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[論文摘要] 在孔子的孝道思想 中，孝 道的根本是 子女伴 隨著對父母 的感 恩心理，自然流露 的對 于父母的“愛敬之心”。這種“愛敬之心”是人群大眾相 親相愛和平共處的根源 ，孔子 因此視孝 為“德之本也 ．教之所由生也”。可 以說 ，孝是儒家文化的根。為 了維護這 一文 化之根 ，當父母有過 時，子女雖然應 當勸諫 ，但勸諫 的方式只能是“幾諫”，當父子 親情與國法發生沖突時，維護父子親情重于維護國法。孔子孝道思想中有“以孝 治天下”與“泛孝主義”的傾向，但也應 當注意到在 孔子思想 中“孝”與“忠”與 日后“移孝作忠”之間的區別。
孝在中國傳統文化中占有極為重要的位置 ，它可以說是中國傳統主流文化精神的根源，若中國傳統文化沒有了孝，那么也就不能稱之為中國傳統文化了。因而歷史學家錢穆先生稱中國文化為“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦認為，“說中國文化是‘孝的文化 ’，自是沒錯 。”若不認識中國人的孝文化 ，那么便永遠不能了解中國傳統文化。為了已經綿延五千年的中國傳統文化繼續傳承下去，研究孝文化是十分必要的。
孔子的孝道觀對于中國的孝文化產生了至關重要的作用 ，研究中國孝文化必須首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最為可靠的材料只能是《論語》，雖然在其它一些書籍中亦多有“孔子日”、“子日”之類 的記載，但那多是后人冠以孔子的名頭以表達他們自己的思想，即使其中有些確實是孔子的言語，但為慎重起見，我們也只能先采取“闕疑”的態度。下面即以《論語》為主要研究材料，同時參考其它書籍中的孔子言論，對孔子孝道思想進行探討 。
一、 孝與“報親恩”
孝在很大程度上起源于子女對父母 的感恩心理。中國詩人在很早以前 ，就對父母的養育之恩進行了熱情的謳歌，“哀哀父母 ，生我劬勞……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，長我育我 ，顧我復我，出入腹我，欲報之德，吳天罔極 。”(《詩經 ·蓼莪》)“欲報之德，吳天罔極”，強烈體現了子女思報親恩的感恩心理 。
孔子在《論語》中亦表達 了子女對于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女對于父母感恩情感 自然流露的思想 ，孔子在與其弟子討論“三年之喪”的對話中這樣說：“子生三年，然后免于父母之懷……予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語 ·陽貨》)子女就算只念到幼時父母對 自己的養育之恩 ，也應該為父母守三年之喪 。
父母無微不至地疼愛 自己的子女 ，為子女無怨無悔地付出，子女自然從心里產生報答：母之恩的心理 ，對父母 自然懷有“愛敬之心”，向父母行孝盡孝 ，而子女這一點對父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養的文化根源。
二、孝與“愛敬之心”
孝是子女的感恩心理的 自然流露。這種對于父母的“愛敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道禮儀則都是使這種“愛敬之心”合理暢快地表達，因此孔子更為重視作為孝道根本的子女對父母的“愛敬之心”。孔子云： “今之孝者 ，是謂能養。至于犬 馬，皆能有養。
無敬，何 以別乎?”(《論語 ·為政》) 子女如果心中沒有對父母的愛敬之心，只是滿足父母的物質生活需要，那樣與養狗養馬又有多大區別呢?《為政》篇又云：“子夏問孝。子 日：‘色難。有事 ，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎 ?”’ 因為孝的根本是子女心中對于父母的“愛敬”如果沒有了根本 ，子女無論怎么做，即使是天天讓父母吃山珍海味，住廣廈別墅，也不能稱為孝。
子女與父母基于血緣親情的相親相愛，是人群大眾相親相愛的本源與始點，如果父母子女間都不相親相愛，又怎么奢望人群大眾能夠相親相愛呢?故《論語．學而》云：“孝弟也者 ，其為仁之本與。”孝是仁的根源，也是仁的始發處。人人皆有敬愛父母之心，循此本心，順 此本性，擴 而充之 ，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強 。故中國傳統的社會與文化 ，建筑在孝 的倫理上，從人類 內發而 自然的愛敬為起點，而擴展出去。《孝經 ·開章明義》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”確實一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其特殊之處 。
三、孝與“無違”、“幾諫”
“父為子綱”是儒家孝道倫理 自近代以來最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會使人很容易認為“父為子綱”由孔子開其端。對于儒家文化有一定了解的人用孔子的“幾諫”來說明孔子并沒有主張“父為子綱”，“父為子綱”是 日后法家思想摻人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在這個地方，我們需要認真分析，看看孔子是否有這種思想，或者是否有會導出“父為子綱”的思想傾向。“無違”之 說 出現 于《論語 ·為政 》篇 ，其 文云 ： 孟懿子問孝。子 日：“無違。”樊遲御 。子告之日：“孟子 問孝，對日‘無違。”’樊遲 日：“何謂也?”子日：“生，事之以禮；死 ，葬之以禮 ，祭之 以禮。”
如果我們用“父為子綱”來解釋這里孔子所說的“無違”，那是沒有說服力的。因為若是這樣，孔子就沒必要接著對“無違”作出“生，事之以禮；死，葬之以禮 ，祭之以禮。”的解釋。孔子這里的“無違”指的應當是子女需要不違反禮的要求侍奉父母，卻沒有無論父母對錯 ，子女都要無條件服從父母命令的意思。
如果父母有過時，子女應當如何做呢?孔子這么說 ：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語 ·里仁》)“幾 ，微也。父母有過，當微納善言以諫父母也。”即所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫也。-[23父母有過 時，子女應當向父母進諫 ，但是進諫的方式應該是和氣悅色，以溫柔的聲音微微表露自己的意見，只要讓父母覺察到 自己的觀點即止。子女不能夠認為自己有道理，就明白指出父母的不是 ，并要求父母應 當如何如何，這樣做是不為孔子所允許的。
四、孝與“父子相隱”
孔子及 El后的孟子所代表的儒家正統將親子之間的血緣親情視為其文化的根源 ，無論怎樣都不能破壞此根源 ，因為在他們看來，破壞了此根源，就沒有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，當父子親情與國法出現沖突時，孔子認為維護父子親情是最重要的。《論語 ·子路》篇云： 葉公語孔子日：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子日：“吾黨之 直躬者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
葉公是站在國家的立場上，認為“其父攘羊 ，而子證之”的做法是正 當的，而孔子則從維護血緣親情的立場上，主張“父子相隱”。在上面提到的“幾諫”上，孔子亦表現了同樣傾向：如果子女屢次“幾諫”，父母依 舊堅持己見，那么子女心中憂傷，也只能“三諫而不聽，則號泣而隨之”L3]了。因此站在國家立場上的韓非批評儒家說 ：
“楚之有直躬，其 父窈羊，而謁之吏。令尹日‘殺之 。’以為直 于君 而 曲于 父，報 而 罪之 。以是觀之 ，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故 ，對日：‘吾有老 父，身死，莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之 ，夫父之孝子 ，君之背臣也。”(《韓非子 ·五蠹》) “君之 直臣，父 之暴子”、“父 之孝子，君 之背臣”，當親情與國法沖突時，孔子趨向于取親情而舍國法 。“父子相隱”順應于人的自然情感，但其有時又會與國法相違背，這在日后一些 中國人的思想行為 中產生 了極大 的沖突，造成 了一些人 生悲劇“父子相隱”有人類 自然的心理基礎，但孔子及其儒家過于重視親情的傾向，在現代社會，若不加以限制、轉化 ，是無法適應現代社會要求的。
