，而不僅僅是純語言學的意義。
漢字成為一種文化又因為漢字構形體現了漢民族的文化心理，其結構規(guī)則甚至帶有文化元編碼性質，這種元編碼成為中國人各種文化行為的精神理據。漢字在表意的過程中，自覺地對事象進行分析，根據事象的特點和意義要素的組合，設計漢字的結構。每一個字的構形，都是造字者看待事象的一種樣式，或者說是造字者對事象內在邏輯的一種理解，而這種樣式的理解，基本上是以二合為基礎的。也說是說，漢字的孳乳，是一個由“一”到“二”的過程，由單體到合體的過程，這正體貼了漢民族“物生有兩”、“二氣感應”、“一陰一陽謂之道”的文化心理。
漢字的區(qū)別性很強的意象使?jié)h字具有卓越的組義性。萊布尼茨曾說漢語是自亞里士多德以來西方世界夢寐以求的組義語言，而這一特點離不開表意漢字的創(chuàng)造。在漢語發(fā)展中大量的詞語組合來自漢字書面語的創(chuàng)新，由此大大豐富了漢語書面詞匯。組義使得漢字具有了超越口語的強大的語言功能。饒宗頤曾說：“漢人是用文字來控制語言，不像蘇美爾等民族，一行文字語言化，結局是文字反為語言所吞沒。”[2]183他說的正是漢字極富想象力且靈活多變的組義性。難怪有人說漢字就像“活字印刷”，有限的漢字可以無限地組合，而拼音文字則是“雕版印刷”了。比較一下“鼻炎”與“rhinitis”，我們就可以體會組義的長處。《包法利夫人》中，主人公準備上醫(yī)學院了，卻站在介紹課程的公告欄前目瞪口呆：anatomy， pathology， physiology， pharmacy， chenistry， botany， clinical practice， therapeutics，hygiene and materia medica。一個將要上大學的人，對要學的專業(yè)居然“一字不識”，這樣的情節(jié)在中國人聽來匪夷所思。
漢字成為一種文化，更在于漢字的區(qū)別性很強的表意性使它具有了超方言的“第二語言”作用，維系了中華民族的統(tǒng)一。漢字的這一獨特的文化功能，其重要性怎么強調也不為過。索緒爾晚年在病榻上學習漢字，明白了“對漢人來說，表意字和口說的詞都是觀念的符號；在他們看來，文字就是第二語言。在談話中，如果有兩個口說的詞發(fā)音相同，他們有時就求助于書寫的詞來說明他們的思想。……漢語各種方言表示同一觀念的詞都可以用相同的書寫符號。”[3]51漢字對漢語“言語異聲”的表達進行觀念整合，達到“多元統(tǒng)一”。這樣一種“調洽殊方，溝貫異代”（錢穆語）的功能，堪稱“天下主義”！一位日本友人說，外國人講日語，哪怕再流暢，日本人也能發(fā)現他是“外人”。而她走遍了中國大地，中國人并不在意她的口音――在西北，有人以為她是南方人；在北方，有人以為她是香港人或臺灣人；而在南方，人們則以為她是維族人。中文“四海之內皆兄弟”的觀念整合性，在這位日本人看來，與英文相似，是天然的世界語。（當然，漢字的“世界性”和拼音文字的世界性，涵義是不一樣的。）漢字的觀念整合性，一方面自下而上，以極富包容性的諧音將漢語各方言文化的異質性在維護其“言語異聲”差別性的同時織入統(tǒng)一的文化經緯，另一方面又自上而下，以極富想象力的意象將統(tǒng)一的文化觀念傳布到九州方域，凝聚起同質文化的規(guī)范和力量。由此我們可知，漢字本質上是一種意識形態(tài)的建構，是中華文化的深層結構。正如柏楊所說：“中華字像一條看不見的魔線一樣，把言語不同，風俗習慣不同，血統(tǒng)不同的人民的心聲，縫在一起，成為一種自覺的中國人。”[4]472
與漢字的觀念整合性相聯(lián)系的，是漢字的諧音性使地方戲曲有了生存空間。漢字的觀念整合走意會的路徑，不涉音軌，客觀上宕開了方音藝術的生存天地。在漢字的語音包容下，漢語各方言區(qū)草根性的戲文唱腔與官話標準音“你走你的陽關道，我過我的獨木橋”，相安無事，中國幾百種地方戲曲源遠流長，由此形成西方拼音文化難以想象的異彩多姿。漢字保護了方言文化生態(tài)多樣性，也就保護了中國各地方文化的精神認同和家園意識。當然，這種保護是有代價的，即方言尤其是中原以外的方言及其戲曲，不再具有漢字的書寫性，從而不再在中華“雅文化”或者說主流文化中具有話語權。
漢字作為一種文化，在漢民族獨特的文學樣式中得到了淋漓盡致的體現。在這里，與其說是漢字記錄了漢文學，毋寧說是漢字創(chuàng)造了漢文學的樣式。在文字產生前的遠古時代，文化的傳承憑記憶而口耳相傳。為便于記誦，韻文形式的歌舞成為一種“講史”的儀式。聞一多解釋“詩言志”之古義即一種歷史敘事。然而，隨著社會生活的復雜化，“韻文史”漸漸不堪記憶和敘事之重負，西方產生了散文化的敘事詩，而中國卻是詩歌在與散文的“混戰(zhàn)”中“大權旁落”，淡出講史的領域，反過來強化其詩。在這一過程中，漢字起了十分關鍵的作用。復旦大學的張新教授在多年前就頗有見地地指出：“文字的肌理能決定一種詩的存在方式。”一方面，“與西方文字相比，中國文字具有單音的特點。單音易于詞句整齊劃一。‘我去君來’，‘桃紅柳綠’，稍有比較，即成排偶。而意義排偶與聲音對仗是律詩的基本特征。”西方藝術雖然也強調對稱，但“音義對稱在英文中是極其不易的。原因就在英文是單復音錯雜。”另一方面，“中西文法不同。西文文法嚴密，不如中文字句構造可以自由伸縮顛倒，使句子對得工整。”張新認為，“中國文字這種高度凝聚力，對短小的抒情能勝任，而對需要鋪張展開描述的敘事卻反而顯得太凝重與累贅。所以中國詩向來注重含蓄。所謂練字、詩眼，其實質就是詩人企望在有限的文字中凝聚更大的信息量即意象容量。”[5]在復旦大學的“語言與文化”課上，一位2003級新聞系同學對漢語是什么的回答，此時聽來更有體會：漢語是炫目的先秦繁星，浩渺的漢宮秋月；是珠落玉盤的琵琶，“推”、“敲”不定的月下門，“吹”、“綠”不定的江南岸；是君子好逑的《詩經》，魂兮歸來的《楚辭》；是千古絕唱的詩詞曲賦，是功垂青史的《四庫全書》……
漢字何以成為一種文化？我們還可以有更多的回答：漢字記載了浩瀚的歷史文獻，漢字形成了獨特的書法和篆刻藝術，漢字具有很強的民間游戲功能，等等等等。一旦我們用新的視角審視這個歷久常新的問題，我們就會從中找到中西語言文字、中西文化、中西學術的根本分野。此時，我們完全可以重新為漢字定義：漢字是漢民族思維和交際最重要的書面符號系統(tǒng)。
二、從去漢字化到再漢字化
中國獨特的人文傳統(tǒng)有三個通融性：
其一是小學（語言文字學）與經學的通融。許慎強調想接緒歷史傳統(tǒng)、讀懂儒家典籍，就必須對漢字的形音義關系進行正本清源，字義明乃經義明，小學明乃經學明，強調漢字是“經藝之本”：蓋文字者，經藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古。故曰“本立而道生”……（許慎《說文解字序》）許慎的“本立而道生”實際上借助字學（小學）建立了經學與識古（史學）之間的同構關系，消解了典籍散佚所帶來的歷史認同危機。經學建立的記載闡釋歷史的模式得以延續(xù)。
其二是經學內部表現為文史哲的通融。蘇軾說：“天下之事，散在經、子、史中，不可徒得。必有一物以攝之，然后為已用。所謂一物者，‘意’是也。”（宋葛立方《韻語陽秋》）在我們看來，這“意”，就是漢字元編碼為傳統(tǒng)文史哲提供了統(tǒng)一的思想資源和表述方式。因此清代經學家章學誠在其《文史通義》開卷便宣稱“《六經》皆史也”。經、史之所以相通，實際上基于漢字的表意思維或元編碼：表意漢字既是一種對事實的照錄（“史”的方式），又是一種對世界的形象表達（“文”的方式），還是一種對現實獨特的認知方式（“哲”的方式）。文史哲的通融，實為漢字表意性元編碼的體現。
其三是小學內部表現為語言與文字、書寫文本與非書寫文本的通融。我們分別表述為字詞通融和名物通融。首先看字詞通融：漢字傾向于使自身成為一個有意義的符號來記錄漢語的語符（語素或詞），這要求漢字保持一個有意義的形體、一個音節(jié)、一個詞義三位一體。這種對應使得漢字的字義與詞義、字形與詞形之間難分難舍，呈現一種跨界、整體通融性，體現了漢字與漢語獨特的既分離又統(tǒng)一的張力關系。再看名物通融：從言文關系看，漢字代表的是一個語言概念單位，而從名物關系看，漢字對應的則是一個現實物，這就要求漢字對現實物具有形象描摹性即繪畫性特征。如“仙”這個簡化字，字面義是用“山中之人”的意象去表達某個現實物的。漢字的這種意象性打通了書寫與繪畫、書寫與物象的界線。這種書寫與非書寫之間的越界，進一步造就了漢字書法、文人畫這樣的書寫編碼與非書寫圖像編碼相通融的文化景觀。
這三個通融顯示了漢字在中國學術傳統(tǒng)中的本位性。“本立而道生”，說明漢字不僅是漢文化的載體和存在基礎，也是中國語文得以建構的基本條件。
中國語言學的科學主義轉型主要發(fā)生在“五四” 前后的新文化思潮時期。該思潮引進了西方語言中心主義的立場，把文字看作是單純的記錄口語、承載語言的科學工具，因此將是否有效地記錄語言和口語看作是文字優(yōu)劣的唯一標準。根據此標準，遠離口語的漢字成為五四先驅們的眾矢之的。廢除漢字、提倡文字拉丁化和白話文， 進而對中國傳統(tǒng)文化進行顛覆，這成為“五四”時代的主流思潮。我們將這種思潮稱之為“去漢字化”運動。此后直到上個世紀八十年代，“去漢字化”一直是中國學術和文化界的主流意識形態(tài)。八十年代起，去漢字化所造成的傳統(tǒng)斷層越來越受到關注和批評。不斷有學者強調寫意的漢字與寫音的字母之間的文化差異，認為漢字是獨立于漢語的符號系統(tǒng)，要求對漢語、漢字文化特性重新評估，提出藝術、文學創(chuàng)作的“字思維”或漢字書寫原則，而中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”。對去漢字化和全盤西化的批判，越來越表現出回歸漢字的情緒，“再漢字化”思潮初露端倪。