五、孝與“以孝治天下”
中國過去的皇帝大都稱要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及 日后無所不包的“泛孝主義”思想在孔子那里究竟如何?《論語 ·為政》云：或問孔子 日：“子 奚不為政?”子 日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政?” 孔子上面話的意思是說：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有條理，這也是從政，為什么能說只有出外做官才能稱為從事政事呢?孔子這里將治家與治國聯系在一起，《大學》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的言論是一致的。在西周至春秋時期，家國同構，治理整個天下與治理一個小家庭是一樣 的。家庭里的一切關系均能由“孝”引發米。以孝治家，以孝治天下 ，這在當時是很可能存在的歷史現象。因此，可以說“以孝治天下”是孑L子孝道思想中內含 的傾向。《論語 ·為政》又云： 孟武伯問孝。子日：“父母唯其疾之憂。”
“人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。”[4 生不生病并不能由子女 自身所能掌控，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母 只擔憂自己生病與否，并不會擔憂 自己為不義之事，這樣才能稱為孝。子民做任何不義之事 ，都是不孝，都不道德，這確實可稱得上是“以孝治天下”。《禮記 ·祭義篇》充分發揮了孔子這方面的思想，其文云 ：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。”這即是人們所稱的“泛孝主義”，從這 可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主義”是孔子孝道思想中內含的傾向。
這里有一處需要提及的是 ，在孔子的思想中，“孝”與“忠”的標準是不一樣的。按照古人的說法 ，親子之間是“天合”，無論父母如何不是，他畢竟是子女的父母，這是子女不能否認 的，子女無論如何都不能棄他們而去；而君臣之間是“義合”，如果君王不按照君王的要求去做，為人臣的是可以離他而去的。“天下有道則 現，無 道則 隱。”(《論語 ·先進》) “所謂大臣者，以道事君 ，不可則止。”(《論語·泰伯》)在孔子的思想 中，不止沒有“父為子綱”、“君為臣綱”所包含的子對親、臣對君絕對服從的思想，就是“孝”、“忠”兩德目之間也有區別。因為 日后儒家的“移孝作忠”深為近代以來時人所詬病，故在此略為申述 。
最后我們對于以上關于孑L子孝道思想的探討做一個總結 ：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴隨著對父母的感恩心理，自然流露出的對于父母 的“愛敬之心”，這種“愛敬之心”是人群大眾相親相愛和平共處的根源，孔子因此視孝為“德之本也，教之所由生也。”可 以說，孝是儒家文化的根。為了維護這一文化之根，當父母有過時，子女雖然應當勸諫，但勸諫的方式只能是“幾諫”，當父子親情與國法發生沖突時，維護父子親情重于維護國法。孔子孝道思想中內含有“以孝治天下”與“泛孝主義”的傾向，但也應 當注意到，在孔子 思想中，“孝”與“忠”與 日后“移孝作忠”之間的區別。
從對孔子孝道思想的探討中我們可以發現，孝反應了人類 自然的心理情感現象 ，對于培養人的愛心，促進人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，但孔予孝思想 中含有的觀念，如果不加 以適當限制，給予適 當轉化 ，是無法適應現代社會需要的。
[參考文獻]
[1]梁漱溟．中國文化要義[M]．上海：上海人民出版社．2005．
關鍵詞：論語；孝道；孔子
文章編號：978-7-5369-4434-3（2012）03-016-02
《漢書?藝文志》說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時，弟子各有所記。夫子即卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”雖然《論語》所記也包括了孔子某些弟子的言行，但其中十分之九記載的是孔子本人的言論，所以，基本上可以把《論語》看作記錄孔子言論的語錄。這是中國古代儒家最早的語錄體文獻，后來至宋明時語錄體才大行于世。漢初對《論語》也單稱《論》，或單稱《語》。漢代人把傳自魯人的今文《論語》稱為《魯論》，把傳自齊人的今文《論語》稱為《齊論》，把古文《論語》稱為《古論》，合稱“三論”。后來《齊論》與《古論》相繼散失，《魯論》便獨傳于世（朱熹：《論語集注》卷前）。
《孝經》中說:“人之行，莫大于孝。”于是有了前人常說的“孝為百行之首”，“身體發膚，受之父母”一個人依托父母來到這個世界上，然后依靠父母的辛勞培育才長大成人，獨立后，對父母的養育之恩回報，孝敬，贍養是天經地義的事情，“誰言寸草心，報得三春暉”，既然為人子女，對父母行孝道是順理成章，不言而喻的事情了。《書》云：“孝乎，惟孝，友于兄弟”《尚書》上言就是孝敬父母，友愛兄弟。《論語》中也云：“入則孝，出則弟，養可能也，敬為難；敬可能也，安為難，卒為難。”即是養育父母，敬愛父母。由此可見孝的內容廣泛，意義深遠，那么我們應該怎樣盡孝道呢？首先，愛護身體，珍惜生命。《孝經?開宗明義篇》云：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”；《呂氏春秋?孝行》也云：“父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其身，可謂孝矣。”這都是講父母給予了我們一個完整的身體，我們自己要好好珍惜，某一天在九泉之下也能完好無損歸之于父母。可謂是敬孝的開始。其次，尊敬父母，贍養父母。《論語》講到子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”子游問孝道，孔子說：“孝敬父母如果向犬馬一樣，不嚴肅的對待父母的敬養，那就沒有啥區別了。”《論語?學而篇》云：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”對于父親的行為要觀之行之，這也就做到孝了。再次，謙恭有禮，無違孝道。《論語》孔子云：“事父母幾諫，見志不從不怨。”孔子說：“侍奉父母如果發現他們的缺點應該婉轉規勸，如果父母沒有聽從，也應當恭敬的奉養，不要冒犯他們，也應該不怨恨。”《論語?里仁篇》子曰：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。”孔子說：“父母的年紀不能不時時記在心上啊，一方面因為其高壽而高興，一方面因為其壽高而有所恐懼。”最后，慎終追遠，民德歸厚。對待父母的喪事要謹慎對待，同時也不要忘記禮節制度，不要再次讓父母擔憂。《論語?為政篇》孟懿子問孝。子曰：“無違”；“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”《論語?里仁篇》子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”孔子說：“父母在世的時候不出去遠門，如果出遠門，也必定告訴父母的去處。”這些都可謂是做到了孝道。
孔子對“孝”進行了系統的理論闡發，并對如何做到“孝”提出了具體的要求。正是由于孔子的大力倡導，使“孝”道成為儒家學派的重要標志和特征，并對我們民族的風俗習慣、思想意識和心理結構產生了深遠的影響，對社會生活的安定與和諧、家庭生活的穩定和幸福，也起到了一定的積極作用。中華民族的家庭以特有的穩定性著稱于世，孔子“孝”的思想的影響不能不說是一個重要原因。但是，孔子“孝”的思想又包含著消吸的因素，尤其是當“孝”道和“忠君”思想相結合，并為剝削階級所利用之后，“孝”的觀念成了統治階級用以束縛和奴役人們的工具。因此，我們對孔子“孝”的思想，必須對其進行實事求是的分析評價，為建設社會主義精神文明和家庭道德服務孔子“孝”的思想經孔門弟子以及歷代儒者的不斷闡釋和宣揚，加上歷代統治者借助于國家機器大力推行，使其成為一條十分重要的道德規范。特別是到了封建社會，歷代封建統治階級看到“孝”對調整家庭關系，穩定和鞏固封建秩序跳作用，便根據自己的需要，對其不斷加以補充和發揮，使其越來越適合剝削階級進行政治統治的需要。這就使“孝”的思想觀念除了原來就包含的消極因素外，又加上了許多封建糟粕的內容。
以上是孔子的孝道觀，對弘揚民族精神，提升人文素養，促進社會和諧，鞏固政治制度，曾起過積極的作用，但是儒家所處的時代背景有其深刻的歷史淵源，宗法性色彩，封建性色彩，尊親性色彩，血緣性色彩等等，但是在漢代曾經一度起過至關重要的作用，為官舉孝廉，并且看作是首要的標準，同時也產生了一系列敬忠敬孝，愚忠愚孝的可喜可悲事件。這一系列的影響乃至擴大到整個社會，于是就禁錮了人們的個性自由，麻痹了人們的思想，毒害了整個中華民族的人格特質的形成，對于其這種情況我們應該以何種姿態對待：取其精華，棄其糟粕，弘揚有價值的層面含義。
從古到今，從城市到農村，孝道也存在著很大的差異，究其原因且作分析。中國古代天子之孝的典型代表人物就是西伯侯姬昌，他就是周文王，他對長輩的孝敬那在當時是婦孺皆知的，每天早晨雞鳴就去詢問父親睡覺的情況，好則高興，憂則傷悲，還有每次端飯吃飯的時候也總要詢問飯菜的冷熱，爽口如何，當時有人記載了這一孝行：問安寢門外，旦日俟雞鳴。以至日中昃，居常盡此誠。后來在他登基后繼續發揚光大孝行，結果國家繁榮富強，百姓安居樂業。也有與此相反的事例：“郭巨埋兒”，“玉祥臥冰”，“孟宗哭竹”，一系列愚忠愚孝的行為。這些情況可能是隨著傳統家族制度的父家長專制的行成而導致的，時間可追溯到夏商周三代，于是就有了這典型的事件。而當今的不孝子女大有人在，一個博士生，在戴上博士帽娶了媳婦后竟然不認自己含辛茹苦養育大他的親娘。原因是母親沒有提醒他泡了三天的衣服，和娶了患有乙肝的女孩反對，此后他就封鎖了所有關于他的消息，母親再也找不見他了，更別說嘮叨了。一個高知識分子，高素質人才，竟然是這樣的所作所為，這究竟是誰的悲劇？教育的失敗，道德的淪喪，良心的泯滅，這無疑給我們敲響了沉痛的警鐘。在城市里這種現象也比比皆是，兒媳和孩子一起和父母住在同一個屋檐下，他們不努力工作，開口向父母要錢，典型的啃老族，甚至不給錢就打罵父母，更有甚者讓父母睡過道，干苦力活，帶孩子，做飯洗衣。這種行為你的心情是怎么樣的？“報得三春暉”他們做到了嗎？有沒有想過責任心何在？不只是城市，農村這種情景更為嚴重，更令人擔憂，年輕力壯的都外出打工，留下了七八十的老人在家，還得帶孫兒，他們的衣食住行怎么弄？他們還得“荷月帶鋤歸”，“鋤禾日當午”他們生病了又有誰來知道，又有誰來照顧，有時候留守老人去世幾天后才發現，我們不得不反省一下我們自己的處境，是醫療制度的不完善，是老年人權益的維護不當，是我們的不得已的苦衷，還是道德體系的不健全，還是做人原則的扭曲，還是人類在走向倒退……
儒家的孝道，兩千多年來，不僅影響著中國歷朝歷代人們的思想，同時也成為支配人們行動的準則和評判人之德行的標準。此可謂是根深蒂固，源遠流長，具體的落實到我們每一個人，我們至少應該這樣做：熱戀的同胞每天節約幾毛錢給遠在他鄉的爸爸媽媽打個電話；趕潮的同胞少買點名牌衣服節約幾元錢給爸爸媽媽買件衣服；愛吃零食的小姑娘少買點零食節約幾角錢給爸爸媽媽買點營養品；愛抽煙的男孩子少抽一包煙給爸爸媽媽買點生日禮物；盡孝道不需要做太多，爸爸媽媽也不要求我們做太多。在社會主義現代化建設的今天，在構建社會主義和諧社會的同時，在高歌傳統美德的時候，對于華夏民族的遺產我們應該以慎重的態度對待，我們應該深刻的反省一下我們道德的重建，醫療體系的健全，教育的走向，總之我們應該然讓優秀文化立于世界民族之林，讓中華民族文化大放光彩，讓整個中國是一個和諧，美滿，幸福的大家園。
參考文獻：
［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2004．
關鍵詞:孝;論語;孔子
孝是中華民族的傳統核心美德之一。其實,孝的思想早在孔子以前就已產生,在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子,象征老人扶子之行,象征年輕人攙扶族中老者。“孝之本宜,恐非限于父母,諸父諸祖亦應善事。”(《金文詁林》卷八)在遠古的氏族和部落社會之中,“孝”的意義是很廣的,是指對本族中年長者的尊重、敬愛、贍養和祭祀[1]。隨著家庭成為社會的基本單位和社會長時間的發展,“孝”也由對族中老者的尊敬變成對父母的關愛,成為處理家庭內部關系的重要倫理規范,甚至在今天,對生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語》里的孝道思想,跟上古時期更為接近,那就是“孝”不僅僅是對父母的義務,還是忠于國家的品德基礎,是成為一個合格的士的標準之一,在孔子那里,孝不僅是物質上的供養,更是精神上的撫慰和祭奠。
春秋時期是中國歷史上社會劇烈變動的時期,社會經濟制度的變革必然引起傳統意識形態的動搖,在禮崩樂壞的社會狀況之下,傳統宗法社會中維持人際關系的孝道思想也受到了嚴重沖擊,子弒父、臣弒君的現象時有發生。在整飭社會秩序,重建孝道倫理的過程中,孔子起到了重要作用。
首先,孔子認為“孝”是一切道德規范的根本及其發展的前提。《論語》記載了孔子的學生有子所說的一句名言:“君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本也。”這句話是說,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,為人者如果做不到孝,那其他的品質也就無從談起。有子繼承的是孔子的思想,可是說這是對孔子孝道思想的延展,孔子自己也說,“弟子,入則孝,出則弟,謹而信,凡愛眾,而親仁。行有馀力,則以學文。”在另一本儒家經典《孝經》中還有一句話說:“孝乃天之經也,地之義也。”儒家從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。“仁”是孔子強調為圣人的必要準則,而孝作為仁的內核,可見其地位之重要。有子認為“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。”犯上和作亂即為不忠,孝悌者鮮犯上而無作亂,是忠君愛國思想的擁護者。我們現在常說“孝順”一詞,似乎孝敬就代表著順從長輩或者權威的意志,那孝是不是就是愚忠和逆來順受?很多人因此產生誤解,批判《孝敬》的愚昧和保守。其實,僅就這一點,孔子早就給出了答案。有一次,曾子問孔子,“孝”是不是就等于“從父之令”,缺乏自己的獨立意志和價值的準則呢?孔子的回答是:“故當不義,則子不可不爭于父,臣不可不爭于君。故當不義則爭之,從父之令又焉得為孝乎!”在“孝”之外,孔子還用了另一個道德的準則“義”來規范它的實行。如果上級或者長輩言行不已,就可以阻止或者不執行。可以看出,“義”作為一個概念是超越了君臣、父子的倫理關系的,《荀子•子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個問題。子貢認為“子從父命”就是孝。孔子說子貢是“小人”。孔子指出“子從父”不能說子“孝”,臣從君,也不能說是臣“貞”。孔子說:“審其所以從之之謂孝,之謂貞也。”總而言之,“孝”是子對為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標尺就是“義”。“孝”由此就成為小輩或者臣子依據一種更高的價值目標和價值準則,根據一定的認識論方法處理與君和父的關系的一種品性。在這種解釋思路下,“孝”不是無原則的服從,“孝”是學道的表現和成就,是對自己內心最高價值準則的服從。“孝”不是對長輩和上級的單向的義務。