上個世紀八九十年代的文化語言學，是“再漢字化”思潮的先聲。文化語言學把語言學看作是一種人學，把漢語言文字看作漢文化存在和建構的基本條件。作為中國現代語言學中以陳望道、張世祿、郭紹虞等前輩學者為代表的本土學派的研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，文化語言學強調漢字漢語獨特的人文精神，強調建立具有中國特色的語言學，在文史哲融通的大漢字文化格局中研究漢語，尤其注重漢語中的語文精神即漢字所負載的傳統(tǒng)人文精神的研究。郭紹虞是最早提出漢語的字本位性的學者，文化語言學派繼承了這一傳統(tǒng)，并在進入21世紀后逐漸匯通中國社會科學諸領域，進一步形成文化批判和文化建設兩大主題。
文化批判方面的思考主要有：批評五四以來漢語研究的西方語本位立場[6]，五四以來現代漢語研究是“印歐語的眼光”[7]，將“五四”以來的歸結為“去漢字化運動”[8]，五四以來中國學術在西方文論面前患了“失語癥”[9]，五四白話文運動過于強調語言的斷裂性，要對二十世紀以來的中國文化走向進行重估[10]，反思現當代文學中的“音本位”和“字本位”思潮[11]，對八九十年代出現的以漢字本位為特征的“母語寫作”思潮進行總結[12]，《詩探索》從1995年第2期起開辟專欄，發(fā)表了大量有關“字思維”的文章。有論者認為，關于母語思維與寫作的討論，“將是我們在二十一世紀的門檻前一次可能扭轉今后中華文化乾坤的大討論。”
文化建設方面的思考主要有：強調漢字對漢語的影響及漢語的字本位性質，提出文化語言學理論、漢字人文精神論（申小龍1988，1995，2001）；提出字本位語言理論（徐通鏘1992、1998，蘇新春1994，潘文國2002）；提出或倡導文學的“字思維”原則（汪曾祺1989，石虎1995，王岳川1996）；提出漢字書寫的“春秋筆法”是中國學術的話語模式（曹順慶1997）；中國經學是“書寫中心主義”（楊乃喬1998）；提出以漢字和漢語的融合為特征的“語文思維”概念（劉曉明2002）；提出中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”（葉秀山1991）；提出漢字是華夏文明的內在形式，強調漢字與漢語的關系既是漢語的最基本問題，也是漢文化的基本問題（孟華2004）。
“再漢字化”思潮或中國學術的“漢字轉向”的核心問題是漢字與漢語、漢字與漢文化的關系以及漢字在這種關系中的本位性。
中國歷史上重大的文化和學術轉型都是圍繞漢字問題展開的，抓住這一點，中國學術和中國思想史的許多根本問題就會迎刃而解。而在西方國家，由于使用拼音文字，西方學術界普遍將文字看作是語言的工具，文字學甚至不是語言學內部的獨立學科。國內學術界自五四以來引進了一種西方語音中心主義的文字學立場，將漢字處理為記錄漢語的工具，漢字的性質取決于它所記錄的漢語的性質，漢字獨立的符號性及其所代表深厚的人文精神被嚴重忽視。重新評估漢語言文化的漢字性問題就是文化語言學的“再漢字化”立場。它不是簡單地對傳統(tǒng)語文學的肯定和回歸，而是要求重新估價漢字在漢語言、文學、文化研究中的核心地位及其利弊，以實現中國學術與西方學術的差別化和對話：一方面使自己成為西方學術的一個有積極建設意義的“他者”，同時又使西方學術成為中國學術的積極發(fā)現者。因此，中國學術二十一世紀面臨一個“漢字轉向”的問題：漢語和漢文化的可能性是建立在漢字的可能性基礎上的，這是中國學術，包括漢語言、文學、歷史、哲學、文化存在的基本條件。這種“再漢字化”立場，是中國文化語言學為世界學術所貢獻出的最為獨特的東方理論視角。
“再漢字化”轉向，也順應了世界學術的大趨勢。當代世界學術經歷了兩個重要的轉向，一是語言學轉向、二是文字學或圖像轉向。
所謂語言學轉向，主要表現在文史哲諸人文領域開始思考世界存在的條件是建立在語言的可能性基礎上的，文學、史學、哲學都開始關注語言問題，并從語言學那里吸取方法論立場。復旦大學的文化語言學在八十年代舉起了中國學術語言學轉向的大旗，其語言文化哲學思想在中國哲學界、文學界等人文學科領域均產生了重大影響。