其次,孔子認為在精神上的孝,意義遠大于物質的供養。關于這一點,孔子在《論語》中多有論述,對于不同弟子的提問,他給出了不同的答案,但是其中的要義都是一致的。他認為一般人所說的養就是孝的觀念是有問題的。子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”孔子認為,就是家里豢養的動物,都能在物質上被給予很好的照顧,那么給父母的物質供養就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區分的只有抽象的情感。所以色是難的,要做到面對父母的時候,不厭煩而有愉悅之色,并不是每個家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉,父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會開心的,父母最需要的是心靈的慰藉。看到這兩句,心中感慨頗多,孔子的教導對現代人來說指導意義更大。在古代,交通不便,疆域窄小,出趟遠門并非易事,正所謂“父母在,不遠游”。但是今天,除了農村那些出不來的人,還有多少人愿意固守家園,守護自己的父母?的確很多時候,我們可能身不由己,繁忙的工作,又有誰考慮到父母的感受?每當我們推說加班加點而沒空探望他們的時候,我們是否記得孔子的教誨?那首《常回家看看》在大江南北的走紅不是沒有原因的,這一點,我很佩服孔子,他洞察到了人內心的想法,一針見血地指出了癥結所在。在父母眼里,子女的陪伴和關切比物質的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝,子曰:“父母惟其疾之憂。”是的,既然是孝子,那他在物質和言行上的態度就不會受到父母的微詞,唯有疾病,是天災,很難由人力控制,是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病,不是自身的不注意造成的。因為“身體發膚,受之父母,不可損毀。”所以自然的病癥成為父母也是孝子最無能為力和擔憂的事件。另外,孔子還說:“孝哉閔子騫,人不間於其父母皆弟之言。”對于父母對自己孩子的看法,向來都被認為有主觀的成分,但是人們不會對孝子父母對孝子的看法有懷疑和不好的評價。孝道作為人倫之一,那個時代是大家很重視并且有目共睹的,如果是公認的孝子,那么他的言行對社會就有一定的示范作用,成為道德楷模式的人物。此時,就連父母家人也變成了“孝”的監督者,他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見,孝在當時已經被提升到了一個怎樣的高度。
再次,孝道對政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠,孝道還可以淳化社會風氣,教化大眾,安定社會。或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。是亦為政,奚其為為政?”孔子認為,在家族里對長輩的孝敬,對兄弟的愛護,可以維護一個家族的正常次序,這是有利于社會安定的,當然是為政的一個方式。孔子還解釋說:臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。在他看來,倡孝實際上就是一種用德行來影響政治,作用于社會與百姓,維持社會秩序的一種治國方略。因此,孔子及儒家主張用孝教化百姓。“教民親愛,莫善于孝;教民禮順,莫善于悌。”(《孝經•廣要道章》)對人們“教以孝,所以敬天下之為人父者也;教以悌,所以敬天下為人兄者也;教以臣,所以敬天下為人君者也。”(《孝經•廣至德章》)這樣社會就會穩定,形成“民用和睦,上下無怨”的局面。《孝經》可謂儒家經典,雖然直接吸收孔子的思想不多,但《孝經》對孝的思想的闡發可以說是繼承了孔子的傳統,又生發開來的。特別關于孝和政治的關系,很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能,使先秦儒家孝道思想在中國社會舞臺中扮演了一個極其重要的角色,從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國兩千多年的封建歷史。我認為,西漢的罷黜百家、獨尊儒術、舉孝廉的政策應該就是儒家孝學說影響巨大的有力證據。舉孝廉之人,直接為官,看來孝真是與政治不可分割了。到了元明清時期,很多文人創作的戲曲和小說更是體現了用孝來教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。
最后,《論語》中提到,孝不僅是生養,還是死葬,不僅是對人生前的尊敬,更是對死后亡靈的尊重,慎終追遠,這才是孝的完結。比如孟懿子問孝,子曰:無違。樊遲御,子告之曰:孟孫問孝於我,我對曰,“無違。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”這里的“違”應指的是違背禮節。就是說不管長輩是否在世都必須按照禮節來侍奉他們。對于死去的人,子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改於父之道,可謂孝矣。”楊伯峻將“道“解釋為父輩合理的東西,引發了學者的爭議,有人認為,三年不改,難道超過三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖,孔子說過,順從并不是孝,這里應當采取楊的解釋,即在父喪的三年之內,尊重父輩遺留下來的合理的教義,三年之后,可以添加或者根據具體要求進行修訂,但是對合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對錯只之分,只不過時移事易,對待不同的事件一定有不同的正確防范。對于喪葬的禮節,孔子認為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說,孔子重視的是心,而非物質。同樣在論語中,他說:“禮,與其奢也,凝儉;喪,與其易也,寧戚。”儒家在強調“哀戚”的神色,必須是發自內心的憂傷,就是對死者最大的祭奠。同時,儒家又認為這種悲哀之情是有節制的。要“致乎哀而止”(《論語•子張》)要有三年之祭,“父在觀其志,父沒觀其,三年無改于父之道“。但“無以死傷生,毀不滅性”,而對于喪祭之事,孝子必須恭敬嚴肅,孔子說:“吾不與祭,如不祭。”(《論語•八佾》)“喪事不敢不勉”(《論語•子罕》)表達了在祭祀時對先輩要虔誠。
可以看出,雖然在《論語》中,只有十九處明確地提到了“孝”,但是那些關于祭祀、關于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析,我們不難理解,“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過去的一條重要線索,從《論語》到《孟子》、《荀子》和孝經,以及后世諸多的儒學經典,都清晰地記錄了“孝”的發展軌跡。無怪乎有學者認定,中國的文化從某種意義上來說就是孝的文化。當然在談到孝道的積極意義的同時,我們也不能忽視過分絕對、片面地愚孝和死板遵守儒學教義對民族精神的傷害,對于每一種思想,我們都應當審慎和警惕,保持客觀的研究姿態。
參考書目:
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(2)東岳論叢2005年5月第26卷第3期黃開國先秦儒家孝論的發展與《孝經》的形成
(3)《孝經譯注》汪受寬上海古籍出版社1998年版
(4)《論語譯注》楊伯峻譯注中華書局1980年12月第2版
(5)昭烏達蒙族師專學報(漢文哲學社會科學版)第25卷第1期李淑霞論孔子思想中的誠信與孝悌問題
關鍵詞：佛教 《盂蘭盆經》 孝道
在現代社會中，雖然傳統的孝道思想仍然有一定積極的影響，但是，我們應該看到由于受到多方面的沖擊這種影響力在逐步減弱。因此，我們應該積極地挖掘中國宗教思想的寶藏，為中國傳統孝的思想提供更多的、有益的理論補充。佛教中“孝”的合理思想對當前我國社會重新樹立新的孝道觀有一定的積極意義。本文主要淺析佛教經典孝經《盂蘭盆經》中的孝道思想。
一、 當今社會孝道觀念的變化
以儒家思想為主體的傳統孝文化存在的社會基礎發生了變化。中國自古以來是一個自給自足的農業社會，在這樣一個社會里，封建宗法制度盛行，家族和家庭對社會和個人有著巨大的影響作用，族長和父權往往分別是家族和家庭的中心。由于社會的封閉和當時社會生產力條件的限制，個人往往對家族和家庭有很深的依賴。但是，在當今以商品經濟為主的現代社會里，生產力得到了前所未有的提高，社會日趨開放，人們有了廣闊的生存和發展的空間，人不再是無法沖破家族和家庭束縛的孤獨的人。因此，家族和家庭對個人的影響和作用明顯下降，甚至消失，家庭本位逐漸讓位于個人本位。人們傳統的孝道觀也隨著社會基礎的變化發生了質的轉變。
隨著新的價值觀念和生活方式的普遍推行，兩代人思想的隔閡加深，甚至出現了溝通的障礙以儒家思想為主體的傳統“孝”思想的影響進一步削弱了。具體表現為：1．不再篤信家長的權威。由于當今社會知識更新的速度很快，孩子知識的獲得不再是簡單的通過家族或家庭的言傳身教而往往是通過社會來獲得。家長對孩子知識的權威性有所下降，這也就直接影響了家長在孩子生活中的地位，由此，造成了孩子對家長的質疑，甚至不尊重。2．社會流動性和生活節奏的加快，家庭結構發生了根本的變化，隔代和多代家庭的結構出現了瓦解，夫妻二人世界的生活成為社會的主流。由隔代或多代一起共同生活發展到夫妻和孩子一起生活，這直接影響了孝的觀念和意識的傳統。
在全球化大潮的推動下，西方思潮沖擊著中國以儒家文化為主體的傳統孝道觀。西方具有與東方社會完全不同的社會價值觀。古希臘羅馬時期，幸福論者將個人的快樂作為最高的行為準則，德行論者強調普遍的理性、知識和禁欲。因此，不論是德行論者還是幸福論者對于所謂的“孝道”都是十分淡漠的。中世紀的西方社會以信仰取代感情，以神性取代人性，在一個以上帝為核心的社會里，父母和子女之間的親情孝道受到無情的壓抑。隨著資產階級的興起，西方社會的價值觀開始崇尚極端的個人主義，在虛假 的“自由”、“平等”、“博愛”的掩飾下，往往孝的觀念淡薄。伴隨著全球化的發展，中國傳統文化在影響西方的同時，西方的一些觀念也在影響著中國。
二、《盂蘭盆經》中的佛教孝的思想
1．孝與眾生、大眾的教化。在《盂蘭盆經》中充分體現了大眾的力量，如《佛說盂蘭盆經》中說：“時佛敕十方僧，皆先為施主家咒愿”，“當須十方僧威神之力，乃得解脫”。在這里它借助了六合眾僧的形式突出了廣大眾人在宣揚孝道中的作用。在當今社會里，可以通過借助全體群眾的力量來宣揚孝的思想，提倡孝的風氣。風氣的提倡和孝道的宣揚離不開教育，佛教很注重教化的作用，佛經本身就是教化的工具，《盂蘭盆經》是佛在祗陀太子的花園中為大家講解的。在當今信息化的時代，宣傳孝的手段很多。但關鍵并不在于各種手段和如何宣揚，關鍵在于孝的思想是否能夠成為當今社會的主流思想。尤其是在當今建設和諧社會中，孝的提倡本身就是和諧社會中不可缺少的一部分，它既聯系了我們日常百姓的小家，又聯系了我們國家安定團結的大家。
2．孝與人性、敬畏心。在《盂蘭盆經》中并沒有回避人本性中自私的一面，通過目連尊者母親的行為突出表現了人性的自私。目連尊者母親得到食物時“便以左手障缽，右手揣食”這一描寫形象地表現了人的吝嗇不舍、只為自己、自私的本性。而得到的報應是“食未人 口，化成火炭，遂不得食。”… 佛教中強調因果循環和因果報應，正是目連尊者母親種下的吝嗇的“因”，從而導致了惡報的“果”。佛教正是利用人們對地獄的恐怖，使人產生敬畏心，從而達到震撼人心靈的目的，使人能夠盡心行孝。在當今社會中，雖然我們大力提倡孝的風氣，進行孝的教育有了一定的成效，但是，我們對不孝惡行的懲罰是非常有限的，并不足以震撼人的心靈。
孝觀念的建立，是在孝的風氣提倡之上的。而風氣的提倡往往是利用人本性中善的一面，挖掘人善的本性，往往是從如何抑制人惡的一面開始的，而惡的抑制不是簡單的說教可以達到的。因此，佛教為我們創造了一個非現實的地獄來懲罰人們的種種惡行。在現實社會中，我們應該理性地面對不孝的行為，并建立相應的系統化、法律化和規范化的社會懲罰體系。
3．孝行與孝心。佛教經典中在宣揚孝行的同時，更注重孝心，強調行和心的統一。中國佛教孝道認為，不僅要以“敬”報答父母恩，而且要 以“德”報答父母恩，更重要的是要以“道”報答父母恩，只有理、行同修，才能達到真正的大孝。并提出父母去世時“三年心喪，臨喪宜哀”的主張，以顯示告誡佛徒不忘世情、慎終追遠的孝道思想。《盂蘭盆經》中也間接反映了這一思想，在該經中目連尊者并不只是在行為上祭拜過世的父母，而是從內心里牽掛著已經過世的父母，通過佛祖的指點，最終解救生在餓鬼中的亡母。
在當代青年中，尊老、敬老、養老的觀念逐漸形式化，子女往往只是從物質生活上關心老人，忽視了從內心和精神上關心父母。老人更需要得到的是子女和晚輩的“精神贍養”，也就是子女除了滿足父母的物質需要外，還要從內心和精神上關心父母，這也正是當今社會所缺乏的。
“精神贍養”應該是我們當前社會所重視的孝道核心思想。孝行和孝心二者真正的統一，才是我們社會所提倡的真正孝道。
4．孝與身心的和諧。佛教追求脫離現實的苦海，追求永恒的快樂，這種快樂的追求不只是為了自己，而是通過自己幫助眾生帶來更多的快樂，達到身心的和諧統一。這一點從《盂蘭盆經》中可以體會得到，如“其有供養此等自恣僧者，現世父母六親眷屬，得出三涂之苦，應時解脫，衣事 自然”。這是講有孝心的兒女們，為了報答父母恩情，發心供養大德高僧，使現生已經去世的父母以及六親眷屬，都能夠解脫痛苦，自然快樂。孝道本身作為一種善的行為，使別人獲得快樂的同時，自己也會獲得快樂和身心的愉悅。
[關鍵詞]韓劇，孝道；表現模式
最近幾年來。電視劇領域韓潮滾滾，韓劇不僅占據了大多數人的業余時間，而且也成了公共場合最容易切入的談資和話題。韓劇的成功，有多方面的原因。從形式上看，有成功的商業包裝、優美的背景音樂，劇中的主角都很英俊、漂亮。從內容上看，劇中的故事情節都很貼近現實生活，容易使觀眾產生共鳴，愛情故事浪漫唯美，符合大眾的口味。此外，還有一個重要原因，就是韓劇對于儒家傳統倫理道德的表現，特別是對于孝道思想的肯定和宣揚，切合了中國觀眾懷念傳統文化、回歸民族經典的心理情結。單從儒家傳統文化的視點來看，可以說，韓劇中的孝道敘事無疑給廣大觀眾留下了深刻的印象。韓劇中的孝道敘事從表現模式看具有如下特質：真誠、順從、和美。下面分而述之。
一、孝道植根于血濃于水的真誠
儒家思想的核心是“仁”，而“仁”的根本是孝道。但是，儒家對孝道的倡導，特別側重于內心的真誠，而不是外在形式的作秀。這一點，孔子在《論語》中論述得很清楚。《論語’為政》：“子游問孝。子日：‘今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養!不敬，何以別乎?’”孝敬父母，不能是僅僅提供優裕的物質條件，否則，無法區別于犬馬。韓劇中的孝道之所以感人，真誠是其中的一個重要因素。
在《大長今》中，長今的媽媽已經死了，長今還喂她吃果子，還說：“你嚼不動嗎?我替你嚼。”然后這樣徒勞地嚼著果子，再塞進她的嘴里，直到再也塞不下，才流下淚來。而后面她一邊埋葬母親，一邊畫外音復述她母親的遺言，希望她入宮做御膳房的宮女，當上最高尚官，在最高尚官有權寫的碑文上書寫自己的冤屈。從此長令聽從她母親的遺言和教導，為她實現所有的事。觀眾看了無不為她的孝心所深深感動。
在《人魚小姐》中，雅俐英對瞎母予以了精心照顧，后來嫁到婆家每天忙于廚房，把廚房收拾得干凈利落，想盡辦法打動婆婆，還給奶奶寫信，改善公公婆婆的關系，她深深地愛著她的丈夫以及她的婆家。觀眾看了，無不對她這樣的媳婦心生敬意。在這部劇中，就連沒有任何收入的老奶奶，在家中的地位也猶如太上皇。讓電視機前的老人看了心生羨慕。
這一切都折射出韓國人非常信守儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的思想，尤其深受儒家文化中“五倫”思想的影響。韓國人重視家庭和人倫關系中長幼尊卑的定位，對父母要孝順，對朋友要守信，對師長要尊敬，夫妻要職責分明。而在“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的“五倫”當中，他們認為 “父子有親”是第一要義，孝是人類一種生生不息的親情之愛，是家和萬事興的基礎。
二、孝道崇尚恭敬謹慎的順從
儒家的孝道，十分講究一個“順”字，《論語?里仁》：“子日：‘事父母幾諫。見志不從。又敬不違，勞而不怨。’”在這里，孔子強調，侍奉父母要輕微地謹慎小心地去進諫，如果自己的意見不被父母采納，仍然要做到順從而不違抗，辛勞而無怨言。這一點，在韓劇中是通過具體的故事情節來表現的。
在《澡堂老板家的男人們》中，有以下一段對白：
秀京：媽媽，今天我不回去了，打算在敏基家過夜。
英子：你在說什么瘋話呢你?
秀京：不是的，媽媽，敏基的父母都去美國了，他家的保姆本來說好了今天回來。可是因為臨時有事，回不來了，晚上家里就敏基一個人，多寂寞啊。媽媽。
英子：少廢話，快回來。
秀京：媽媽，敏基說他怕黑，晚上不敢一個入睡。
英子：你懂什么呀，他哪是害怕，那是騙你呀，你了解男人多少啊，男人都是肚子里有三十頭豺狼和十條蟒蛇的東西，千萬不要相信男人。快回來!他要是怕黑，讓他來咱們家睡。
秀京(捂住話筒)：我媽說男人都是肚子里有三十頭豺狼和十條蟒蛇的東西。叫我不要相信你，讓你到我家睡。