所謂的文字學轉向，一般認為肇始于法國哲學家德里達的解構主義哲學。他的“文字”概念是廣義的，泛指一切視象符號，如圖像、雕塑、表演、音樂、建筑、儀式等等，當然也包括漢字、拉丁字母這樣的狹義文字。德里達的基本觀點是，現實、知識、真理和歷史的可能性是建立在“文字”的可能性基礎上的。因此，文史哲在考慮自己研究對象的存在條件時，由對其語言性的思考再進一步轉向對語言、文字、圖像三者關系性的思考。因為現實、歷史和知識不僅僅是以語言為存在條件的，文字、圖像也同等重要（在今天的“讀圖時代”尤其如此）而且更易被忽視。在世界文化格局中，漢字是一種極為獨特的符號系統(tǒng)，它處在語言和圖像中間的樞紐位置，它既具有圖像符號的視覺思維特性，又具有語言之書寫符號的口語精神。中國文化的漢字本位性一方面抑制了中國傳統(tǒng)文化的圖像思維，又抑制了漢語方言的話語精神，漢字自身替代了圖像、話語，成了中華民族歷史、文學、知識、思維、現實存在的最基本條件。這就是漢字的“本位性”問題。該問題構成了中國學術、中國文化最核心和最基本的問題，學術界和文化界對該問題的覺醒和重新闡釋，這就是“漢字轉向”或“再漢字化”。中國文化語言學在引領中國上個世紀末的“語言學轉向”之后，再次擎起“文字學轉向”的旗幟，這是時代所賦予的不可推卸的歷史責任。
再漢字化提出的漢字文化的新視角，基于這樣一種學術理念：語言（言）、文字（文）和視象符號（象）三者構成了文化的核心要素和條件。中國語言、學術、文化的基本問題是一個漢字的問題，即以漢字為樞紐，在言、文、象三者的對立統(tǒng)一關系格局中研究其中的每一個要素，并將這種以漢字為本的言文象三者既分離又統(tǒng)一看作是中國學術、中國文化存在的最基本條件。它要求我們沖破傳統(tǒng)學科分治的壁壘，在一個大漢字文化觀的格局下進行學術研究。這種學術立場也可叫做“新語文”主義。
以“再漢字化”為宗旨的漢字文化新視角研究，具體圍繞五個基本主題：
第一，漢字文化特性的研究。
第二，漢字的語言性研究。
第三，漢字的符號性研究。
第四，漢字書面語研究，具體分為三個層次：
（1）現代漢字書面語的歷史發(fā)展研究。
（2）現代漢字書面語的文化特性研究。
（3）現代漢字書面語的網絡形態(tài)研究。
漢字文化新視角的研究，預示著中國語言文化研究在一個世紀的“去漢字化”的歷程之后，將要實現“再漢字化”的世紀轉向。這一轉向的本質就是在中國文化的地方性視界和世界性視界融通的過程中，重新確認漢字在文化承擔和文化融通中的巨大功用和遠大前景。
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關鍵詞：卓越工程師教育培養(yǎng)計劃；采礦工程；大工程觀；專業(yè)教學
中圖分類號：G420 文獻標識碼：A 文章編號：
Discussion on the Idea of Large-scale Engineering in Specialty Teaching of "Excellent Engineer": a case study of Mining Engineering
Zhao Xiaozhi,Li Ming,Wang Jie
（Shandong University of Technology，Shandong Zibo 255091 China）
Abstract: The“Excellent Engineer Training Program” by the Ministry of Education is a significant measure in China’s higher engineering education,mining engineering was selected the first batch of The plan to build professional. Through thorough analysis of the mining engineering major’s engineering character and non-engineering character, called large-scale engineering, the paper discusses the necessity and related content of building the idea of large-scale engineering in teaching of mining engineering major, from several aspects such as teaching method of specialized teaching, learning system, practice teaching, innovative education, development of the students’ professional quality and so on.
Keywords: excellent engineer training program; mining engineering; the idea of large-scale engineering; specialized teaching
教育部“卓越工程師教育培養(yǎng)計劃”，是貫徹落實《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》和《國家中長期人才發(fā)展規(guī)劃綱要（2010～2020年）》的重大改革項目，也是促進我國由工程教育大國邁向工程教育強國的重大舉措。該計劃旨在培養(yǎng)造就一大批創(chuàng)新能力強、適應經濟社會發(fā)展需要的高質量各類型工程技術人才，為國家走新型工業(yè)化發(fā)展道路、建設創(chuàng)新型國家和人才強國戰(zhàn)略服務[1]。采礦工程入選首批卓越工程師教育培養(yǎng)計劃建設專業(yè)。
早在20世紀90年代，由北京理工大學、清華大學等7所高校承擔完成的《重點理工科大學人才素質的要求和培養(yǎng)模式的改革與實踐研究》的成果報告中明確提出了工程教育的大工程觀，這一觀點主要是指：在國際化的背景下，從社會、市場需求和適應未來發(fā)展的需要構建新的培養(yǎng)目標、培養(yǎng)模式和學習體系，構建系統(tǒng)整合、整體優(yōu)化，綜合化、寬基礎的學習系統(tǒng)；以學生為主體，重視發(fā)展個性和非智力因素的培養(yǎng)，讓學生學會學習，學會探索和發(fā)現，使之成長為具有工程意識、工程興趣、工程能力和更強適應性與創(chuàng)造性的工程人才。隨著我國高校教育教學改革的不斷深入，這一觀點得到了越來越多的理工科院校的認同和重視。
1 采礦工程專業(yè)的大工程特性
采礦工程專業(yè)教育直接面向國民經濟中的礦業(yè)，礦業(yè)因此而構成采礦工程專業(yè)教學的工程背景。礦業(yè)是開采和選別有用礦產，提供燃料、工業(yè)原料和建筑材料的生產部門；生產對象有煤、油頁巖、石油、天然氣、黑色金屬、有色金屬、稀有元素和非金屬礦等。
我國礦業(yè)歷史悠久。殷周的青銅，春秋戰(zhàn)國的鐵業(yè)，秦漢的井鹽，漢魏的煤，魏晉的天然氣，成就即已可觀。當今，礦產資源更是我國社會經濟發(fā)展最重要資源之一，礦業(yè)為我國經濟和社會發(fā)展提供了95%的能源資源和80%以上的工業(yè)原料。我國僅固體礦產產值在世界固體礦產總產值中就占16.53%，居世界第二位。中國已由一個礦業(yè)弱國躍入世界礦業(yè)大國的行列。
1.1 采礦工程是多學科大綜合、大交叉的學科
采礦工程專業(yè)的工作對象是一個由自然地質條件、礦床開拓、采礦方法、巖體支撐、鑿巖爆破、礦山運輸與提升、采掘機械、礦井通風與安全、礦山排水、礦石的選別及加工、開采損害預防與環(huán)保、礦業(yè)經濟決策與組織管理等構成的復雜系統(tǒng)，是眾多技術門類的集成，具有工程學科的高度綜合性特征。
由于社會進步和科學技術的發(fā)展，采礦工程問題本身的綜合性、復雜性不斷增強，學科交叉的范圍不斷擴大，尤其是與新興學科的廣泛交叉，使得新技術、新方法和新學科分支不斷出現，學科界線逐漸模糊化。例如，礦石開采過程中的落礦、礦井地壓、開采沉陷、露天邊坡、巖爆、沖擊地壓等巖石力學行為，運用一些傳統(tǒng)的理論和方法已很難做出圓滿的解釋和解決，因而必須在更大的范圍，更多的領域探求。通過交叉學科與多學科的途徑來處理和解決復雜的對象是已為近年來科技發(fā)展所證明了的一種重要途徑和趨勢。
1.2 采礦工程受非工程因素的影響日益廣泛
現代社會的發(fā)展表明，任何工程都不是孤立的，都會與其他許多非工程因素相互交織在一起。如礦產資源的開發(fā)利用涉及到國家的經濟安全，礦山開采會影響到當地社區(qū)公眾的各種利益等等。因此，采礦工程技術人員所面臨的不單是技術和工藝問題，往往涉及政治、經濟、市場、法律、生態(tài)、地域、心理和生理等眾多因素。
1.3 采礦工程受全球化的影響越來越深入
全球化的實質是物質、資本、人才、技術及文化的全球流動，是資源與市場在全球的重新配置，導致世界經濟格局和國際競爭加速變化。全球化是當代世界經濟發(fā)展的基本潮流，它也是全球礦業(yè)發(fā)生深刻變革的根本原因，目前礦業(yè)已經成為一個全球性行業(yè)，礦產品的貿易、礦業(yè)資本的流動、礦業(yè)服務等都已實現了全球化，同時還將受到全球性問題和事件的影響。礦山企業(yè)不僅關注如何從地下采出礦產，加工礦石和在礦山經濟壽命結束時就閉坑的一系列技術問題，而且在國際視野中更加關注社區(qū)公眾利益問題和國家經濟安全問題，以及影響世界社會經濟發(fā)展的各類問題。