秀京是典型的時髦女孩，不會煮飯，不會做家務又時常忘記對未婚夫說敬語，在和母親的意見不能達成一致時，還是建議男朋友到自己家去睡。由此可見。韓國人的家庭觀念是很強的，青年人處理自己的戀愛關系時，不時地要咨詢父母，如果長輩們反對這樁婚事的話，問題可能會很復雜。這便是韓國家庭中長輩們的絕對權威地位，如果兒女敢和父母頂嘴，便是不敬不孝。做爸爸的極可能是不問青紅皂白，一巴掌就過去了。
韓劇中對父母的孝順還體現在日常行為的細節之中，在《看了又看》中。樸家經濟可以說是很富足的，但是，兩個兒子結婚后，全部在家里居住，他們不是沒有錢購買房子，而是覺得孝敬長輩是第一的，搬出去居住是對長輩的不孝。
三、孝道的最高境界是禮樂合一的和美
儒家提倡孝道，有著境界上的追求。最高境界的行孝。不但行為上符合孝道的各種外在禮儀，行孝者的內心應當是愉悅快樂的。《論語?為政》：“子夏問孝。子日：‘色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾是以為孝乎?’”在這里，孔子認為，行孝時要做到和顏悅色是有難度的。如果行孝者內心愉悅，那么和顏悅色并不難，可見，孔子所說的“色難”，實際上是指世人的行孝難以達到既符合孝道禮儀又心靈快樂的禮樂合一的最高境界。在韓劇中，我們發現，劇中人物的行孝并不是一種苦不堪言的負擔，而是一種樂在其中的精神上的追求，因而在氣氛上能達到禮樂合一的和美境界。
在《加油!金順》中，金順很小就失去了父母，和奶奶相依為命，剛結婚三天丈夫就出事故了，一個人帶著孩子和公公婆婆生活在一起，剛開始婆婆百般刁難，她還是一如既往地孝順公公婆婆，早早起來給家人做完早飯才上班，勤奮工作。終于感動了公婆全家。更難得的是，在得知親生母親身患重癥的時候，把自己的腎臟捐獻給了母親。金順的孝是內外合一的，她的結局也是和美的。
摘 要：佛經故事《棄老國緣》是一個經典的佛教孝道故事。佛教獨特的孝道思想與對中華文化影響甚大的儒家孝道思想有明顯的不同之處。然而兩者在佛教自東漢明帝永平十年傳入中國以來相互斗爭又相互融合，共同融進了中華民族的孝道文化之中。在現代社會，仍可以看到這兩種孝道文化的痕跡。
關鍵詞：佛經故事《棄老國緣》佛教孝道思想儒家孝道思想
佛經故事《棄老國緣》體現的孝道思想
《雜寶藏經》卷一的《棄老國緣》講述的是很久以前，有個國家名為“棄老”，其風俗是把老人帶到偏遠的地方拋棄。有一個大臣孝順，舍不得將老父親按慣例趕走，就偷偷在地底下挖了一件密室，將父親安置在里邊隨時孝養。當時來了個天神對這個國家進行考驗。所出的難題眾人皆無法解答，這時，大臣回去請教老父親，在危機的時候挽救了國家。事后，國王知道了是大臣的父親的功勞，認識到自己的錯誤，立馬尊大臣之父為師，并普告天下，廢棄棄老的習俗，有不孝父母，不敬師長都當加大罪。故事的情節和結局明確地宣揚了孝道的思想，而其中天神給國王出的幾個難題和老父親的解答更是突出地反映了佛教的孝道思想。具體總結為以下幾點：
第一，強調要敬信三寶，供養父母師長。故事中，天神變成一個連骸拄骨的餓人，問國王，世界上還有比他更饑窮瘦苦的人？大臣的父親說道“世間有人，慳貪嫉，不信三寶，不能供養父母師長，將來之世，墮餓鬼中，百千萬歲，不聞水谷之名，身如太山，腹如大谷，咽如細針，發如錐刀，纏身至腳，舉動之時，支節火然。如此之人，劇汝饑苦，百千萬倍。”①形象地描繪出不愿供養父母師長之人在地獄將遭受的痛苦。由此告誡世人要善對父母，為來世積福報。之后又從正面肯定敬信三寶，孝順父母，精進持戒的人能獲得福報，轉生天上，勝過常人百千萬倍。
第二，認為不但要供養父母師長，更要由孝到信，由信到忠。故事里天神變成一個身披枷鎖鐵鏈，全身冒火的人，問國王，世界上還有比他更苦的人么？大臣的父親答道：“世間有人，不孝父母，逆害師長，叛于夫主，誹謗三尊，將來之世，墮如地獄，刀山劍樹，火車爐炭，陷河沸屎，刀道火道，如是眾苦，無量無邊，不可計數，以此方之，劇汝困苦，百千萬倍。”②在這里，佛經把不孝引申到不信，不忠。連父母都不孝順的人，更難做到對朋友信，對君主忠。這與《論語》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”所表達的意思有相通之處。
第三，指出了行孝的根源在于報答父母養育之恩。故事中天神問國王如何分辨兩只外表一樣馬誰母誰子？大臣的父親答道：“與草令食。若是母者，必推草與子。”③正是因為父母恩情重如山，兒女后代難完報。父母在養育兒女時，受了無數艱難困苦，作為后代，應該生起感恩心，以報父母之深恩。佛在《父母恩重難報經》中將母恩歸為十種：一者懷胎守護恩，二者臨產受苦恩；三者生子忘憂恩，四者咽苦吐甘恩；五者回干就濕恩，六者哺乳養育恩；七者洗濯不凈恩，八者遠行憶念恩；九者深加體恤恩，十者究竟憐憫恩。④而佛教的報恩不僅講今世，而且注重來世，由此推及到對一切眾生起好感，生慈心。因為萬物都可能是過去父母的精神所化成的，所以要戒殺。這也是出于孝心的表現。
總之，佛教的孝道思想認為孝行應該不僅停留在贍養承歡的層面，并且需要提升到令父母出離生死輪回的高度。宣揚戒孝合一的思想，認為行孝是持戒的基礎和前提，而持戒又是善的源泉，歸根結底，孝是眾善之本，持戒和行孝的關系至為密切。各種戒律在外道之人看來可能太過嚴苛，但是佛家宣揚行善盡孝的思想還是對中國傳統文化產生了積極的影響，為中華民族孝道文化的豐富發展做出了貢獻。
如儒家“孝道”思想與佛教“孝道”思想在中國文化中的融合
佛教自東漢明帝永平十年傳入中國以來，一直受到儒家正統的非難，儒家認為佛門弟子，違背父母意愿，辭親別祖，不娶不嫁，絕嗣無后，是為大不孝。但是在古代，儒家思想作為統治階級捍衛正統的思想武器，主要是被“知識分子”所接受，而佛教向往極樂世界，為來世積福祉的主張卻在廣大的窮苦勞動人民中有廣泛的影響。儒家和佛教都是兼容性比較強的學說，并沒有盲目排外，因此，在將近兩千年的互相碰撞、磨合中，兩者出現了一些融合的產物。
第一，佛教宣揚戒孝合一的思想。早在三國時的康僧會，就把佛教的持戒與世俗的盡孝聯系起來，認為戒酒是“奉孝不醉”。由此，中國佛教歷來有倡導持戒與行孝統一，宣揚戒孝合一的思想。《梵網經》云：“孝順父母、師僧、三寶，孝順至道之法：孝名為戒，亦名制止。”⑤說的就是，行孝便是持戒，行孝與持戒都有一樣的功德，持戒與盡孝合而為一。首先孝為戒先，行孝就是持戒；其次戒為孝蘊，持戒就是盡孝。大戒以孝為先，眾善由戒而生，如無戒，善無從生，而無孝，戒無所依。故經云：“若人能持凈戒，是則能有善法。若無凈戒，諸善功德。皆不得生。”《佛遺教三經要義丁四說勸修戒利益》⑥
第二，佛教將輪回報應與孝道結合起來。佛經通過描述不孝之人將要受到的種種地獄苦難，和持孝之人將要獲得的種種天堂福祉來從兩方面告誡世人，應該敬信三寶，孝順父母。而佛門之中又有眾多感人至深的孝親事跡，眾高僧用身體力行的方式，指引眾生。佛教偉大的創始人釋迦牟尼佛為報父母深恩，曾在父母生命垂危時，連自己身上的肉也割下來供養父母。后來又升忉利天為母說法，在皇宮為父闡揚凈土，令其聞法生信，超升三界。又如弘一大師每逢“母難日”，必于佛前虔誦《地藏菩薩本愿經》以此功德回向先母。有一次，他在聽靜權法師講《地藏經》時，禁不住痛哭失聲，憶及先母生前為他所受的種種折磨，比他自己過著無柴無米的日子還難受。
第三，送子觀音的偶像崇拜融合了佛教與儒家“不孝有三無后為大”的思想。雖然佛教宣揚超脫紅塵，無念無欲，不嫁不娶。但是由於佛教宣稱觀音慈悲為懷，救助眾生，中國人民便在她的眾多神通中增加了送子的神通，而且信徒眾多，特別受還沒懷孕的婦女推崇。這正是儒家注重子嗣繁衍的思想對佛教的影響的具體體現。
綜上所述，孔子代表的儒家的孝道思想與佛教的孝道思想在本質是的一致的，都是為了對父母報恩，尊敬，供養父母。而在具體表現形式上各有其特點，孔子更強調對父母的尊敬之心，以及通過嚴守禮的規定，傳承父母的血脈，繼承發展父母的功業等方面來表現孝道；而佛教更注重為父母積福報，不僅在今生供養父母，而且為了不誤傷的前世父母而戒殺生，并對一切生靈懷有敬畏之心。兩者對中國傳統孝道文化都產生了重大影響，特別是儒家的孝道思想對塑造中華民族的民族之魂有重大貢獻。在現代社會，重新審視這兩者的孝道思想，吸取其中的精華，陶冶審視自身的行為舉止，對家庭和睦，社會和諧，有積極的意義。（作者單位：福建師范大學）
注解：
① （北魏）吉迦夜曇曜譯選.雜寶藏經.花城出版社，1998年1月第1版.第19頁.
② （北魏）吉迦夜曇曜譯選.雜寶藏經.花城出版社，1998年1月第1版.第19頁.
③ （北魏）吉迦夜曇曜譯選.雜寶藏經.花城出版社，1998年1月第1版.第20頁.
④ 釋證嚴講述.父母恩重難報經.宗教文化出版社，2004年1月第1版.第6頁.