全球化提出了為了適應全球化采礦工程專業(yè)教育和現代采礦工程師的新的要求，這些要求當中最重要的是在全球化趨勢推動下的教育思想的變化。卓越計劃培養(yǎng)學生必須要有國際視野，具有國際視野的前提是要了解各國文化和通曉國際規(guī)則[2]。
1.4 采礦工程是一個總是具有開創(chuàng)性的專業(yè)
航空工程的先驅者，美國加州理工學院馮•卡門教授有句名言：“科學家研究已有的世界，工程師創(chuàng)造未來的世界。”礦產資源的地質賦存條件及其品質因地而異，世界上沒有兩個一模一樣的礦床；即便是同一礦床的不同地段，也是有差異的。資源賦存條件不同，自然豐度存在差別，意味著開采加工條件有難易之分。針對不同的礦種和礦床，甚至同一礦床的不同地段，對工程技術人員來說都可能是一個全新的工作對象。如礦床覆蓋層的厚度決定采用露天開采或者地下開采方式；礦體厚度、地下水、溫度、巖石應力的集中與分散、地質構造情況等都會影響采礦方法、工藝設備的選擇。與其他工程領域相比，采礦工程專業(yè)具有創(chuàng)新性的特點表現得尤為突出。因此，卓越工程師培養(yǎng)過程中，應強調創(chuàng)造性人格的培養(yǎng)，加強學科滲透作用，把人格教育與常規(guī)專業(yè)教學結合起來[3]。
1.5 采礦工程專業(yè)人才的需求特征發(fā)生了質的變化
隨著社會經濟的發(fā)展，礦山企業(yè)對采礦專業(yè)人才的需求發(fā)生了從單純需要技術人才到需要技術與文化相結合的創(chuàng)新人才的變化。單純掌握采礦技術與工藝的人只能是一個“技術人”，對礦產開采業(yè)來說而不是一個完整的“工程人”。21世紀礦山企事業(yè)對人才的具體要求將是：要有扎實的基礎理論、寬廣的專業(yè)知識，要有較強的解決實際問題的能力和創(chuàng)新能力，具備科學人文素質和終身獲取知識的能力，具有熱愛礦業(yè)、愿為礦業(yè)發(fā)展做出貢獻的思想品質，以及能勝任艱苦工作的身心健康的體魄。
知識范型和傳播方式的深刻改變，非工程因素對工程問題影響的更加增多，使得采礦工程學科的界線逐漸模糊，許多工程事物都屬于復雜系統(tǒng)，而許多社會需求的實際問題又常常是系統(tǒng)工程，這些變化必然會在采礦工程界的人才需求方面表現出來。
所有這些都給采礦工程專業(yè)的教育教學提出了更高更新的要求，這就是要求在大教育、大工程的視野中建立工程人才的培養(yǎng)模式。
2 采礦工程專業(yè)的大工程教育觀
大工程教育觀的核心“在于強調綜合和創(chuàng)新：綜合化培養(yǎng)人才，培養(yǎng)的人才要有系統(tǒng)的觀點和創(chuàng)新精神”。國外工程教育有較長的歷史，它們的教育實踐也說明這一點，如美國工程教育界面對新時代快速而巨大的變化，對“新時代需要什么樣的工程師”的問題進行積極的探索，并日益達成共識：現代工程師應該是個多面手，要具備正確判斷和解決工程實際問題的能力；具備良好的交流能力、合作精神以及一定的領導組織能力；要懂得如何去設計和開發(fā)復雜的技術系統(tǒng)、如何處理好工程與社會間的復雜關系；要養(yǎng)成終生學習的習慣與能力，既能勝任跨學科的合作，又能適應將來風云多變的職業(yè)領域。
學校教育是工程師成長的重要基礎環(huán)節(jié)，首先要注重學生工程精神和工程意識的培養(yǎng)教育；工程精神和工程意識是卓越工程師的優(yōu)秀精神品質的集中體現，也應當是高等工程教育的靈魂[4]。
2.1 轉變思想觀念，按大工程教育觀構建采礦專業(yè)人才培養(yǎng)模式
工程類人才知識的綜合性、人才能力的創(chuàng)新性、人才素質的通識性，深刻反映出工程教育人才培養(yǎng)的共性。在采礦工程專業(yè)教學過程中要建立起一種新的培養(yǎng)模式，這就是要在對人的本質、人與自然關系的深刻認識的基礎上，以科學精神、工程意識、人文素質、技術水平、創(chuàng)新能力相互結合的總體人才培養(yǎng)目標，強化采礦工程教育的綜合性、實踐性、戰(zhàn)略性的特征，注重工程教育與人文教育的融合，樹立全面的素質教育觀，培養(yǎng)和諧的、全面發(fā)展的采礦工程人。
在專業(yè)教學過程中要注重學生的人格培養(yǎng)和人的自我完善，圍繞著人、社會和自然的和諧發(fā)展而進行，不僅要注重工程工具理性，更要重視工程的終極理性，把每一個人都作為一個獨立的精神統(tǒng)一體來看待，不僅僅是教授知識，還需要激發(fā)智慧，更需要培養(yǎng)人文精神和人文關懷，需要進行真善美的教育。
2.2 以大工程教育觀為指導，建立新型的專業(yè)學習體系
（1）采礦工程專業(yè)新的學習體系的建立應該以現代采礦工程人才需求特征為指導，有利于學生個人的發(fā)展和成長，強調學科之間的融合交叉，調動各種學習資源，建立起不同教學內容、各個教學環(huán)節(jié)、多種教學方式之間相互關聯(lián)，綜合集成的專業(yè)學習體系。