“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風馬牛不相干。然而，在道教發源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當我們認真審視道教的教理教義時，便發現儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學說之中。正因為如此，要學仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。
考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統禮制，十分重視倫理道德的建設，其中即包括對孝道的肯定與發揚。“孝”的思想，其產生約當于西周時期。從金文及《周書》和《詩經》等文獻中，可以看到已有大量關于“孝”的內容，表明“孝”的倫理觀念已經形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”說明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當時社會生活中，有著相當重要的規范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。
中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本。”儒家主張積極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。
從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現以后，作為家庭內部的行為規范而產生的。其思想內涵主要表現在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應當說，這個倫理概念主要是針對現實的世俗生活。但是，在其發展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態度和方式，導致了中國傳統的祖先崇拜進一步發展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內在交流，這對于道教神學與倫理學的建設是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內在聯系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。
然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎。對此，道教所提出的調和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經》亦說：“夫學道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養生修仙之間的關系有機地融合起來。
應該看到，道教自創建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經》就勸人們遵守忠君孝親，認為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之。”對父母應盡孝，對君王則應盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”葛洪認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證。
《抱樸子內篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。
其后，在眾多的道經書中都一致強調孝道對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。”強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內協同發揮作用。
《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事。”這種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經典的有關論述，并不遜色。
實際上，西漢之際的道家已經開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數應然，當疫毒臨之，惡人死盡。”其中所體現的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內涵上并無二致。
然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎上，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得其自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規明鑒經》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”這里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強調忠孝的社會作用。
經中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計哉!”從而將“忠孝”從個人修養擴展到社會實踐方面。
在后來道教的善書中，即反復闡述了這一重要思想。如《勸世歸真》日：“人生在世，莫忘忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，乃萬古不易之理也。吾勸世人，或為忠臣，或為孝子，則不愧為人矣。”《太上感應篇集注》亦說：“父母為五倫之首，孝親乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙證佛，亦何嘗不根基于此。”
論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒 家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、 先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心 、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則。“有孝有德”就成為了西周的“道德綱領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解。孔子繼承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語 ·學而》中，“孝”被作為“仁”之本。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。孔子認為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終。“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成。《孝經》把孝與治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生 自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情 ，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予 自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬 自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華 民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少。“子孝”要求兒子對父母盡義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量。“孝親”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實 ，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看 ，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛 ，是生生不息的愛心 ，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
參考文獻
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[論文摘要]在以儒家文化為主導的中華民族的人文精神和道德傳統中，儒家孝道思想不僅體現出一種家庭倫理思想，同時也體現出人類對于自身生命的關懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。
梁漱溟先生曾說過：“中國文化是‘孝’的文化，自是沒錯。”[1](p307)當人們談論儒家孝道思想的時候，往往最容易想到子女孝敬父母、關愛父母，其實，儒家孝道思想不僅局限于子女對父母的孝養，還包括其他兩個層面的內容，即崇拜、祭祀祖先和生兒育女、傳宗接代。對祖先的崇拜和祭祀是對過去生命的一種追思；對父母的盡孝則是對現在生命的珍視與關愛；生兒育女、傳宗接代是對未來生命能夠得以延續的一種期望，在以家庭為單位的古代社會，人類的生命正是通過在這三個環節中的不斷流動得以傳承與提升。孝道是儒家思想的重要內容之一，“孝是中國文化最突出的特色[2](p31)，生命意識則是儒家孝道思想的本質。
一、生命的追思意識
孝道思想中對祖先的祭祀是中國人祖先崇拜的一種表現，是人類亡而不死的生命意識，它也是中國傳統文化中的重要內容之一。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”(《孝經·三才》)孝是人類一切社會行為的根本準則，是從事其他社會活動的起點，故曰“夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之綱也”(《呂氏春秋·孝行覽》)。孝字是一個會意字，早在殷商甲骨卜辭中就有“孝”字，孝字結構具有雙重特征。從象形角度看，該字上半部是“老”字，表示祖宗、先輩的意思；下半部是“子”字，表示子女、晚輩的意思。從會意角度看，孝字則是“老”字與“子”字的組合，其中蘊涵著豐富的生命意義：“老”扶“子”頭，“子”承“老”身，這一結構既可理解為“子”是“老”的拐杖，有責任、義務對“老”的生命進行贍養和照顧；又可看作“老”用飽經生活滄桑的手掌撫摸著“子”的頭，向晚輩托付生命傳承的責任，傳授做人做事的道理和方法。正是基于這樣的意蘊，故《爾雅·釋訓》解釋道：“善父母為孝”；許慎《說文解字》中解釋說：“孝，善事父母者。從老、從子，子承老也。”“孝”的文字結構向我們展示了“孝”所具有的最原始、最質樸的意蘊，盡管這只是一種萌芽狀態，但構成了整個孝文化的生長點。正是通過對“老”和“子”這種原發性的生命關系的延伸和提升，才形成了內涵豐富、博大精深的孝文化。
人類與其他一切動物最本質的區別就是能夠自覺用意識的力量去維護生命，在人類早期，人就開始思考自身的存在和生命本源問題，從而產生了對生命本源重視的意識，這種觀念則體現在人們對祖先崇拜以及祭祀的活動中。
西周金文中的孝觀念大多數表現在對祖先的祭祀活動中，祈求祖先保佑子孫后代，其崇拜對象并非健在的父母，而是先祖。當時出現的孝字，也多與祖先祭祀活動有關，如《追簋》中有“用享孝于前文人”(《三代吉金文存》9．5)，《酒誥》中有“用孝養厥父母”(《尚書·酒誥》)，《文侯之命》中有“追孝于前文人”(《尚書·文侯之命》)等，句中無不包含此種意義。祖先崇拜的出現固然是由多方面心理因素造成的，但感念生命的由來、感激祖先賦予生命無疑是最重要的方面。他們知道：“先祖者，類之本也”(《荀子·禮論》)，“無先祖焉出?”(《大戴札記·禮三本》)，“萬物本乎天，人本乎祖”(《禮記·效特性》)。由于生命是從祖先那里傳承而來的，我們先人所擁有的生命來之不易，所以人不能忘祖，“君子反古復始，不忘其所由生也”(《禮記·祭義》)。人們祭祀祖先，就是要表達對祖先賦予我們生命的崇敬、感激和追思之情。“我們從思想的觀念來看，人的最高生活目標就是生命，尤其在古代社會，舉凡一切人能賴以生存的都被人視為最高價值所在，而當人智對自我主體有更深刻認識時，對生命之源，生命所從出之所，必生敬慕感念之情而加以祀之。”[3](p71)從這個意義上說，祖先祭祀與崇拜的行為，是孝道思想一種追本溯源的情結，核心是對生命來源的追思。