（2）面對21世紀科技飛速發(fā)展，社會對采礦專業(yè)人才的需求必然呈現出不斷變化的態(tài)勢。要適應這種多變的環(huán)境，就必須依靠厚實的基礎。基礎學科是技術學科與應用學科的生長點和發(fā)展的根基。科技進步、經濟發(fā)展最根本的條件是基礎學科的存在和發(fā)展。因此，基礎課程的設置要增設一些面向未來發(fā)展所必備的基本知識，并在內容和時間上占有適當的比重，以培養(yǎng)學生的基本能力和基本素質，形成學生畢業(yè)之后進一步發(fā)展的潛能。
（3）隨著現代科學技術的學科交叉、滲透與綜合，現代工程的科學性、社會性、實踐性、創(chuàng)新性、復雜性等特點更加突出。采礦工程是由“勘探－研究－設計－建設－運行－經營－管理”等環(huán)節(jié)組成的工程鏈。每個環(huán)節(jié)都存在著大量的技術、經濟以及人文、環(huán)境等問題，并且這些問題在各個環(huán)節(jié)之間是相互影響、相互制約的。隨著這條鏈的后移，經濟、人文內容的比重將逐步增加。因此在構建課程體系時，大力提升傳統(tǒng)意義下的“非專業(yè)”課程的地位，使之成為能夠兼容科學、技術、經濟、文化、道德、環(huán)境、社會發(fā)展等諸方面，體現時代綜合發(fā)展的課程體系。
（4）高度重視人文科學的教育。采礦工程專業(yè)文化氛圍不濃，學生的文化陶冶、人文素質和文化底蘊不足是一個存在已久的問題。人文泛指人類社會各種文化現象，人文不但是一個知識體系，而且是一個價值體系、倫理體系；人文為工程技術啟示方向，解決工程技術的價值理性等問題。科學技術課程擠占了人文和藝術課程應占的分量，或者把人文和藝術課程的教學放在不那么重要的位置，專業(yè)教育就會偏離求真、求善、求美的本質，受教育者在利益驅動下展開競爭，競爭可能扭曲人性，人也就難以得到全面的發(fā)展。
（5）在教學觀念與教學方法方面，以學生為主體，注重培養(yǎng)學生運用知識的實際能力，注重培養(yǎng)學生對知識和權威的質疑、批判精神，注重對知識的拓展和創(chuàng)造，充分發(fā)揮學生學習的主動性，從被動學習到主動探究，創(chuàng)新學習。創(chuàng)新能力是卓越人才必須具備的核心能力，而創(chuàng)新能力的重要基礎是批判性思維[5]。例如，為了培養(yǎng)學生對工程問題的分析能力、解決工程問題的綜合能力，可以采用類似于MBA案例教學方法，開設“采礦工程案例分析”課；還可推行研究型學習方式，由教師提出問題，給出任務，讓學生像工程師一樣地工作，在復雜的情境中進行探索，去研究和發(fā)現隱藏在問題中的規(guī)律。
（6）重視課堂外的教育。課堂以外的空間，對學生價值觀的形成、能力培養(yǎng)和素質提高有重要作用。專業(yè)學習系統(tǒng)不僅應有列入培養(yǎng)計劃中的教育內容，還應包括未列入培養(yǎng)計劃中的教育內容。開設第二課堂，開展創(chuàng)新活動，實行導師制，實驗室開放等，從多個方面保證培養(yǎng)目標的實現。
2.3 面向采礦工程實際，強化專業(yè)實踐教學
采礦工程是個實踐性很強的專業(yè)，理論聯(lián)系實踐理應成為專業(yè)教學的辦學指導思想。但是，近年來教學中存在的重“學”輕“術”的傾向越來越嚴重，實踐教學實際上處于被“軟”化的局面。一是實踐環(huán)節(jié)的學時數由于體制改革進程的不定性和教學經費投入的不足而受到削弱；二是能接待實習實踐的礦山企業(yè)很少，企業(yè)擔心接待實習會影響生產，同時還擔心學生的安全，國有企業(yè)不接受，民營企業(yè)沒這個能力；三是具有工程實踐經驗的教師不足，企業(yè)中有經驗的工程師又難以進入人才培養(yǎng)的環(huán)節(jié)。
采礦工程師作為礦山工程設計、生產、系統(tǒng)運行與控制，經濟決策與經營管理的主要策劃與執(zhí)行者，其本身的質量與素質，直接關系到工程經濟與安全。進入礦山企業(yè)的畢業(yè)生如果沒有一定的專業(yè)實習實踐學習過程是難以承擔實際工作的。采礦工程專業(yè)教學的人才培養(yǎng)必須面向礦山實際，這是目前亟待解決的問題。
（1）構建新的實踐教學體系，增加和加強課程設計環(huán)節(jié)，畢業(yè)設計要盡量結合礦山生產或科研真題真做，提高設計內容的綜合性、設計過程的實踐性以及畢業(yè)設計的完整性，設計教育重在培養(yǎng)學生掌握現代工程設計的思想、方法及分工協(xié)作的精神；實踐教學和實踐訓練應由局部到全局，循序漸進，始終不斷線。由此才能使學生所學知識活化，真正理解工程的本質，把培養(yǎng)學生的工程意識、動手能力、分析能力、綜合能力、合作精神、創(chuàng)新品質、自學能力等真正落到實處。
（2）對于實驗而言，要增加獨立設置的實驗課門數，改變目前實驗課依附于理論課的狀況，增加研究性、設計性、綜合性實驗項目；切實實行實驗室開放，要求學生自主完成一定數量的實驗項目，獨立計算學分。開放實驗室是培養(yǎng)創(chuàng)新人才的新途徑，其目的就在于培養(yǎng)學生自主學習、創(chuàng)新學習的能力[6]。
（3）加強采礦工程專業(yè)產學研合作教育的研究，在合作形式、合作內容、合作層次等方面建立良好的產學研互動關系，保證專業(yè)實習實踐教學有穩(wěn)定的企業(yè)支撐。企業(yè)學習階段是“卓越計劃”人才培養(yǎng)模式改革的重點，因此，相應的企業(yè)培養(yǎng)方案應該成為專業(yè)培養(yǎng)方案的重要組成部分[7]。
2.4 營造一個有利于培養(yǎng)學生創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力的文化氛圍
采礦工程是一個總是具有開創(chuàng)性的專業(yè)。提倡創(chuàng)新教育，就是要求在教育教學的過程中，通過啟發(fā)、誘導等方法手段，激發(fā)學生探求新知識新技術，從而能夠推陳出新，有所發(fā)現，有所突破, 使之在科學、技術和領導力等方面以更好地適應世界和未來。
在采礦工程專業(yè)人才培養(yǎng)過程中，一方面要開設一些創(chuàng)造學、創(chuàng)造力開發(fā)訓練、創(chuàng)造工程等課程，另一方面，應在各個教學環(huán)節(jié)中滲透創(chuàng)新教育，在傳授知識的同時，教給學生相應的科學研究方法；通過專業(yè)課的學習或創(chuàng)造思維訓練與專業(yè)課的有機結合，提高學生創(chuàng)造性解決問題的能力，形成獨特的專業(yè)創(chuàng)造力。另外還可以通過國際交流與合作，為學生創(chuàng)造一種多元的、開放的學術生態(tài)環(huán)境。
2.5 強化職業(yè)素質養(yǎng)成，提高學生采礦工程專業(yè)的職業(yè)意識
職業(yè)素質是指學生能力在未來競爭日趨激烈的社會中，個人職業(yè)成就和自身成長的集中且綜合的表現，是具體的專業(yè)能力以外的完成任務和解決問題的實際能力。如學習任務的組織實施能力，工作和學習方法的應用能力，人際關系合作能力，心理承受能力和意志力，以及一個人的人格獨立性和專業(yè)責任心等。職業(yè)素質養(yǎng)成是以培養(yǎng)人的發(fā)展?jié)撃芎蛷氖履撤N職業(yè)的潛意識，以及提高就業(yè)能力為基本價值取向的教育實踐活動。
社會經濟發(fā)展對職業(yè)帶來巨大的沖擊和更高的要求，用人單位對應聘者的標準普遍提高，既要看學歷，又要看能力，既要看是否懂專業(yè)，又要看是否懂管理，既要看技術水平的高低，又要看學生是否具有良好的職業(yè)素質。強化采礦工程專業(yè)學生職業(yè)素質養(yǎng)成，能使學生形成學習本專業(yè)的情感動力和從事本專業(yè)工作的心理感悟，職業(yè)素質養(yǎng)成是采礦工程專業(yè)教學不可缺少的內容。
2.6 強化教師的工程素養(yǎng)
現在大學科技成果的評價方向強調論文和SCI、EI，強調縱向科研課題，大多數教師對自己的發(fā)展定位也勢必會向這個方面努力，于是工程背景被淡化，教師隊伍自身缺乏“工程訓練”。在中國高校從事工程教育的教師一般都沒有太多參與一定工程實踐和社會實踐的經歷，也沒有多少有實踐經驗的工程師到大學任教，對于采礦工程專業(yè)大批年輕的教師，這個問題尤為突出。老師不會做工程，又怎么能帶出善于做工程的學生呢？
教師隊伍的工程素質和水平對于專業(yè)教學效果起著決定性的作用。對于采礦工程專業(yè)教師，不但要求具備扎實的理論知識，特別重要的是應具備一定的礦山工程經驗。否則，很難體會到礦山工作的真正特點，也就不能在教學中突出礦山工程問題的特殊性，不利于運用大工程觀來培養(yǎng)學生。美國ABET對工科學校的教師要求是：多元教育背景，工程經驗，教學的經驗和技巧，溝通的能力，學術水平，參加本專業(yè)的工程學會或是成為注冊工程師。這樣加強了教師與工程界的聯(lián)系，有利于理論與實踐相結合，縮短了學校與工程實踐的距離。
3 結語
當今工程專業(yè)教育的發(fā)展趨勢是為學生提供跨學科、綜合化、高集成的知識背景。因為一項工程事實上已經不是一個學科或一個專業(yè)的事物，而是一個復雜的系統(tǒng)，它所面臨的問題需要自然科學、人文社會科學、技術等多方面的知識來解決。為此，迫切需要改變狹窄的“技術教育觀”，樹立大工程教育觀。既要加強工程專業(yè)教學的基礎性、通用性，構建系統(tǒng)整合、整體優(yōu)化、綜合化的大基礎教育體系，又要防止專業(yè)教育的學術化、理論化傾向，重視工程的實踐性、應用性，重視培養(yǎng)學生的工程意識、工程興趣、工程能力，探索卓越工程師培養(yǎng)專業(yè)教學獨特的培養(yǎng)模式。
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