孔子雖主張“郁郁乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》)，但他談論孝不是承繼周人只注重對祖先的追思，而是延續春秋的新思想，他將孝還原為人對祖先、父母的真實情感，為孝找到了現世個體存在的生命依據。在回答宰我問“三年之喪”時，孔子指出：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)這是從生命追思的角度對“三年之喪”的合理性作出說明：我們生下來三年，才能脫離父母的懷抱，難道在父母去世時，不應該守喪三年作為回報嗎?可見，“三年之喪”并不神秘，它不過是人們真實情感在生命意義上的具體體現。孔子還曾經有言：“所重：民、食、喪、祭。”(《論語·堯曰》)人除了吃飯外，最重要的就是辦喪禮和祭祀鬼神了。但孔子所認為的喪禮并不僅僅是一個禮節儀式的問題，他的重點在于內心感情在喪禮中的表現。在林放問他禮之本時，他的回答充分表現了這一點。“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)對祖先祭祀的重視當與古人祖先崇拜的觀念緊密相關。由此追溯孝觀念產生的文化心理根源，我們不難發現，孝觀念與祖先崇拜是直接關聯的。祖先崇拜觀念不僅使古代中國社會帶著氏族制的臍帶跨進了文明社會的門檻，進而由氏族制發展到宗法制，它還深刻地影n向了中國的家庭結構、社會結構、社會心理和意識形態。錢穆先生說：“儒家的孝道，有其歷史上的依據，這根據，是在殷商時代幾已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演變出儒家的孝道；在秦漢以后的兩千年，儒家的孝道，又維系了這個古老的宗教。”[4](p51)這不僅深刻地揭示了祖先崇拜觀念與孝道的內在聯系，更重要的是揭示了祖先崇拜活動中所體現出的孝道觀念是對生命的一種追思。
二、生命的愛敬意識
儒家孝道思想的生命意識不僅是在敬宗祭祖的活動中去體悟生命、感念生命，去追思生命來源，更重要的是人們能夠在現實生活中珍惜和愛護正在存有的生命，把對先人生命的幽思化為一種現實的生命意識，生命的終極關懷也相應地轉化在現實的倫理生活中，在現實中以愛心對待父母、以養心敬重父母，甚至在此基礎上善待自己。
孝道思想的愛敬意識主要表現為對父母的關愛，孟子道：“孝子之至，莫大乎尊親。”(《孟子·萬章上》)意思是說孝的至高點沒有比尊親更高的孝行為了。換言之，尊敬父母就是最高、最大的孝。荀子也曾說：“能以事親謂之孝。”(《荀子·王制))這也是說能夠奉養自己的父母，就是孝。可見，孝首先是贍養父母，誠如《孝經》所云：“夫孝，始于事親。”關愛父母、孝敬父母，對于“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”(《論語·里仁》)。隨著時間的推移，父母年齡逐漸增大，子女因父母能夠高壽而感到高興、喜悅；同時父母在世的生命也在日漸減少，子女則因父母年邁而產生憂慮、恐懼。子女應當珍惜父母這一有限的生命，盡可能地去延長。當然，對父母的孝敬、對父母生命的延長，在物質層面上的贍養是必不可少的，但更重要的是在精神層面上的關懷，孝敬父母的實質在于愛、在于敬、在于尊重。孔子在論及孝敬父母的時候也多側重于發自子女內在的真情實感。如：“子夏問孝。子曰：色難。”(《論語·為政》)“孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂。”(《論語·為政》)孔子弟子子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這就意味著孝敬父母在物質層面上的滿足只是其中的一個環節，在此基礎上更要對父母有恭敬之心。“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。”(《中庸》)其中所體現的思想就是說，孝順父母是有原則的，孝敬父母要常常反問自己對父母盡孝是否是真心實意，如果對雙親不是誠心誠意，也就談不上是孝順父母了。從外在形式來看，孝敬父母的行為要嚴肅莊重，要合乎于禮：“生，事之于禮；死，葬之于禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。”(《孝經·紀孝行章》)從內在情感來看，孝敬父母要懷有真誠的態度和真摯的感情，要“篤于親”，只有心里對父母有篤誠的親愛之情。才能做到“事父母，能竭其力”，才能做到對父母“又敬不違，勞而無怨”。總之，對父母的孝行具有不同層次和境界，但核心是尊敬，誠如曾子所言：“其孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”(《禮記·祭義》)
同時，孝道思想中所蘊含的生命意識還表現為對自我的關懷、珍愛。“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎?”(《大戴禮記·曾子大孝》)身體不僅是自己的生命的承載體，同時也是父母生命遺留下的身體，是父母生命在我們身體中的延續。善待自我、重視自我就是對父母乃至祖先生命的保全。“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝也。不虧其體，不辱其身可謂全也。”(《禮記·祭義》)“君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?能敬其身，是傷其親。傷其身，是傷其本。”(《禮記·哀公問》)為了保全自身的生命，為了自身安全，不登高，不臨深，不處險地，“游必有方”。當然，傷風敗俗、違科犯禁的行為更不能去做，以達到“不辱其身，不羞其親，可謂孝矣”(《禮記·祭義》)的境界。
孔子的弟子曾子臨死時對他的弟子們說：“啟予足，啟予手。”(《論語·泰伯》)讓弟子們看到自己的身體是完整的，沒有損傷，并以此感到欣慰。曾子說，自己在生活中“戰戰兢兢”、“如履薄冰”，十分注意不使自己的身體受損傷，這是因為他認為自己的身體是受之于父母的，其中承載了從祖先傳下來的生命。曾子等都認為，受之于父母以完整的身體，應該以完整的身體還給父母，才能使父母的生命也得以延續，這是孝道思想中的一個重要內涵。“身體發膚，受之于父母，不敢毀傷，孝之始也。”(《孝經·開宗明義章》)作為一個生命體，自己的身體肯定是過去生命的承載者，生命是通過這一有形物質而貫穿于過去、現在和未來的整體。“人對自我存在、自我生命的重視，正表現人對生命的崇高敬意。因為人的生命源于父母，父母的生命無限地往上追溯則來自天地，故人對自我生命的敬意就好比對父母、對天地的敬意一樣。”[3](p24)。在當時家族觀念流行的社會背景下，強調對自身的珍視、愛惜，體現出對家族生命傳承的責任和意識。
三、生命的延續意識
祭祀祖先、孝敬父母、保全自身只是孝道思想中的一個階段，只有讓家族的生命力不斷延續下去，才是最大的孝。“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。”(《曾子大孝》)孝道思想體現出入的生命意識，從祖先到父母，從父母到自己，從自己到自己的后代，生命就是在這樣的傳宗接代的延續中得到流動、生生不息，從而也實現了人們對于生命有限的遺憾而追求永恒的一種價值取向。父母的生命傳續到／自己，如果不能繼續延續下去，那將是一件非常嚴重的事。“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)，“無子為其絕世也”(《大戴札記·本命》)，正是這種思想的明顯體現。生命總是在代代相傳中得以延續，這也是人類有限生命對無限生命的一種追求。以關愛生命、重視生命為內容的孝道思想，正是這樣的一種生命價值觀。這種生命價值觀既表現為渴望生命延綿不斷的傳遞，又表現為追求生命價值的不斷升華。
因此，要想獲得生命的延續，實現生命的永恒，就不得不考慮傳宗接代問題。生命的延續是通過家族延續的形式表現出來的。這樣，家族生命的傳承與家族的興旺發達的價值觀念就聯系起來了，婚姻便成了人們生命延續的一件大事。“天地不合，萬物不生；大婚，萬世之嗣也。”(《禮記·哀公問》)男女結婚就成了傳承祖先生命的一項重要內容，生兒育女成為保持家族生命興旺的重要手段，是人生至關重要的責任。孔子說：“父母生之，續莫大也。”(《孝經·圣治章》)只要每一代人都承擔起傳承生命的重任，家族生命就會枝繁葉茂，萬代不竭。
從人的自然生命本性來說，任何一個個體生命都是有限的、暫時的，生命傳承不僅表現為綿延不斷的自然和生物意義的傳承，更表現為對家族生命的物質傳承和文化傳承乃至精神傳承(包括家業、家風等)，而后者是一種更有意義的價值傳承。家族生命價值的物質傳承的基本要求是守住家業，家族生命價值的文化傳承的基本原則是傳承良好的家風。孔子在回答孟懿子問孝時說：“無違。”孔子還說：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學而》)具體說來就是要繼承先祖基業，保持先輩的風范。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。”(《中庸》)不能很好地傳承家風或沒能守住祖宗基業的人，往往被認為是不肖子孫而遭貶斥，這充分表現了孝道中所蘊含的生命的物質傳承和價值傳承的雙重內涵。
從個體對家族生命的傳承上來說，個體僅僅維持祖先遺留下來的基業是不夠的，更重要的是能夠在繼承祖先的基礎上有所創新、有所突破，要使家族生命在維持前輩的基礎上有所超越，使整個家族生命意義得到輝煌發展，生命傳承的意義也就體現出來。如果想使整個家族生命得到傳承，其出發點便是立己身。“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”使自己的地位身份能夠確立是傳承生命最重要的一步。“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”(《孝經·開宗明義章》)所以這才是真正的“孝”。“立身行道”的內涵是豐富的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”(《左傳·襄公二十四年》)誠如孔子所擔憂的那樣：“君子疾沒世而名不稱也。”(《論語·衛靈公》)如果一個人在經過立德、立功、立言等三方面的努力，能夠使自己垂德后世、建功立業和著書立說，最終實現超越短暫而有限的生命，獲取人的永恒的生命價值。這一超越，從個人角度而言，既獲得了現實生活的幸福，又實現了自身生命價值，體現了人生的意義；從家族角度而言，既可光宗耀祖、彰顯其親，還可以進而福蔭子孫；從社會角度而言，可以報效國家，有益于民眾。立言就是著書立說，妙手著文章。如果達到了立德、立功和立言的完美結合，那么就意味著圓融了生命的意義，體現了生命的價值。這樣，也就達到了孝的新境界，實現了傳承家族生命和完善自我生命的統一，真正實現了個體生命價值的不朽。
結語
儒家思想是一門“生命的學問”[5](p127)。因此，儒家其中的孝道思想也就不僅表現為一種家庭倫理思想，更是蘊涵了人類關于自身的生命意識的思想和學問。人類對生命意識增強和促進生命的不斷延續是祖先崇拜流行的必然結果，祖先的形象莊嚴、高大既然反映出一個宗族生命力的強盛、繁榮，子孫為了保持祖先的形象就要努力發展本族的生命力。孝“實際上是中國人的人文性宗教，反映了中國人生命不息，文化綿延不斷的歷史意識和終極價值理想”[6](p25)。通過對祖先的祭祀活動，在緬懷祖先的時候，更融人了對先人生命的追念，感恩祖先給予自己生命。贍養父母、尊敬父母，珍惜父母從祖先所傳承下來的生命。同時，也要珍惜自己現在擁有的生命，把愛護自己的生命列為孝的出發點，是因為這生命直接來自父母。生命存亡的意義主要不是對自己個人而言，而在于這關系著祖先生命形象的存在和完整。即自己的生命既然是以祖先為代表的宗族生命合力的一部分，為了宗族生命力的強大，自己就得保重自己的生命。由此可自然而然地推理：為了宗族的壯大，讓祖宗生命能夠永久地延續下去，生命個體就必須要擔負起努力生育后代的責任，以便給本族增添更多的物質意義上的生命；同時，正是由于這些物質生命的存在，承載了整個家族的精神生命，使得這種生命得以傳承。否則，“不孝有三，無后為大”，家族生命的延續受到阻礙，不僅因此而違背宗族群體的生存精神，也將會被視為是世間最大的罪惡。
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